مطلب اول: مقدمات مختلف‌فیه احرام

 در وجوب یا استحباب سه عنوان اختلاف شده: الف: توفیر (استبقاء) الشعر، ب: غسل احرام، ج: صلاة احرام.

عنوان اول: توفیر الشعر

گفته شده کسی که می‌خواهد حج انجام دهد یا واجب یا راجح است که از مدتی قبل از زمان حج توفیر شعر الرأس و اللحیة داشته باشد یعنی موها را رها کند نه کوتاه کند نه بتراشد برای یک ماه یا از ابتدای ذی‌الحجة. مرحوم محقق داماد می‌فرمایند: إیاک و ان تغتر بما هو المشهور من استحباب التوفیر و الاتکال على ذلک بلا فحص عن منشئه.[3]

 ابتدا عبارات بعض فقهاء و سپس روایات را بررسی می‌کنیم:

مرحوم شیخ مفید در مقنعة می‌فرمایند: إذا أراد الحج فلیوفر شعر رأسه فی مستهل ذی‌القعدة فإن حلقه کان علیه دمٌ یهریقه.[4]

مرحوم شیخ صدوق در الهدایة بالخیر می‌فرمایند: فإذا أردت الخروج إلی الحج فوفّر شعرک شهر ذی‌القعدة و عشرة من ذی‌الحجة.[5]

مرحوم شیخ طوسی در نهایة می‌فرمایند: فإذا أراد الإنسان أن یحجّ متمتعا فعلیه أن یوفر شعر رأسه و لحیته من اول ذی‌القعدة و هو لایمس شیئا منهما.[6] ایشان قید تمتع و لحیه را اضافه نموده‌اند.

اما روایات: گفته شده دو طائفه روایت داریم:

طائفه اول:

روایات منع از کوتاه نمودن موی سر و صورت قبل حج.

روایت اول: باب دوم ابواب احرام صحیحه عبدالله ابن سنان عن ابی عبدالله علیه السلام أُعفُ شعرک للحج إذا رأیت هلال ذی‌القعدة و للعمرة شهرا. عفی الشعر یعنی ترکه حتی یطول و یکثر.

روایت دوم: صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قال الحج اشهر معلومات شوال ذوالقعدة و ذوالحجة فمن أراد الحج وفّر شعره إذا نظر إلی هلال ذی‌القعدة و من أراد عمرة وفّر شعره شهرا.

روایت سوم: صحیحه عبدالله بن سنان به نقل کافی عن ابی عبدالله علیه السلام لاتأخذ من شعرک و أنت ترید الحج فی ذی‌القعدة.

روایت چهارم: صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام خذ من شعرک إذا أزمعت علی الحج شوال کله إلی غرة ذی‌القعدة.

طائفه دوم:

روایات جواز کوتاه نمودن موی سر و صورت.

گفته شده به طائفه دوم قرینه است بر حمل طائفه اول بر استحباب توفیر الشعر.

یکی از تلامذه محقق خوئی حفظه الله در تعالیق مبسوطة ج9، ص243 می‌فرمایند دو روایت داریم یکی نص است در اینکه أخذ شعر تا قبل احرام در ماه‌های حج جایز است، روایت منصوصه صحیحه هشام بن حکم و اسماعیل بن جابر است عن الصادق علیه السلام طبق نقل صاحب وسائل حضرت فرموده‌اند إنه یجزی الحاج عن یوفر شعره شهرا.

خواهد آمد که علی فرض اینکه توفیر شعر واجب یا مستحب باشد زمان آن چقدر است، بعض روایات می‌گوید شهراً، بعض روایات می‌گوید زمان توفیر شعر در أشهر حج است روایت ابی الصباح کنانی، بعض روایات میگوید از دهم شوال توفیر شعر داشته باشد. چون اختلاف در زمان هست امام صادق علیه السلام می‌فرمایند مجزی است حاجی یک ماه توفیر شعر داشته باشد اما این یک ماه به نحو جواز است یا استحباب این روایت نمی‌گوید مستحب یا غیر واجب است. اصلا ظهور در وجوب و عدم وجوب ندارد چه رسد به نص.

صاحب وسائل روایت را از من لایحضر نقل می‌کند، نسخ من لایحضر که در دسترس بوده روایت یک کلمه اضافه دارد که صاحب وسائل نیاورده‌اند، و چنین است که یجزی الحاج بالرُّخص أن یوفر شعره شهرا. البته این محقق در تعالیق مبسوطه روایت را طبق نقل صاحب وسائل می‌آورند و ادعای نص می‌کنند. با این کلمه ممکن است بگوییم روایت ظهور دارد در عدم وجوب و آن هم نص نیست بلکه ظهور در عدم وجوب است. مجزی است برای حاجی با رخصتی که دارد که یک ماه توفیر شعر کند. باء در بالرُّخص دو احتمال دارد:

الف: این رخصت به اصل حکم بازگردد، توفیر شعر با رخصت است نه عزیمت یعنی واجب نیست.

ب: این رخصت مربوط به مدت است، رخصت داده‌اند نسبت به یک ماه یعنی هر چند بیش از یک ماه هم ممکن است باشد اما با تخفیف شده یک ماه.

در محتوای روایت کلامی داریم که خواهد آمد.

محقق خوئی می‌فرمایند عمده روایت مجوّزه که توفیر شعر واجب نیست در وسائل الشیعة، باب چهارم از ابواب احرام، حدیث ششم است که علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه موسی بن جعفر صلوات الله و سلامه علیهم قال سألته عن الرجل إذا همّ بالحج یأخذ من شعر رأسه و لحیته و شاربه ما لم یحرم قال لابأس. می‌فرمایند این روایت قرینه است بر اینکه نهی از أخذ الشعر در ماه ذی‌القعدة یا ماه‌های حرام نهی تنزیهی است نه تحریمی.

نسبت به سند روایت صاحب جواهر در ج18، ص172 تعبیر می‌کنند به صحیحه و محقق خوئی هم آن را صحیحه می‌دانند، زیرا صاحب وسائل این روایت را از کتاب علی بن جعفر نقل کرده است و صاحب وسائل از طریق شیخ طوسی به کتاب علی بن جعفر طریق و سند دارد و طریق شیخ طوسی در فهرست و مشیخه به کتاب علی بن جعفر معتبر است. لذا حدیث صحیحه است.

به جهت اهمیت این کلام محقق خوئی که نفی یا اثبات آن در فقه فوائد زیادی دارد باید بررسی کنیم صاحب وسائل به کتاب علی بن جعفر طریق دارد یا نه؟ کتاب منقول در وسائل طریقش همان طریق شیخ طوسی است یا خیر؟

[1]. جلسه اول، مسلسل 709، سه شنبه، سال تحصیلی 95-96، سال هفتم حج، 95.06.16.

[3]. کتاب الحج، ج2، ص73.

[4]. مقنعة، ص391.

[5]. الهدایة فی الأصول و الفروع، ص: 216‌

[6]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، ص206.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکاتی مهم در مورد کتاب مسائل علی بن جعفر

دو نکته است

نکته اول:

علی بن جعفر از اصحاب بزرگ امام کاظم، امام رضا و امام جواد علیهم السلام است. از روات أقدم شیعه که در تثبیت امامت امام جواد علیه السلام نقش بسیار بارزی ایفا کرده است. او مطالب و سؤالات زیادی را از امام هفتم علیه السلام داشته که اینها را گردآوری کرده است. یکی از اعلام رجالی قم حفظه الله شاگرد محقق داماد می‌فرمایند علی بن جعفر سه تألیف داشته است: کتاب المناسک، کتاب المسائل و کتاب الحلال و الحرام.

عرض می‌کنیم: به نظر ما این بیان قابل قبول نیست و علی الظاهر علی بن جعفر یک کتاب داشته است تحت عنوان کتاب المسائل. سؤالاتی که حداقل در سه سفر حج و عمره خدمت برادرشان امام کاظم علیه السلام بوده اند را تدوین کرده است. کتاب المناسک که این محقق و صاحب ذریعة به علی بن جعفر نسبت داده‌اند علتش بعض نسخ فهرست شیخ طوسی است که در این نسخ آمده است کتاب المناسک، مسائل علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر اما در نسخ معتبره فهرست عبارت چنین است که کتاب المسائل مسائل علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر نه کتاب المناسک بعد و مسائل علی بن جعفر که بشود دو کتاب؛ پس قید مسائل علی بن جعفر قید توضیحی است. کتاب الحلال و الحرام هم ظاهرا همان کتاب مسائل است و لاغیر زیرا در شرح حال علی بن جعفر در رجال نجاشی آمده است که او کتاب الحلال و الحرام دارد که این کتاب هم مبوّب دارد هم غیر مبوب. نجاشی طریقش را به این کتاب حلال و حرام نقل میکند هم به مبوب هم به غیر مبوب. این طریق همان طریق کتاب المسائل است و به یک مناسبت دیگر هم نجاشی در شرح حال اسماعیل بن محمد بن اسحاق می‌گوید یروی عن عم أبیه علی بن جعفر صاحب المسائل. این قرائن ضمیمه میشود معلوم میشود کتاب الحلال و الحرام همان کتاب المسائل است.

نکته دوم:

 از کتاب المسائل علی بن جعفر دو نسخه الآن موجود است، یک نسخه به روایت عبدالله بن حسن است که از جدش علی بن جعفر سؤالات او از امام کاظم علیه السلام را نقل می‌کند و همه یا قسط وافری از این سؤالات را حمیری در جلد دوم قرب الإسنادش ذکر کرده است.

یک بحث مهم این است که این صدها روایتی را که حمیری به واسطه عبدالله بن الحسن از علی بن جعفر نقل میکند معتبر است یا خیر؟ مشکل هم این است که عبدالله بن حسن شخصا مجهول است و توثیق ندارد، آیا از طرق دیگر میتوان اعتماد به این روایات را ثابت کرد، این بحث را قبلا به تفصیل بررسی کردیم و گفتیم قابل توثیق نیست.

پس نسخه اول از مسائل علی بن جعفر که به روایت عبدالله بن حسن است و در قرب الإسناد حمیری آمده فی نفسه قابل اعتماد نیست و نمیتوانیم طریق معبتر به این روایات داشته باشیم.

نسخه دوم که دست صاحب وسائل و علامه مجلسی بوده و الی الآن هم همین نسخه موجود است به روایت علی بن حسن بن علی بن عمر بن علی بن الحسین از علی بن جعفر که این فرد هم توثیق ندارد و سایر اسناد این نسخه هم أحمد بن موسى بن جعفر بن أبی العباس و أبو جعفر بن یزید بن النضر الخراسانی هستند که توثیق ندارند.

بین این دو نسخه قرب الإسناد به روایت حمیری که از عبدالله بن الحسن است و نسخه مسائل علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل و علامه مجلسی اختلافات فراوان هم هست، نسخه قرب الإسناد پانصد و سی و سه روایت است و نسخه کتاب علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل چهارصد و بیست و نه روایت و سؤال و جواب است. قدر جامع بین این دو نسخه دویست و پنجاه روایت است یعنی در قرب الإسناد حمیری دویست و هشتاد و سه روایت است که در نسخه بحار و صاحب وسائل نیست و در نسخه بحار و صاحب وسائل صد و هفتاد و نه روایت است که در نسخه قرب الإسناد نیست، از جهت دیگر میبینیم نه شیخ کلینی نه شیخ صدوق و نه شیخ طوسی روایات علی بن جعفر را که می‌خواهند نقل کنند نه به واسطه عبدالله بن حسن نقل میکنند که واسطه در قرب الإسناد است و نه به واسطه علی بن حسن نقل میکنند که واسطه صاحب وسائل و مرحوم علامه مجلسی است بلکه شیخ کلینی شیخ طوسی و شیخ صدوق روایات علی بن جعفر را یا از طریق عمرکی بوفکی نقل می‌کنند یا از طریق موسی بن قاسم نقل می‌کنند که هر دو در کمال وثاقت‌اند.

از جهت دیگر به کتب اربعه که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم روایاتی از سؤالات علی بن جعفر از امام هفتم نقل می‌شود که نه در نسخه قرب الإسناد این روایات هست و نه در نسخه‌ای که در دست صاحب وسائل بوده است. نتیجه می‌گیریم شیخ طوسی طریق معتبر به علی بن جعفر دارد اما از طریق عمرکی بوفکی است هکذا شیخ کلینی، پس از دقت در اسناد ما به این نتیجه میرسیم که روایاتی که از علی بن جعفر به طریق عمرکی بوفکی است به طریق موسی بن قاسم است این روایات هم بین علما مشهور بوده هم این دو راوی در کمال وثاقت‌اند. اما روایاتی که از طریق عبدالله ابن الحسن در قرب الإسناد است از طریق علی بن حسن در وسائل و بحار است نه شهرت و نقل متقدمین و اعتماد آنها بر این اساس بوده و نه این دو راوی توثیق دارند، طریقی هم که صاحب وسائل به کتاب نقل می‌کند طریق وجادة است که آن هم فیه تأملٌ. لذا به نظر ما روایات علی بن جعفر که از طریق عبدالله بن حسن و علی بن حسن است در وثاقت این دو هم تردید جدی است نمی‌توان به این روایات اعتماد کرد.

با این نگاه روایت محل بحث ما که در کتاب علی بن جعفر به نقل صاحب وسائل است و واسطه علی بن الحسن است این روایت از نظر سند قابل اعتماد نیست و تعبیر صاحب جواهر به صحیحه و تعبیر محقق خوئی و تلامذه ایشان به معتبره از این روایت قابل قبول نیست پس این روایت سندا قابل اعتماد نیست.

علاوه بر اینکه کثرت غلط و تصحیف در نقل عبدالله ابن حسن که در قرب الإسناد آمده مطلب قابل توجهی است به حدی که صاحب معالم در منتقی الجمان ج3، ص176، میگویند قرب الإسناد تتضمن روایة کتاب علی بن جعفر الا ان الموجود فی نسخته سقیم جدا باعتراف کاتبها الشیخ محمد بن إدریس العجلى - رحمه الله - والتعویل على ما فیه مشکل.

به نظر ما روایاتی که از علی بن جعفر از طریق عبدالله ابن حسن یا علی بن حسن نقل شده قابل اعتماد نیست.

بحث این بود که توفیر الشعر لمن أراد الحج واجب است یا خیر؟ یک طائفه از روایات مفادش این بود که توفیر الشعر لمن أراد الحج واجب است محققین فرمودند طائفه دومی داریم که می‌گوید توفیر الشعر واجب نیست بلکه مستحب است. دو روایت برای طائفه دوم آوردند که یک روایت صحیحه اسماعیل بن جابر بود که گفتیم دلالتش محل تأمل است و روایت دوم که روایت علی بن جعفر است گفتیم دلالتش تمام است اما سند مشکل دارد. مع ذلک قائل به وجوب نیستیم که خواهد آمد.

[1]. جلسه دوم، مسلسل 710، چهارشنبه، 95.06.17.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل عدم وجوب توفیر الشعر

با قرائنی به این نتیجه میرسیم که از ظهور طائفه اول در وجوب باید رفع ید نمود:

قرینه اول: اختلاف السنه روایات در مدت توفیر الشعر قرینه است بر استحباب، بعض روایات می‌گوید از اول ذی‌القعدة که تا روز عید قربان می‌شود چهل روز، بعض روایات می‌گوید توفیر شعر یک ماه از دهم ذی‌القعده، بعض دیگر می‌گوید از دهم شوال، و بعضی هم می‌گوید از اول اشهر حج توفیر شعر داشته باشد.

مرحوم محقق داماد این قرینه را دلیل گرفته‌اند بر حمل روایات بر استحباب.

عرض می‌کنیم: ما این نکته را در حد قرینیت قبول داریم اما به تنهایی دلیل نیست. هرچند در موارد دیگری بعض فقهاء اختلاف مراتب را دلیل بر استحبابیت عمل گرفته‌اند، لکن ما به تنهایی لولا دو قرینه دیگر این نکته را حمل بر استحباب نمی‌دانیم زیرا می‌توان گفت أقل مراتب، حکم الزامی است و سایر مراتب را حمل بر رجحان کنیم.

قرینه دوم: در بعض روایات این باب در کنار حج، عمره هم ذکر شده است مثلا صحیحه معاویة بن عمار را خواندیم که من أراد الحج وفّر شعره إذا نظر إلی هلال ذی‌القعدة و من أراد العمرة وفّر شعره شهرا. به سیاق واحد در حج و عمره اشاره شده به توفیر الشعر، به ضرورت فقه شیعه و همچنین در فقه اهل سنت توفیر شعر در عمره واجب نیست.

قرینه سوم: اگر توفیر شعر در حج واجب بود من الصدر الأول إلی الآن لو کان لبان، در حالی که سیره عملی جاری بر جواز است و قائل به وجوب بسیار شاذ است و جمع کثیری از اعلام مذهب قبل و بعد از شیخ طوسی قائل به استحباب هستند.

نتیجه این است که نظر مشهور فقهاء که می‌فرمایند توفیر الشعر مقدمه مستحبه است هو الصحیح و علیه العمل.

بررسی حکم حلق الرأس

نکته دوم در بحث توفیر الشعر این است که شیخ مفید بعد اینکه فرمودند از اول ذی‌القعده توفیر شعر داشته باشد در مقنعة می‌فرمایند فإن حلق رأسه فعلیه دمٌ یهریقه، از أخذ الشعر و کوتاه کردن مو نامی نبرده‌اند که کفاره دارد یا نه در ایامی که واجب یا مستحب است توفیر الشعر اما فرموده اند اگر کسی در این مدت حلق رأس کرد یک گوسفند باید کفاره دهد. این سؤال مطرح شده است که مستند شیخ مفید بر این فتوا چیست؟ مستند باید به دو جهت بررسی شود یکی روشن شدن حکم مسأله و دیگر اینکه در مناسک فقهاء بعد اعمال عمره و تقصیر، میگویند همه محرمات بر او حلال است الا حلق الرأس، تا روز دهم ذی الحجة. مستند کلام شیخ مفید روایتی است که در وسائل الشیعة باب پنجم ابواب احرام که یک حدیث است از محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن جمیل بن درّاج که بعضی دُرّاج میخوانند قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن متمتع حلق رأسه بمکه قال إن کان جاهلا فلیس علیه شیء و إن تعمد ذلک فی اول الشهور للحج بثلاثین یوما فلیس علیه شیء و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج فإن علیه دما یهریقه.

صاحب مدارک می‌فرمایند این حدیث هم ضعف سندی دارد هم متهافت المتن است لذا نمی‌تواند مستند این حکم خلاف قاعده قرار گیرد. در مقابل جمعی از فقهاء مانند محقق خوئی و جمعی از تلامذه ایشان می‌فرمایند حدیث صحیحه است و متهافت المتن هم نیست، ما نه مانند شیخ مفید علی الإطلاق اما در محدوده أضیقی به این حدیث معتبر عمل می‌کنیم. کلام صاحب مدارک و محقق خوئی را بررسی کنید.

[1]. جلسه سوم، مسلسل 711، شنبه، 95.06.20.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صاحب مدارک نسبت به ضعف سند فرموده اند علی بن حدید روایت را از جمیل بن دراج نقل کرده و علی بن حدید هم هر چند مانند ابن ابی عمیر از او حدیث نقل کرده اند اما شیخ طوسی در چند مورد در تهذیب و استبصار ذیل روایاتی که در سند آنها علی بن حدید است گاهی میفرمایند هو ضعیفٌ و گاهی میفرمایند مضعّفٌ جدا و لایعول علی ما ینفرد بنقله.

از این اشکال صاحب مدارک جواب داده شده که هر چند سند کلینی به جهت علی بن حدید ضعیف است لکن شیخ صدوق هم به إسناد خودش حدیث را از جمیل بن دراج نقل میکند و جمعی مانند محقق خوئی در معجم رجال الحدیث و بعض تلامذه مرحوم امام از جمله در تفصیل الشریعه[2] و دیگران در کتاب الحجشان میگویند اسناد صدوق به جمیل بن دراج معتبر است چنانکه در مشیخه من لایحضر آمده است لذا روایت طبق نقل شیخ صدوق سندا معتبر است.

به این جواب اشکالی شده است از جمله خود محقق خوئی در کتاب الصلاة مستند می‌فرمایند: از کتب رجال و حدیث استفاده میشود بعض روات گاهی مشترکا با هم یک کتاب تألیف می‌کردند، هم کتاب مختص داشتند هم کتاب مشترک، از جمله رواتی که هم کتاب مشترک دارند و با راوی دیگر دست به تألیف زده‌اند هم کتاب مختص دارند جمیل بن دراج است. در رجال نجاشی می‌نویسد له کتاب رواه عنه جماعات من الناس و له کتاب اشترک هو و محمد بن حُمران فیه، و له کتاب اشترک هو و مرازم بن حکیم. شیخ صدوق در من لایحضر هم اختصاصا از جمیل بن دراج روایت نقل میکند هم از کتاب مشترک او. روایت میکند از جمیل و محمد بن حمران. از جهت دیگر در مشیخه من لایحضر شیخ صدوق طریقش را نقل میکند به کتاب مشترک بین جمیل بن دراج و محمد بن حمران، این طریق مشترک معتبر است لکن شیخ صدوق طریق خودش را به کتاب مختص جمیل بن دراج اصلا ذکر نمیکند. از کجا معلوم طریق شیخ صدوق به کتاب مشترک جمیل با محمد ابن حمران، همان طریق مختص به کتاب اختصاصی جمیل بن دراج باشد. لذا شیخ صدوق در مشیخه من لایحضر به کتاب مختص جمیل بن دراج طریقش را ذکر نمی‌کند پس طریق مرسل است. این اشکال را محقق خوئی با اینکه در معجم طریق صدوق به جمیل را معتبر میدانند اما در مستند کتاب الصلاة ج8، ص39 در روایتی که در آن جمیل بن دراج است این اشکال را مطرح میکنند و میفرمایند هر چند طریق صدوق را به جمیل بن دراج علامه تصحیح کرده و مرحوم اردبیلی در جامع الروات به تبع علامه تصحیح کرده است اما این طریق صحتش محل تأمل بلکه منع است.

به نظر ما اسناد صدوق به کتاب جمیل بن دراج معتبر است. به این جهت که شیخ طوسی در فهرست ذیل بحث جمیل بن دراج طریقش به کتاب مختص جمیل چنین است که اخبرنا به حسین بن عبیدالله عن محمد بن علی بن الحسین عن محمد بن حسن بن ولید عن صفار عن یعقوب بن یزید عن ابن ابی عمیر و صفوان عن جمیل بن دراج. شیخ طوسی میفرماید طریق من به کتاب جمیل بن دراج حسین بن عبیدالله است، ابن غضائری از شیخ صدوق از استادش ابن الولید از صفار از یعقوب بن یزید از ابن ابی عمیر و صفوان از جمیل بن دراج، از این طریق به وضوح استفاده میشود که شیخ صدوق به کتاب مختص جمیل بن دراج چنین طریق معتبری دارد. لذا اگر شیخ صدوق از کتاب جمیل روایتی نقل کرد از کتاب شیخ طوسی استفاده میشود طریق معتبر دارد. حال به جهت وضوح سند را نقل نکرده شیخ صدوق چنانکه نجاشی میگوید جماعاتی از مردم آن را نقل کرده اند.

به نظر ما روایاتی که شیخ صدوق از جمیل بن دراج اختصاصا نقل میکند طریق معتبر به این روایات هست لذا روایت محل بحث معتبر است نه به جهت طریقی که شیخ صدوق در مشیخه ذکر کرده.

اما از حیث دلالت صاحب مدارک این روایت را متهافت المتن می‌دانند. می‌فرمایند راوی یک سؤال از امام صادق علیه السلام داشت که متمتعٍ حلق رأسه بمکة، و امام علیه السلام از جوابشان استفاده میشود که شقوق مسأله را می‌خواهند توضیح دهند لذا میفرمایند اگر جاهل به مساله بود لاشیء علیه، و إن تعمّد فی ذلک اگر در سی روز اول ماههای حرام بود، ماه شوال، اشکالی ندارد و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج فإن علیه دما یهریقه. صاحب مدارک میگوید ظاهر این جمله این است که اگر بعد از سی روزی که توفیر شعر در آن سی روز است، سر تراشید یک گوسفند کفاره دهد. توفیر شعر یا واجب بود یا مستحب در ماه ذی القعده، صاحب مدارک میگوید اگر بعد از ماه ذی القعده یعنی در ذی حجه سر تراشید گوسفند کفاره دهد سؤال این است که اگر در خود ماه ذی القعده بود همان سی روزی که توفیر مستحب یا واجب است سر تراشید چه باید بکند. روایت ساکت است. آیا معنا دارد امام در مقام بیان شقوق مسأله هستند بفرمایند اگر متمتع در ماه شوال سر تراشید اشکال ندارد و ماه ذی الحجه تراشید گوسفند کفاره دهد و نسبت به ذی القعده سکوت کنند.

محقق خوئی و بعضی دیگر روایت را متهافت المتن نمیدانند. هر چند مانند صاحب تفصیل الشرعه به روایت عمل نکنند. محقق خوئی در معتمد ج2، ص448 در فقه الحدیث این روایت توضیحی دارند و می‌فرمایند قسمت اول حدیث روشن است ان تعمّد در سی روز اول ماه های حرام یعنی ماه شوال سر تراشیدن اشکال ندارد و إن تعمد بعد الثلاثین التی یوفر فیها للحج، صاحب مدارک این التی را صفت ثلاثین گرفته است اما ما التی را صفت برای بعد میگیریم هر چند بر خلاف قواعد ادبی است که بین صفت و موصوف تأنیث رعایت نشده، آن وقت روایت اینگونه میشود که اگر شخص عمدا بعد سی روز آن ثلاثین هم یعنی بعد سی روز شوال، اگر فرد بعد سی روز شوال سر تراشید کدام بعد، التی یوفر فیها للحج، همان بعد از شوالی که در آن ایام توفیر شعر دارد، اگر بعد شوال آنچنان بعدی که یوفر فیها للحج یعنی ماه ذی القعده به بعد اگر در این ایام سر تراشید فعلیه دم بهریقه، گویا امام فرموده اند اگر در شوال سر تراشید مشکلی ندارد و اگر بعد از شوال به بعد سر تراشید باید گوسفند کفاره دهد. لذا حدیث متهافت المتن نیست و مشکلی ندارد و طبق این حدیث فتوا میدهیم. لذا در بعض مناسک ها نظریه شان این است که اگر حاجی بعد از ورود به ذی القعده در مکه سر تراشید وظیفه اش کفاره یک گوسفند است. در صفحه 451 در معتمد یک تذنیب دارند که ذیل آن نکته ای دارند که تناقضی در صدر و ذیل مطلبشان است که اشاره خواهیم کرد.

مراجعه کنید به کلمات صاحب جواهر[4] و محقق داماد[5] در این بحث. ما اگر سند را تصحیح نمیکردیم نیاز به این اشکال و جوابها نداشتیم اما با توجه به تصحیح سند باید روایت را از نظر فقه الحدیث بررسی کنیم.

[1]. جلسه چهارم، مسلسل 712، سه شنبه، 95.06.23.  یک شنبه عرفه و دوشنبه عید قربان و تعطیل بود.

[2]. تفصیل الشریعة، ج5، ص78: و بالجملة الروایة دلالتها ظاهرة، و لکنه حیث یکون معرضا عنها لدى الأصحاب قاطبة مع کونها بمرئی منهم، فاللازم الإعراض عنها و عدم الفتوى على طبقها و الحکم بجواز حلق الرأس بتمامه فی الفصل بین العمرة و الحج، و إن کان الزمان قلیلا جدّا.  و ج2، ص431: کانت معتبرة من حیث السّند

[4]. جواهر الکلام، ج18، ص174.

[5]. کتاب الحج، ج2، ص83.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق داماد در فقه الحدیث این روایت می‌فرمایند اصلا روایت مربوط به مورد خاصی است و ارتباطی به محل نزاع ندارد، بلکه مربوط به موردی است که حاجی در عمره تمتع بجای تقصیر حلق انجام دهد، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر غیر متعمد باشد لاشیء علیه، اگر متعمد باشد در ماه شوال باشد لاشیء علیه و اگر متعمدا بعد از شوال باشد باید یک گوسفند کفاره دهد، روایت حلق بجای تقصیر است و دیگر مضمونش این نیست که بعد عمره تمتع هم اگر کسی حلق کرد یک کفاره به گردنش هست.

عرض می‌کنیم: اولا: این کلام ایشان قطعا مخالف ظاهر روایت است. از کجا استفاده کردند مورد روایت آنجا است که متمتع بجای تقصیر، حلق کرده است.[2]

ثانیا: اینکه می‌فرمایند تفصیل در این حکم، این هم بسیار بعید است که اگر کسی در ماه شوال بجای تقصیر حلق کند عمدا لاشیء علیه اما اگر در ماه ذی القعده بود باید گوسفند کفاره دهد. اگر حکم کفاره باشد مهم این است که بجای تقصیر عمدا حلق کرده یعنی این کار در شوال اشکال ندارد که در عمره تمتع اگر شوال بود بجای تقصیر حلق کند.

ثالثا: در جای خودش بررسی خواهد شد که اگر کسی عمدا بجای تقصیر در عمره تمتع حلق کند فقهاء می‌گویند این حلق مجزی نیست و باید دوباره تقصیر کند به قصد تقصیر در عمره تمتع. اگر مقصود حلق بجای تقصیر است چرا امام در این روایت وظیفه بعدی فرد را معین نکرده اند و فقط فرموده اند علیه دمٌ خوب بالأخره تقصیر کند یا نه؟ این سکوت امام است از این حکم.

ما در مورد این روایت دو مطلب داریم یکی در فقه الحدیث و دیگری بررسی فتوا بر اساس آن.

اما نسبت به فقه الحدیث ما کلام محقق خوئی را می‌پذیریم اما با بیان صاحب جواهر در ج18، ص174 که اشکال ادبی هم وارد نباشد.

صاحب جواهر می‌فرمایند متن روایت متهافت نیست و مقصود روشن است. التی هم ممکن است بگویید صفت برای بعد است اما کلمه بعد کنایه از ایام است. حلق بعد سی روز شوال یعنی در ایام بعد شوال، به جهت این کنایه گویا التی صفت این ایام است و امام می‌فرمایند اگر در ماه شوال بود لاشیء علیه[3] اما اگر این حلق در ایام بعد این سی روز بود آنچنان ایامی که توفیر الشعر در این ایام است اگر چنین بود باید یک گوسفند کفاره دهد.

البته محقق خوئی یک تذنیب هم دارند که در تناقض با این کلامشان است.

اما إفتاء طبق ظاهر این روایت مشکل است.[4] زیرا در کلمات فقهاء مرتب به شیخین یعنی شیخ مفید و شیخ طوسی نسبت می‌دهند که اینان قائل‌اند توفیر شعر از اول ذی القعده واجب است، به شیخ مفید هم نسبت میدهند که فرموده اگر حلق رأس کرد از اول ذی القعده به بعد یک گوسفند کفاره دارد.[5] ما با بعض قرائن به این نتیجه میرسیم که فتوا به وجوب توفیر شعر و سپس فتوا به وجوب کفاره اگر کسی در ماه ذی القعده بعد عمره تمتع حلق رأس کرد باید کفاره دهد حتی شیخین به این دو نکته فتوا نداده اند. عبارت شیخ مفید و شیخ طوسی دیگران را به اشتباه انداخته. حتی صاحب جواهر که به نظر ما این نسبت درست نیست. فقهاء کلام شیخ مفید در مقنعه را دیده اند که فإذا أراد الحج فلیوفر شعر رأسه فی مستهل ذی القعده فإن حلقه کان علیه دم یهریقه.[6] ظاهر این کلام وجوب است لکن به نظر ما در هر دو حکم مقصود شیخ مفید استحباب است. و الشاهد علیه دو نکته است که: 1ـ در احکام النساء شیخ مفید میفرمایند: من السنة لمن أراد الحج و کان صرورة أن یوفر شعر رأسه من أول ذی القعدة و لا یقربه بتقصیر و لا حلق فإن فعل ذلک کان علیه دم یهرقه.[7] 2ـ اگر شیخ مفید قائل باشد که حلق رأس از اول ذی القعده جایز نیست و تا روز عید قربان حق ندارد سر بتراشد و الا گوسفند کفاره دارد نتیجه این است که بعد اعمال عمره مانند متأخرین باید اینگونه فتوا دهد که اگر کسی در عمره تقصیر کرد همه محرمات بر او حلال می‌شود الا حلق الرأس. عبارت شیخ مفید را در بحث تقصیر عمره ببینید که میفرمایند: إذا طاف بالبیت سبعا و سعى بین الصفا و المروة سبع مرات قصر من شعر رأسه من جوانبه أو من حاجبیه أو من لحیته إن کان ذا لحیة و قد حل من کل شی‌ء أحرم منه‌.[8] یعنی اطلاق دارد حتی حلق رأس هم حلال میشود. اگر توفیر شعر را واجب میدانستند که نباید اینجا بفرمایند حلق هم اشکال ندارد. پس معلوم میشود ایشان هم توفیر شعر را واجب نمیداند.

عبارت شیخ طوسی هم چنین است که فإذا أراد الإنسان أن یحج متمتعا فعلیه أن یوفر شعر رأسه و لحیته من اول ذی القعده.[9] ظاهر این عبارت وجوب است در حالی که دو قرینه داریم که مقصودشان وجوب نیست:

1ـ در کتاب الجمل و العقود میفرمایند و المسنونات ستة عشر فعلا، توفیر شعر الرأس من اول ذی القعده اذا اراد الحج.[10]

 2ـ در بحث تقصیر عمره تمتع در نهایة میفرمایند: ثمَّ سعى بین الصّفا و المروة، و قصّر من شعر رأسه. و قد أحلّ من جمیع ما أحرم منه من النّساء و الطّیب و غیر ذلک إلّا الصّید.[11]

به نظر ما ظاهر معتبره جمیل بن دراج وجوب توفیر شعر و وجوب کفاره است اذا أحلق لکن أحدی از فقهاء طبق آن فتوا نداده پس اعراض ثابت است.[12] لذا به نظر ما مرحوم شیخ مفید و شیخ طوسی این روایت را مانند سایر روایات توفیر الشعر حمل بر استحباب کرده‌اند.

اشکال: چگونه این کلیشه علیه دم یهریقه را میتوانیم حمل بر استحباب کنیم با اینکه اصولیان میگویند جمله خبریه در مقام انشاء آکد در وجوب است از جمله انشائیه.

جواب: اولا: در اصول ثابت کردیم این ادعا که جمله خبریه در مقام انشاء آکد در وجوب است را قبول نداریم.

ثانیا: بالفرض هم که چنین باشد در موارد دیگر هم داریم که همین کلیشه استفاده شده و مقصود استحباب است.

در جای خودش می‌رسیم که اگر کسی در عمره تمتع نسیانا به جای تقصیر حلق انجام دهد در روایات آمده علیه دم یهریقه این جمله را فقهاء حمل بر استحباب می‌کنند که بررسی خواهیم کرد حق هم همین است.

به نظر ما غایة ما یقال در این حکم و ملحق آن استحباب است که یستحب توفیر الشعر لمن أراد الحج از اول ذی القعده و کسی که حلق الرأس کند بعد از عمره تمتع در مکه مستحب است یک گوسفند کفاره دهد.[13]

مورد دوم از مقدمات مختلف فیه غسل احرام است که واجب است یا نه.[14]

[1]. جلسه پنجم، مسلسل 713، چهارشنبه، 95.06.24.

[6]. المقنعة، ص391.

[7]. أحکام النساء، ص35.

[8]. المقنعة، ص406.

[9]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 206‌.

[10]. الجمل و العقود فی العبادات، ص: 133‌.

[11]. النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، ص: 206؛ و المبسوط فی فقه الإمامیة، ج‌1، ص: 310‌.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عنوان دوم: غسل احرام

مورد دوم از مقدمات مختلف فیه غسل احرام است که چند بحث در آن است: 1ـ واجب است یا خیر؟ 2ـ محدودیت مکانی دارد یا خیر؟ 3ـ محدودیت زمانی دارد یا خیر؟ بعضی میگویند اگر احرامش در روز است باید غسلش هم روز باشد. 4ـ تیمم بجای این غسل هر چند عند الضرورة مجزی است یا خیر؟

بحث اول: وجوب یا عدم وجوب غسل احرام

جمع معتنابهی از متأخرین قائل به استحباب غسل احرام‌اند، بعضی مانند مرحوم محقق داماد معتقد به وجوب غسل احرام، و بعضی هم مانند مرحوم بروجردی در حاشیه عروة احتیاط واجب دارند که غسل احرام نباید ترک شود. یکی از تلامذه مرحوم محقق داماد حفظه الله هم تا سالها فتوا به وجوب داشتند سپس تبدیل به احوط وجوبی شد و الآن می‌گویند احتیاط مستحب است.

قائلین به وجوب غسل احرام استدلال کرده‌اند به روایاتی که ذیل چهار طائفه دسته بندی میشود:

طائفه اول:

 روایاتی که امر می‌کنند به غسل احرام

صحیحه هشام بن سالم باب هشتم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ: أَرْسَلْنَا إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ جَمَاعَةٌ- وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ أَنَّا نُرِیدُ أَنْ نُوَدِّعَکَ- فَأَرْسَلَ إِلَیْنَا أَنِ اغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- فَإِنِّی أَخَافُ أَنْ یَعِزَّ الْمَاءُ عَلَیْکُمْ بِذِی الْحُلَیْفَةِ- فَاغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- وَ الْبَسُوا ثِیَابَکُمُ الَّتِی تُحْرِمُونَ فِیهَا- ثُمَّ تَعَالَوْا فُرَادَى أَوْ مَثَانِیَ.

صحیحه معاویة بن وهب باب هفتم ابواب احرام حدیث یکم: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ- عَنِ التَّهَیُّؤِ لِلْإِحْرَامِ فَقَالَ- اطَّلِ بِالْمَدِینَةِ وَ تَجَهَّزْ بِکُلِّ مَا تُرِیدُ وَ اغْتَسِلْ- وَ إِنْ شِئْتَ اسْتَمْتَعْتَ بِقَمِیصِکَ حَتَّى تَأْتِیَ مَسْجِدَ الشَّجَرَةِ.

طائفه دوم:

روایاتی که میگوید اگر کسی بدون غسل احرام بست واجب است اعادة کند.

صحیحه حسین بن سعید: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَخِیهِ الْحَسَنِ قَالَ: کَتَبْتُ إِلَى الْعَبْدِ الصَّالِحِ أَبِی الْحَسَنِ ع رَجُلٌ أَحْرَمَ بِغَیْرِ صَلَاةٍ أَوْ بِغَیْرِ غُسْلٍ- جَاهِلًا أَوْ عَالِماً مَا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ- وَ کَیْفَ یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ فَکَتَبَ یُعِیدُهُ.

جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد لذا وجوب تجدید احرام دال بر وجوب غسل احرام است.

طائفه سوم:

روایاتی که می‌فرماید اگر بعد غسل احرام و قبل احرام بستن خوابید باید غسل را إعادة کند.

این روایات به مدلول التزامی دلالت می‌کنند غسل وجوب شرطی دارد برای احرام حتی حدث اصغر هم ناقض غسل حساب می‌شود. صحیحه نضر بن سوید باب دهم ابواب احرام حدیث یکم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا «6» عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَغْتَسِلُ لِلْإِحْرَامِ- ثُمَّ یَنَامُ قَبْلَ أَنْ یُحْرِمَ قَالَ عَلَیْهِ إِعَادَةُ الْغُسْلِ.

طائفه چهارم:

 روایاتی که وجوب به معنای اسمی را بر غسل احرام حمل کرده که غسل الإحرام فرضٌ یا واجبٌ.

روایت اول: وسائل الشیعة کتاب الطهارة باب یکم از ابواب اغسال مسنونة موثقه سماعة به نقل شیخ طوسی در تهذیب: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ‌ عِیسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ غُسْلِ الْجُمُعَةِ- فَقَالَ وَاجِبٌ فِی السَّفَرِ وَ الْحَضَرِ- إِلَّا أَنَّهُ رُخِّصَ لِلنِّسَاءِ فِی السَّفَرِ لِقِلَّةِ الْمَاءِ- وَ قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْحَائِضِ إِذَا طَهُرَتْ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الِاسْتِحَاضَةِ وَاجِبٌ- إِذَا احْتَشَتْ بِالْکُرْسُفِ فَجَازَ الدَّمُ الْکُرْسُفَ- إِلَى أَنْ قَالَ وَ غُسْلُ النُّفَسَاءِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمَوْلُودِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمَیِّتِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ مَنْ غَسَّلَ الْمَیِّتَ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الْمُحْرِمِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ یَوْمِ عَرَفَةَ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الزِّیَارَةِ وَاجِبٌ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ- وَ غُسْلُ دُخُولِ الْبَیْتِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ دُخُولِ الْحَرَمِ یُسْتَحَبُّ أَنْ لَا تَدْخُلَهُ إِلَّا بِغُسْلٍ- وَ غُسْلُ الْمُبَاهَلَةِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ الِاسْتِسْقَاءِ وَاجِبٌ- وَ غُسْلُ أَوَّلِ لَیْلَةٍ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ مُسْتَحَبٌّ- وَ غُسْلُ لَیْلَةِ إِحْدَى وَ عِشْرِینَ سُنَّةٌ- وَ غُسْلُ لَیْلَةِ ثَلَاثٍ وَ عِشْرِینَ سُنَّةٌ لَا تَتْرُکْهَا- لِأَنَّهُ یُرْجَى فِی إِحْدَاهُنَّ لَیْلَةُ الْقَدْرِ- وَ غُسْلُ یَوْمِ الْفِطْرِ- وَ غُسْلُ یَوْمِ الْأَضْحَى سُنَّةٌ لَا أُحِبُّ تَرْکَهَا- وَ غُسْلُ الِاسْتِخَارَةِ یُسْتَحَبُّ.

این روایت را شیخ صدوق هم در من لایحضر آورده بإسناده عن سماعة بن مهران که آمده و غسل المحرم واجب.

در مورد این روایت یک مطلب مهم این است که این روایت را مرحوم شیخ کلینی هم در کتاب کافی آورده است إلا اینکه در کتاب شریف کافی چند جمله وجود ندارد بر خلاف تهذیب. غسل من مسّ میتّاً و غسل المحرم و غسل یوم عرفة، غسل دخول الحرم غسل المباهلة. نکته این است که آیا با اختلاف این روایت بین کافی و تهذیب و من لایحضر در کافی نیامده غسل المحرم واجبٌ اما در تهذیب و من لایحضر آمده است آیا قابل استشهاد هست یا نه؟

دوران امر بین زیاده و نقیصه

بحثی است که محل تفصیلی‌اش یا در علم اصول است از ملحقات بحث حجیت خبر واحد یا به مناسبتی ممکن است در علوم پیرامون حدیث مطرح شود که در دوران امر بین الزیادة و النقیصة در یک حدیث چه باید کرد؟ چند وجه ممکن است مطرح شود:

وجه اول: دو اصل و قاعده عقلایی جاری است و به تعارض ساقط‌اند. أصالة عدم النقیصة فی فعل الثقة که در مثال ما ما قاله الکلینی متن روایت است. أصالة عدم الزیادة که در کلام ثقه جاری می‌شود پس در مثال ما شیخ طوسی هم که نقل کرده غسل الجمعة واجبٌ جزء روایت است.

وجه دوم: در دوران امر بین زیادة و نقیصه تعارضی نیست و یک قاعده عقلایی بیشتر نداریم. از انسان عادی در نقل گفتار و نوشتار سقط ممکن است هر چند فرد دقیقی هم باشد. لکن اضافه کردن جمله‌ای به کلام فرد دیگر بسیار کم اتفاق می‌افتد. لذا در دروان بین زیادة و نقیصة اصل عدم زیادة است. آنکه نیاورده است اشکال ندارد غفلت کرده باشد اما آنکه جمله‌ای را آورده است و ثقه هم هست بعید است که چیزی را توهما اضافه کند. طبق این نگاه یک اصل جاری است که اصالة عدم الزیادة در کلام شیخ طوسی باشد. لذا بگوییم غسل المحرم واجب را که شیخ کلینی نیاورده غفلت و سقوط از سوی یکی از روات امر عادی است اما شیخ طوسی که آورده زیادة از سوی ثقه متصور نیست لذا حکم کنیم غسل المحرم واجب را ثقه نقل کرده و اصل عدم زیادة است و هو المحکّم.

وجه سوم: اصلا موضوع دوران امر بین زیادة و نقیصة در صورتی است که این جمله مورد اختلاف به سایر فقرات مرتبط باشد و اصلا همینجا است که این موضوع شکل می‌گیرد و میگوییم این قید مرتبط با سایر جملات است و ثقه از قلم نمی‌اندازد چون مرتبط با سایر جملات است. از طرف دیگر چون مرتبط به سایر جملات است اگر می‌بود ثقه می‌گفت و إغراء به جهل است که نگوید پس معلوم میشود امام مثلا قید سائمه را نیاورده لذا تعارض ساقط می‌شود اما اگر جمله‌ای به سایر فقرات مرتبط نبود مانند محل بحث ما که غسل المحرم واجبٌ، در این موارد سکوت راوی ثقه مثلا شیخ کلینی به نقل سایر روایت خدشه وارد نمی‌کند و تعارضی نیست که بگویید دو اصل جاری میشود خیر سکوت یک راوی ممکن است تقطیع باشد. لذا در این مورد محل بحث ما یک جمله غیر مرتبط داریم به سایر جملات که غسل المحرم واجبٌ چون ارتباط با سایر جملات ندارد سکوت شیخ کلینی مشکلی درست نمیکند و ممکن است کلینی روایت را تقطیع کرده باشد. لذا مشکلی نداریم که در تمسک به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق میگوییم غسل المحرم واجب که در کلام شیخ طوسی و شیخ صدوق آمده و شیخ کلینی نیاورده لذا اصلا دوران امر بین زیاده و تنقیصه نیست.

نسبت به اصل بحث دوران امر بین زیاده و نقیصه یک بحث مبسوطی داریم که باید در جای خودش تبیین شود که این دو اصل عدم زیاده و عدم نقیصه چگونه اصل عقلایی است یعنی سیره عملی عقلا است که جاری میکنند بعد تساقط میکنند. اینها اول کلام است و قابل اثبات نیست.[2]

وجه سوم در صورتی درست است که دأب قائل یا کاتب را بدانیم که یا تقطیع است به هر مناسبتی یا دأب او فقط ذکر مورد مبتلا به است، اما اگر فرد مانند شیخ کلینی باشد در کافی که دأبش تقطیع نیست یا خود روایت در مقام إحصاء و عدّ باشد یک نقل پانزده تا را ذکر میکند و یک نقل دوازده تا را اینجا چون در مقام شمارش است سکوت راوی ظهور دارد که امام همین موارد را فرموده‌اند و لا غیر.

به نظر ما اینجا از موارد تعارض بین أصالة عدم النقیصة و أصالة عدم الزیادة است. أضبطیت کلینی به نظر ما مشکل را حل می‌کند[3] لذا نمی‌توانیم احراز کنیم غسل المحرم واجب در موثقه سماعة هست.

مع ذلک فرض کنید به حکم وجه دوم یا وجه سوم اثبات کردیم ترجیح یا متعین اتخاذ نقل شیخ صدوق و شیخ طوسی است و غسل المحرم واجبٌ در این روایت موجود است مسأله بررسی می‌کنیم.

[1]. جلسه ششم، مسلسل 714، شنبه، 95.06.27.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت دوم: مرسله یونس از تهذیب و استبصار در وسائل الشیعة باب یکم ابواب جنابت حدیث چهارم، مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِیدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ یُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْغُسْلُ فِی سَبْعَةَ عَشَرَ مَوْطِناً مِنْهَا الْفَرْضُ ثَلَاثَةٌ- فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا الْفَرْضُ مِنْهَا- قَالَ غُسْلُ الْجَنَابَةِ وَ غُسْلُ مَنْ غَسَّلَ مَیِّتاً- وَ الْغُسْلُ لِلْإِحْرَامِ.

در مورد سند روایت دو نکته قابل دقت است:

الف: نسبت به محمد بن عیسی بن عبید یقطینی که شاگرد بسیار نزدیک یونس بن عبدالرحمن بوده اختلاف است و منشأ آن هم کلامی است از ابن الولید استاد شیخ صدوق که فرموده من به روایات نوادر الحکمة عمل می‌کنم الا روایاتی که محمد بن عیسی بن عبید از یونس نقل کرده است. ما در گذشته[2] بررسی کردیم و گفتیم در این کلام ابن ولید و تفسیر آن دو نظریه است، بعضی مانند شیخ طوسی در رجال و فهرست و استبصار آن را تضعیف می‌دانند. لذا در فهرست می‌فرمایند او ضعیف است و در استبصار در چندین روایتی که او در طریقش آمده می‌فرمایند ضعیفٌ. محقق حلی، سید بن طاووس و شهیدین تضعیف را برداشت کرده‌اند. اما بعضی از جمله بعض متأخرین می‌گویند این کلام ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی نیست در نقل محمد بن عیسی از یونس ایشان تردید دارد.

در هر صورت محتوای این کلام چه تضعیف باشد و چه تردید ابن ولید در نقل او از یونس باشد در مقابل این نظریه شیخ القمیین ابن ولید، جمع کثیری از فقهاء هم محمد بن عیسی را توثیق می‌کنند هم نقل او را از یونس بی اشکال می‌دانند. از جمله اینان ابو العباس بن نوح است عالم بزرگ رجالی شیعه که نجاشی از او نقل می‌کند که أبو العباس بن نوح می‌گفت ما أدری ما رابه فیه، نمی‌دانم چه چیز سبب ریبه و شک ابن ولید در مورد او شده لأنه کان علی ظاهر العدالة و الثقه . نجاشی از فضل بن شاذان نقل می‌کند یحب العبیدی و یثنی علیه و یمدحه و یقول لیس فی أقرانه مثله. بعد نجاشی میگوید بحسبک هذا الثناء من فضل. خود نجاشی هم می‌فرماید جلیل فی أصحابنا ثقة عین. کشی هم او را از عدول و ثقات میداند. بلکه میگوید رأیت اصحابنا ینکرون و یقولون من مثل ابی جعفر محمد بن عیسی.[3] لذا به نظر ما هر چند کسی بگوید کلام ابن ولید تضعیف محمد بن عیسی است اما این تضعیف در مقابل این ابراز اعتمادهای گسترده تاب مقاومت ندارد و محمد بن عیسی ثقةٌ. در نقل او از یونس هم تردیدها بدون وجه است.[4]

ب: روایت مرسله است زیرا دارد عن یونس عن بعض رجاله. بعضی خواسته‌اند طبق نظریه حساب احتمالات بگویند غالب رجال یونس ثقة هستند و با حساب احتمالات حکم می‌کنیم به وثاقت رجال یونس هر چند شخصش را نشناسیم.

عرض می‌کنیم این نکته صحیح نیست. نسبت به مشایخ ثلاثه ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی حساب احتمالات را قبول کردیم اما نسبت به رجال یونس با توجه به اینکه هم ضعیف هم مجهول بین مشایخ او عدد معتنابهی هست، حساب احتمالات کارساز نیست. لذا این مشکل در سند روایت هست و به نظر ما روایت مرسله است.

دلالت این روایت تمام است.

بررسی دلالت این طوائف چهارگانه:

دلالت روایت شیخ طوسی در تهذیب که غسل المحرم واجبٌ، اگر اضبطیت نقل مرحوم کلینی را که دیروز گفتیم توجه نکنیم؛ مقصود از وجوب در این روایت وجوب اصطلاحی نیست بلکه به معنای ثبوت است. این اغسال بیست و چند گانه در هر کدام تعبیر می‌شود واجبٌ یعنی ثابتٌ. قرائنی بر این ادعا وجود دارد:

قرینه اول:

 بعض اغسال در این روایت اطلاق وجوب بر آنها شده است که بالضرورة واجب نیست و قطعا از مستحبات است. مانند غسل زیارت، عرفه، دخول حرم، دخول بیت الله لذا وحدت سیاق دلالت دارد وجوب در کل این موارد به معنای ثبوت است.

قرینه دوم:

 شیخ صدوق در من لایحضر دارد و غسل دخول الحرم واجبٌ یستحب أن لاتدخله إلا بغسلٍ.

قرینه سوم:

روایات معتبر دیگری در کافی داریم که بدون ذکر کلمه وجوب همین اغسال ذکر می‌شود و مضمونشان این است که این اغسال در شریعت هست.

قرینه چهارم:

مرحوم سید بن طاووس در اقبال حدیث مفصلی را در فضیلت یوم الغدیر از امام صادق علیه السلام نقل میکند تا اینجا میرسد که فإذا کان صبیحة ذلک الیوم وجب الغسل فی صدر نهاره.

اما طائفه اول روایاتی بود که غسل احرام با صیغه امر آمده، این روایات هم قابل تمسک در وجوب غسل احرام نیست زیرا این روایات مخصوصا در باب احرام معمولا با کلیشه صیغه امر واجبات و مستحبات در عداد هم ذکر می‌شود این قرینه است بر اینکه صیغه امر در این روایات در مطلوبیت مطلقه بکار می‌رود و می‌خواهند بگویند این امور در بحث ورود به احرام مطلوب است و نمی‌شود از صیغه امر در اینها استفاده وجوب کرد. موثقه ابی بصیر: حُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ یَوْمَ التَّرْوِیَةِ فَاصْنَعْ کَمَا صَنَعْتَ حِینَ أَرَدْتَ أَنْ تُحْرِمَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ وَ مِنْ أَظْفَارِکَ وَ عَانَتِکَ «3» إِنْ کَانَ لَکَ شَعْرٌ وَ انْتِفْ إِبْطَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثُمَّ ائْتِ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ فَصَلِّ فِیهِ سِتَّ رَکَعَاتٍ قَبْلَ أَنْ تُحْرِمَ وَ تَدْعُو اللَّهَ وَ تَسْأَلُهُ الْعَوْنَ ...

این قرینه است که در این موارد صیغه امر دال بر مطلوبیت است. لذا صیغه امر را در این موارد حمل بر وجوب کردن محل تأمل است و جالب است بعضی به همین روایت تمسک کردند که صدر و ذیل را زده اند و میگویند اغتسل و البس ثوبیک دال بر وجوب است.

مهم در این طوائف، روایاتی است که دلالت می‌کرد بر اینکه اعاده غسل فی بعض الصور لازم است، دیروز اشاره کردیم وقتی در صحیحه نضر بن سوید راوی می‌گوید من غسل کردم برای احرام و قبل محرم شدن خوابیدم حضرت فرمودند یعید الغسل بعد النوم ظهور این جمله در وجوب اعادة غسل است و باید غسل اعادة شود بعد نوم. از وجوب اعاده غسل به مدلول التزامی استفاده می‌کنیم غسل شرط  وجوبی برای دخول در احرام است. این طائفه باید بررسی شود.

[1]. جلسه هفتم، مسلسل 715، یکشنبه، 95.06.28.

[2]. در سال اول حج، جلسه هشتم، 89.07.10.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

محقق خوئی در کتاب الطهاره به مناسبت ذیل بحث اغسال واجبه در توجیه این روایات می‌فرمایند از جهتی غسل احرام اگر واجب باشد بدون شبهه وجوب نفسی ندارد بلکه وجوب شرطی است. در اغسال هیچ غسلی نداریم که وجوب نفسی داشته باشد حتی غسل جنابت، بلکه وجوب شرطی است برای مثلا إقامه نماز. از صحیحه نضر بن سوید همین وجوب شرطی استفاده می‌شود که راوی عرض کرد بعد غسل و قبل احرام خوابید، حضرت فرمودند باید غسل را إعادة کند، یعنی برای ورود به احرام غسل قبلی‌اش با حدث نقض شده و دوباره باید غسل کند. لکن در مقابل، صحیحه عیص بن قاسم است در باب دهم ابواب احرام حدیث سوم، سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل بلا إحرام بالمدینة و یلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه السلام لیس علیه غسل. صحیحه عیص بن قاسم قرینه است که صحیحه نضر بن سوید را حمل بر رجحان و استحباب کنیم و نتیجه این است که اصل غسل برای احرام واجب نیست که با وجود ناقضی مانند نوم إعادة واجب باشد بلکه مستحب است. پس غسل احرام وجوب شرطی هم ندارد.

عرض می‌کنیم: اولا: ممکن است گفته شود با این نگاه مضمون پاسخ این است که آیا حدث اصغر ناقض غسل است یا خیر؟ این وجه جمع شرطیت غسل احرام را برای احرام از بین نمی‌برد. در جای خودش خواهد آمد که آیا حدث اصغر مانند نوم و بول ناقض غسل هستند یا نه؟ یک روایت می‌گوید یعید الغسل که ظهور در ناقضیت دارد و روایت دیگر می‌گوید لایعید الغسل یعنی حدث اصغر ناقض نیست. حمل این روایات بر استحباب نتیجه اش این است که اگر از مغتسل برای احرام، حدث اصغر قبل احرام صادر شد مستحب است غسل را اعاده کند و غسل قبلی نقض نمیشود و به حال خود باقی است اما وجوب شرطی غسل برای احرام را از بین نمی‌برد.

ثانیا: محقق خوئی در کتاب الطهاره صحیحه عیص بن قاسم را قرینه می‌گیرند بر حمل یعید الغسل بر استحباب و جمع می‌کنند بین این دو روایت اما در کتاب الحج در معتمد ج2، ص459 در این بحث که اگر بعد از غسل خوابید مستحب است اعاده یا نه می‌فرمایند برای اعادة غسل یا عدم اعاده دو روایت داریم، صحیحه نضر ابن سوید و صحیحه عیص بن قاسم که همین دو روایت محل نزاع است می‌فرمایند این دو روایت معارض‌اند و جمع عرفی ممکن نیست، اینکه شیخ طوسی فرموده به قرینه لیس علیه غسلٌ، یعید الغسل را حمل بر استحباب کنیم وجهی ندارد لذا تعارض و تساقط است و باید به سایر أدله رجوع شود.[2]

به نظر ما قرینه داریم که تمام این روایاتی که یا به مدلول مطابقی یا به مدلول التزامی غسل احرام را واجب می‌دانند، حمل بر استحباب می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم غسل احرام مستحب است.

(در پایان حضرت استاد به مناسبت عید سعید غدیر بیاناتی ایراد فرمودند که در صفحه اصلی وبلاگ قابل مشاهده است)

[1]. جلسه هشتم، مسلسل 716، دوشنبه، 95.06.29.

[2]. المستفاد من صحیح النضر کون النوم ناقضا و یظهر من صحیح العیص عدم ناقضیته، و لا یمکن الجمع بین ما دل على الناقضیة و ما دل على عدمها فإنهما من المتنافین، و قد ذکرنا غیر مرة ان المیزان فی الجمع العرفی بما لو اجتمع المتعارضان فی کلام و احد و لم یکن تناف بینهما عرفا بل کان أحدهما قرینة على الآخر ففی مثله یتحقق الجمع العرفی.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به نظر ما روایت معتبره تام الدلاله‌ای داریم که می‌گوید غسل احرام سنت و مستحب است. این روایت قرینه خواهد شد بر اینکه رفع ید می‌کنیم از ظهور این روایات در وجوب غسل احرام. به قرینیت این روایت نتیجه می‌گیریم که غسل احرام راجح است نه واجب؛ لذا یعید الغسل هم با این نگاه دلالت دارد بر استحباب اعاده نه وجوب.

روایت در عیون أخبار الرضا علیه السلام ج1، ص130 روایت مبسوط علل است از فضل بن شاذان که سأل مأمون عن الرضا علیه السلام أن یکتب له محض الإسلام. در این روایت جملاتی آمده از جمله غسل یوم الجمعة سنة و غسل العیدین و غسل دخول مکه و المدینة و غسل الزیارة و غسل الإحرام و اول لیلة من شهر رمضان و ... هذه الإغسال سنة و غسل الجنابة فریضة و غسل الحیض مثله.

در مورد سند در گذشته[2] توضیح داده ایم که هر چند در یکی از نقلها و طریق‌های این روایت ابن عُبدوس از مشایخ شیخ صدوق ممکن است توثیق مستقیم نداشته باشد لکن از راه تعویض الأسناد ما سند این کتاب العلل فضل بن شاذان را به حضرت امام رضا علیه السلام اعتبارش را ثابت کردیم. اشکالی هم مطرح بود که استبعاد شده بود بلکه نفی شده بود کما عن بعض الأعلام که فضل ابن شاذان نمیتواند از امام رضا علیه السلام حدیث نقل کند که بعض اتباع مدرسه نجف و بعض رجالیین قم مطرح کرده بودند و با اقامه شواهدی این ادعا را نقد کردیم و گفتیم امکان دارد فضل بن شاذان از امام رضا علیه السلام روایت نقل کند.

از حیث دلالت بعض المحققین اشکال کرده‌اند که فرض کنیم این روایت که شیخ صدوق به سه طریق از فضل بن شاذان نقل می‌کند کثرت طرق علامت وثوق به صدور باشد و سندا بی اشکال باشد لکن دلالت نمیکند که غسل احرام مستحب است نه واجب. وجهش این است که سنت در مقابل فریضه گاهی اطلاق میشود و مراد از آن ما سنّه النبی من الواجبات است، در مقابل فریضه که ما فرضه الله فی القرآن است لذا در این حدیث هم محتمل است که امام هشتم علیه السلام میفرمایند غسل الجنابة واجبة و غسل الحیض مثله یعنی اغسالی که در قرآن آمده و غسل احرام سنة یعنی ما أوجبه النبی فی السنة و در قرآن نیامده.

عرض می‌کنیم: این اشکال در بعض موارد و روایات ممکن است وارد باشد لکن در این روایت ساقط است، مستشکل به ذیل روایت توجه نکرده است زیرا در ذیل قرینة اطمینانیه داریم که مراد از سنت، استحباب و مراد از فریضة وجوب است. ذیل روایت بعد از اغسال به نمازهای سنت و نمازهای فریضه میپردازد و میگوید صلوات فریضه هفده رکعت است و صلوات سنت سی و چهار رکعت است، این قرینه اطمینانیه است که نمازهای فریضه یعنی واجب و سنت یعنی مستحب.

به نظر ما رفع ید میکنیم از ظهور روایت فلیغتسل و یعید الغسل در وجوب و حمل میکنیم بر استحباب اعاده لذا نتیجه می‌گیریم غسل احرام مستحب است.

حمل بر استحباب در مانند یعید الغسل فراوان هم هست و جای استبعاد ندارد که محقق خوئی استبعاد کرده اند. مثلا در مورد غسل جمعه دارد در روایات که همین کلیشه یعید الصلاة، کسی که بدون غسل جمعه نماز خوانده است آمده در موثقه اسحاق بن عمار ساباطی فعلیه ان یغتسل و یعید الصلاة.

محقق خوئی و جمعی از فقهاء که روایت فضل بن شاذان را در علل معتبر نمی‌دانند برای حمل این روایات غسل احرام بر استحباب یک دلیل دارند که می‌گویند هر چند ظهور این روایات این است که غسل احرام واجب است لکن به دلیل اینکه میبینیم مشهور علما فتوا به وجوب نداده‌اند نتیجه می‌گیریم لو کان لبان، و گویا سیره‌ای باید درست میشد که مردم و فقهاء غسل را انجام می‌دادند. این قرینه میشود که از ظهور این روایات رفع ید کنیم و بگوییم که مقصود استحباب است. در تفسیر شهرت میگویند مرحوم شیخ در مبسوط دارند و یستحب أن یُغتسل عند الإحرام، علامه حلی در سه کتابشان در تذکره و مختلف و تحریر ادعای شهرت بلکه اجماع بعدم الخلاف دارند که غسل احرام واجب نیست. مثلا در منتهی: یستحب الغسل اذا اراد الإحرام من المیقات؛[5] در تذکرة: هذا الغسل لیس واجبا فی قول اکثر اهل العلم.[6] در تحریر و لیس بواجب اجماعا.[7] علامه از شیخ مفید نقل میکند که غسل الإحرام للحج سنّة أیضا بلا خلاف و کذا غسل إحرام العمرة، و هو اختیار ابن الجنید، و السید المرتضى، و سلّار، و ابن إدریس و ابن البراج، و أبی الصلاح.[8]

با ملاحظه این اقوال به این نتیجه می‌‍رسیم که مشهور قدما قائل به استحباب غسل احرام هستند لذا قرینه شود رفع ید کنیم از ظاهر روایات. لکن عبارتی از سید مرتضی هست که این عبارت ادعای شهرت قدمائیه را بر استحباب غسل احرام دچار اشکال میکند. در ناصریات میفرمایند: الصحیح عندی إن غسل الإحرام سنة و لکنها مؤکدة غایة التأکید، و لذا اشتبه الأمر فیها علی أکثر أصحابنا و اعتقدوا أن غسل الإحرام واجب لقوة ما ورد فی تأکیده.[9] سید مرتضی به اکثر اصحاب نسبت می‌دهد که از روایات مؤکدة اعتقاد پیدا کرده‌اند به وجوب غسل احرام. از طرفی مرحوم علامه نسبت میدهند به اکثر اهل العلم و لانعرف فیه خلافا و اجماعا که غسل احرام عند علمائنا مستحب است اما سید مرتضی به اکثر اصحاب نسبت میدهند اعتقاد به وجوب را. لذا تمسک به شهرت در این مورد لولا روایت معتبره علل و عیون اخبار الرضا نمی‌تواند قرینیت بر رفع ید از ظهور روایات غسل احرام در وجوب داشته باشد و لعل اینکه مرحوم بروجردی هم میگویند احوط وجوبا این است که غسل احرام را بیاورد برای همین است.

در بحث توفیر الشعر اثبات کردیم حتی یک نفر در بین قدماء قائل به وجوب توفیر شعر نیست، آنجا از شهرت بالاتر رفتیم و گفتیم صاحب جواهر که به شیخ طوسی و شیخ مفید قول به وجوب توفیر شعر را نسبت می‌دهد گفتیم این نسبت ثابت نیست و قرائن بر خلاف داریم که نه شیخ مفید نه شیخ طوسی قائل به وجوب توفیر الشعر نیستند لذا از احکام النساء شیخ مفید دلیل آوردیم که مستحب میداند. لذا قرینه بود بر حمل روایات بر استحباب، حتی اگر یک روایت هم دال بر استحباب نباشد، اما اینجا چنین نیست.

نتیجه: به نظر ما به قرینه روایت علل که غسل الإحرام سنة از روایات داله بر وجوب غسل احرام رفع ید می‌کنیم.

مما ذکرنا یظهر این که بعضی خواسته‌اند روایات وجوب غسل احرام را حمل بر تقیه کنند مطلب عجیبی است. زیرا بین اهل سنت یا قائل به وجوب غسل احرام اصلا نداریم یا قول بسیار شاذی است.عبارت ابن رشد این است که اتفق جمهور العلماء علی أن الغسل للإهلال سنة، یا بعض ظاهریه که شاذ و متروکند قائل به وجوب شده اند. این طوائف اربعه از روایات را حمل بر تقیه کنیم چون اهل سنت قائل به وجوب بوده اند باطل است.

نظر مختار

به نظر ما اقوی این است که غسل احرام مستحب است نه واجب.

[1]. جلسه نهم، مسلسل 717، شنبه، 95.07.03.

[2]. در جلسه 21 تا 26 حج

[5]. منتهى المطلب فی تحقیق المذهب، ج‌10، ص: 200‌

[6]. تذکرة الفقهاء (ط - الحدیثة)، ج‌7، ص: 223‌

[7]. تحریر الأحکام الشرعیة على مذهب الإمامیة (ط - القدیمة)، ج‌1، ص: 95‌

[8]. مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، ج‌1، ص: 315‌

[9]. المسائل الناصریات، ص: 147‌

**********

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نکته: گفتیم ظاهر روایات و فتوای بعضی مانند محقق داماد، وجوب غسل احرام بود، بعضی هم مانند مرحوم بروجردی قائل به احتیاط واجب بودند. در کیفیت رفع ید از وجوب و حمل آن بر استحباب دیدگاه محقق خوئی را نقد و دیدگاه خودمان را توضیح دادیم، صاحب تعالیق مبسوطه حفظه الله در کتاب الحج تعالیق ص246 در نقد کلام استادشان محقق خوئی می‌فرمایند تسالم اصحاب وقتی کاشف است از عدم وجوب که متصل به زمان معصومین باشد طبقةً بعد طبقة. و این هم برای ما قابل احراز نیست لذا قابل استناد و حجت نیست. در تبیین دیدگاه خودشان می‌فرمایند:[2]

اولا: موثقه ابی بصیر قرینه است بر رفع ید از ظهور روایات وجوب غسل احرام. در باب 52 ابواب احرام حدیث دوم: اذا اردت أن تحرم یوم الترویة خذ من شاربک و من أظفارک و أطلّ عانتک و انتف إبطک و اغتسل و البس ثوبیک ثم أت المسجد الحرام فصل فیه ست رکعات قبل ان تحرم و تدع الله و تسأله العون و العود. این موثقه ظهور دارد در اینکه می‌خواهد آداب سنن و مستحبات احرام از جمله غسل احرام را بیان کند. ظهور موثقه در استحباب قوی تر است از روایات وجوب، قاعده حمل ظاهر بر أظهر اقتضا میکند روایات وجوب را حمل کنیم بر اظهر بگوییم مقصود از آن روایات استحباب است.

ثانیا: می‌فرمایند اگر از این جواب اغماض کنید میگوییم موثقه ابی بصیر میگوید غسل احرام مستحب است و روایات خصوص غسل احرام دو طائفه است یک طائفه امر می‌کند فلیغتسل، که ظهور در وجوب دارد، این طائفه با موثقه ابی بصیر تعارض و تساقط می‌کنند، نوبت می‌رسد به طائفه دومی از روایات در باب غسل احرام که میگوید غسل یومک یجزیک للیلتک، مفاد این روایات مشروعیت غسل احرام است نه وجوب، روایات وجوب به تعارض تساقط شد و طبق این روایات غسل احرام مشروع است و واجب نیست پس غسل احرام مستحب است.

عرض می‌کنیم:

اولا: در نقد جواب اول میگوییم موثقه ابی بصیر مقدمات مطلوب برای محرم شدن را بیان می‌کند اما در مقام بیان نیست که کدام واجب است و کدام مستحب است. بله بعض امور مستحب است مانند أخذ شارب و ناخن اما بعض امور مسلما واجب است مانند پوشیدن لباس احرام، ذیل روایت هم آمده فلبّ که ایشان تقطیع کرده روایت را و فلبّ را که واجب است نیاورده. پس روایت ظهور ندارد در اینکه کدام عمل مستحب و کدام واجب است تا چه رسد به اینکه بگوییم دلالتش بر استحباب از روایات وجوب أظهر است.

ثانیا: روایاتی که می‌گوید غسل یومک یجزیک للیلتک چگونه دلالت میکند غسل احرام واجب نیست؟ چنانکه در مطالب بعد خواهد آمد این روایات اطلاق دارد و میگوید در اغسال زمانی زمان معتبر است، حال واجب باشد یا مستحب، اگر دال بر مشروعیت غسل احرام است که شما میگویید یعنی استحباب خوب مانند موثقه ابی بصیر میشود طرف تعارض و نمیشود عام فوقانی، یعنی گویا دو طائفه داریم به نظر شما که میگوید غسل احرام مستحب است یکی موثقه ابی بصیر یکی هم غسل یومک یجزیک للیلتک اینها هر دو طرف تعارض قرار میگیرند این عام فوقانی نیست.

ثالثا: در روایات ظاهره در وجوب شما یک طائفه روایات را چشم پوشی کردید با اینکه قوی ترین طائفه روایات است که میگفت یعید الغسل و معتبره و صحیحه هم بود.

لذا به نظر ما تنها راه برای اثبات استحباب نگاه به روایت علل است که دیروز مطرح کردیم.

بحث دوم: بررسی بدلیت تیمم از غسل احرام

غسل احرام مستحب باشد یا واجب، در صورت تعذر لندرة الماء یا ضرر، آیا نوبت به بدل اضطراری که تیمم است میرسد؟ سید صاحب عروه میفرماید و مع التعذر عنه فالتیمم. در مسأله اختلاف است.

شیخ طوسی در مبسوط می‌فرمایند فإن لم یجد ماءً فتیمم و یلبس ثوبی الإحرام. ابن براج میفرمایند و إن عدم الماء تیمم. محقق در شرایع: و قیل إن لم یجد ماء تیمم له یعنی مشروع نیست. شهید ثانی در مسالک می‌فرمایند بعض فقهاء توقف کرده‌اند در مسأله چون در مسأله دو احتمال است:[8]

احتمال اول: تیمم بدل اضطراری از غسل احرام نیست زیرا غسل احرام استحبابی است و رافع حدث نیست، و برای تنظیف بدن است و هو مفقود فی المقام. پس چون تیمم هدف از غسل احرام را برآروده نمیکند بدل اضطراری غسل احرام نیست.

احتمال دوم: وقتی تیمم بدل اضطراری از غسلهای وجوبی می‌شود به طریق أولی بدل اضراری از غسل مستحب خواهد بود. همچنین أدله تیمم اطلاق دارد و الصعید طهور المؤمن، در هر موردی طهور است.

[1]. جلسه دهم، مسلسل 718، یکشنبه، 95.07.04.

[2]. ظهور الموثقة فی أن الإمام علیه السّلام انما هو فی مقام بیان أن هذه الامور من آداب الإحرام و سننه، أقوى من ظهور تلک الروایات فی وجوب الغسل، فاذن لا بد من رفع الید عن ظهورها فیه تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر، و مع الإغماض عن ذلک، فهی تصلح أن تعارض تلک الروایات فیه.

و دعوى: أنها تبلغ من الکثرة حد التواتر الإجمالی، فاذن لا بد من طرح الموثقة لأنها مخالفة للسنة.

مدفوعة: بأن هذه الروایات تتمثل فی صنفین: أحدهما: الروایات الآمرة بالغسل الظاهرة فی وجوبه. و الآخر: الروایات الواردة فی مقام بیان أن الغسل فی المدینة یجزئ عن الغسل فی المیقات، «و غسل یومک یجزیک للیلتک و غسل لیلتک یجزیک لیومک» و هذا الصنف لا یدل على الوجوب، و انما یدل على أنه أمر مشروع، و الصنف الأول لا یبلغ من الکثرة حد التواتر، فاذن یسقطان معا من جهة المعارضة، فالمرجع هو الصنف الثانی. تعالیق مبسوطه، ج9، ص247.

[8]. توقّف المصنف من عدم النص، و أنّ الغرض من الغسل المندوب التنظیف، لأنّه لا یرفع الحدث، و هو مفقود مع التیمم، و من شرعیته بدلا لما هو أقوى، و عموم قوله صلّى اللّه علیه و آله و سلّم: «الصعید طهور المؤمن» و یمکن انسحاب الحکم على باقی الأغسال المندوبة. و لا بأس بالتیمم هنا، فانّ مدارک السنن یتسامح فیها کیف و قد اختاره جماعة من الأعیان. مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، ج‌2، ص: 228‌

**********

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بعضی از قدما و متأخرین قائل‌اند تیمم نمیتواند بدل اضطراری غسل احرام باشد. زیرا ادله بدلیت تیمم بجای وضو و غسل، تیمم را بدل اضطراری وضو و غسلی می‌داند که رافع حدث یا مبیح افعال مشروط به طهارت است. مانند مسّ کتابت قرآن، قرائت سور عزائم یا صلاة. حتی بعض افعال نه شرط لزومی بلکه شرط کمالی‌شان طهارت است مانند نماز میت. در این موارد اگر غسل یا وضو متعذر بود تیمم می‌تواند بجای وضو یا غسل محصّل طهارت و مبیح برای ورود به این افعال باشد. لکن اگر وضو یا غسلی نه رافع حدث است و نه مبیح برای ورود به یک فعل بلکه یک مستحب نفسی است، دلیل نداریم که تیمم بدل آن باشد. بعد می‌فرمایند استحباب غسل احرام برای ورود با طهارت به احرام نیست. لذا اگر محدث به حدث اکبر یا اصغر باشید باز هم غسل احرام مستحب است حتی اگر امکان نداشته باشد تحصیل طهارت مانند حائض و نفساء باز هم أدله می‌گوید غسل احرام برایشان مستحب است، پس غسل احرام لأجل رفع حدث یا إباحه ورود به یک فعل با طهارت نیست و دلیل نداریم بجای چنین فعل و غسلی تیمم بدل باشد.

به عبارت دیگر می‌گویند مقتضای دلیل تیمم در سوره مائده آیه ششم "فلم تجدوا ماءاً فتیمموا صعیدا طیبا" این است که در این موراد که می‌خواهید رفع حدث کنید یا وارد صلاة شوید، اگر آب نبود تیمم کنید، لذا اگر کسی وضوی تجدیدی خواست بگیرد که مستحب است و الوضوء علی الوضوء نور علی نور، اما چون وضوی تجدیدی نه رافع حدث است و نه مبیح للصلاة، و یک استحباب نفسی است به چه دلیل اگر تعذر از وضوی تجدیدی داشتید فتیمموا صعیدا طیبا، این صحیح نیست موارد تیمم در آیه ذکر شده که مثلا لامستم النساء و لم تجدوا ماءً است.

محقق خوئی دو نظریه متناقض دارند: در موسوعه ج10، ص359 در مباحث طهارت در اینکه تیمم بدل از وضو و اغسال قرار می‌گیرد یا نه؟ سه نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند وضو بر دو قسم است:

1ـ وضوی رافع حدث و مبیح للصلاة، لامحاله بجای این وضو تیمم می‌نشیند و أدله تیمم می‌گوید مورد تیمم همین جا است.

2ـ وضوی تجدیدی که بدلیت تیمم بجای آن دلیل ندارد لذا مشروع نیست.

در مقام استدلال می‌فرمایند أدله‌ای که تیمم را بجای وضو می‌نشاند اطلاق ندارد مثلا صحیحه محمد بن مسلم که می‌گوید ربّ الماء و ربّ الصعید واحد، اینکه صعید به ماء تشبیه شده و حضرت فرموده تیمم کن خدای آب و خدای خاک یکی است این تشبیه مطلق نیست بلکه حیثی است، به عبارت دیگر می‌فرمایند اینکه صعید مثل ماء است آیا از این حیث است که وضو مستحب نفسی است لذا تیمم جای آن را می‌گیرد، قطعا چنین نیست زیرا اگر چنین بود هر مستحب نفسی دیگری هم تیمم بجای آن می‌نشست، ذکر مستحب نفسی است کسی زبانش بند آمده بجای ذکر یا نماز شب تیمم کند،[2] قدر جامعی بین صعید و ماء باید باشد که به خاطر آن این دو به هم تنظیر شوند، آن قدر جامع طهوریت است یعنی گویا امام می‌خواهند بفرمایند کما أن الوضوء طهورٌ فالتیمم طهورٌ، اگر حیث و قدر جامع و جهت جامعه تحصیل طهارت بود هرجا وضوی محصّل طهارت بود تیمم بجای آن می‌نشیند. هر جا وضو مستحب نفسی بود محصّل طهارت نبود تیمم بجای طهور می‌نشیند نه به جای هر مستحب نفسی، میفرمایند شاهد این قدر جامع این است که ذیل صحیحه محمد بن مسلم آمده وقتی تیمم کرد فقد فعل أحد الطهورین، جهت جامعه طهور است، پس وضوی تجدیدی طهور نیست و تحصیل حاصل است.

نکته دوم: می‌فرمایند تیمم بجای أغسال واجبه می‌نشیند زیرا اغسال واجبه برای تحصیل طهارت است لذا طهور بدل اضطراری دارد و اذا تعذر طهور مائی یقوم مقامه طهور ترابی.

نکته سوم: می‌فرمایند در اغسال مستحبه به هیچ وجه تیمم قائم مقام غسل مستحب نمی‌شود مطلقا چه غسل احرام چه غیر آن.[3] میفرمایند اغسال مستحبه دو جهت در آنها هست یکی اینکه مستحب هستند. دلیل نداریم تیمم قائم مقام هر مستحب نفسی حتی ذکر و نماز شب بشود. اگر کسی بگوید از جهت طهوریت است، غسل مستحب یک نحو طهور است، ایشان میفرمایند در طهوریت اغسال مستحب دلیل تعلق گرفته است به یک قدر جامعی که وضو و غسل است نه تنها غسل مستحب، طهور در مستحبات غسل و وضوی مستحب است این وضو و غسل فی عِدل واحد هستند، یا غسل کن یا وضو بگیر، لو تعذر غسل استحبابی نوبت به عِدلش میرسد که وضو باشد نه تیمم که بدل اضطراری است. لذا وضو قائم مقام اغسال مستحب است چون عِدل استحباب تخییری است. بعد می‌فرمایند اتیان به تیمم بدل از اغسال مستحبه محل اشکال است بلکه مشروع نیست. این کلامشان در کتاب الطهارة.

در کتاب الحج مستند ج2، ص453 آنجا که سید صاحب عروة در غسل احرام می‌فرمایند و لو تعذر یتیمم، محقق خوئی میفرمایند حق با سید صاحب عروه است و تیمم بدل اضطراری غسل احرام است کما فی جمیع الإغسال المستحبه به این دلیل که أدله‌ای که دلالت می‌کند بر بدلیت تراب عن الماء فی الطهوریة این أدله اطلاق دارد و شامل تمام اغسال مستحبه میشود. به عبارت دیگر میفرمایند هر جا غسلی مشروع و مستحب بود یعنی طهور است و اگر غسل متعذر بود یقوم مقامه تیمم و لایحتاج الی دلیل خاص که آیا در خصوص دلیل احرام دلیل داریم بر بدلیت تیمم یا نه؟

نکته مهم این است که ما أدله بدلیت تیمم را به جای طهارت مائیه بررسی کنیم. یک نگاه می‌گوید أدله اطلاق ندارد جمعی از متقدمین و متأخرین صاحب تعالیق و جمع دیگری از بزرگان قم در کتاب الحج میگویند ادله تیمم میگوید تیمم بجای غسل خاصی مینشیند، که رافع حدث باشد و نگاه دوم این است که أدله ترابیه اطلاق دارد و میگوید تراب مطلقا بجای ماء مینشیند و وضو و اغسال مائیه که محقق خوئی در کتاب الطهاره میگویند اطلاق ندارد در کتاب الحج میگویند اطلاق دارد.

[1]. جلسه 11، مسلسل 719، دوشنبه، 95.07.05.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی روایات باب

آیا روایتی که تیمم را بدل از وضو و غسل بداند مطلقا چه غسل واجب و چه مستحب و چه رافع حدث و مبیح للصلاة باشد یا نه، داریم چنانکه محقق خوئی و مرحوم حکیم اصرار بر این معنا دارند یا خیر؟

ادعا شده است که روایاتی دارمی که به اطلاقشان دلالت میکنند تیمم قائم مقام ماء است و هر جا طهارت مائیه متعذر بود نوبت به ترابیه میرسد.

روایت اول:

 صاحب وسائل در باب بیست و سوم ابواب تیمم روایت را تقطیع کرده‌اند که و فی حدیث محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام قال إن ربّ الماء هو ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین.

مرحوم حکیم در کتاب الحج و کتاب الطهاره از مستمسک به این روایت تمسک نموده و می‌گویند این روایت اطلاق دارد که هر جا آب متعذر شد صعید بجای آن می‌نشیند چه در اغسال واجب چه مستحب.

عرض می‌کنیم: متن حدیث را صاحب وسائل در باب چهاردهم ابواب تیمم حدیث پانزده آورده است بإسناده عن الحسین بن سعید عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن رجل أجنب و تیمم بالصعید و صلّی ثم وجد الماء قال لایعید إن ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین.

سند معتبر است. اما اطلاقی در دلالت روایت نیست بلکه تعلیل ذیل روایت مربوط به غسل جنابت است در فقد ماء.

روایت دوم:

وسائل الشیعة باب بیست و سوم ابواب تیمم حدیث تقطیع شده‌ای که و فی حدیث السکونی عن أبی عبدالله علیه السلام إن النبی قال یا أباذر یکفیک الصعید عشر سنین. گفته شده اطلاق دارد چه غسل مستحب چه واجب.

بعض اعلام از این روایت تعبیر کرده‌اند به معتبره سکونی، لذا سند و دلالت را بررسی می‌کنیم.

روایت بدون تقطیع در باب چهاردهم ابواب تیمم حدیث دوازدهم به نقل از تهذیب: بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ أَبِی هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدِ بْنِ غَزْوَانَ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَبِی ذَرٍّ رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ أَنَّهُ أَتَى النَّبِیَّ ص فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ هَلَکْتُ جَامَعْتُ عَلَى غَیْرِ مَاءٍ- قَالَ فَأَمَرَ النَّبِیُّ ص بِمَحْملٍ فَاسْتَتَرْتُ بِهِ وَ بِمَاءٍ- فَاغْتَسَلْتُ أَنَا وَ هِیَ- ثُمَّ قَالَ یَا أَبَا ذَرٍّ یَکْفِیکَ الصَّعِیدُ عَشْرَ سِنِینَ.

بررسی سند: إسناد شیخ به ابن محبوب در تهذیب و استبصار معتبر است، و ابن محبوب ثقه ات، عباس بن معروف هم ثقه است. أبی همام هم ثقه است. مشکل در محمد بن سعید بن غزوان است که دو نفرند در دو طبقه و توثیقی ندارند، لذا سند معتبر نیست. شیخ طوسی در تهذیب در باب تیمم حدیث 578 روایت را به سند دیگر نقل می‌کند که قویا بعض فقهاء که می‌گویند معتبره سکونی با نگاه به این سند دوم است. سند چنین است که شیخ طوسی می‌گوید أخبرنی الشیخ أیده الله[4] عن أحمد بن محمد عن أبیه عن سعد بن عبدالله عن محمد بن احمد بن یحیی عن العباس عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن أبی‌ذر. ظاهر این سند، رجل مهمل یا ضعیف در آن نیست. زیرا احمد بن محمد که شیخ مفید از او نقل می‌کند چه احمد بن محمد بن یحیی العطار باشد، که صاحب وسائل استنباط کرده و چه احمد بن محمد بن حسن بن ولید باشد هر دو ثقه‌اند. پدر احمد بن محمد چه محمد بن یحیی العطار باشد که صاحب وسائل فکر کرده و چه محمد بن حسن بن ولید استاد شیخ صدوق باشد ثقه‌اند. سعد بن عبدالله ثقه است. محمد بن احمد بن یحیی اشعری قمی صاحب نوادر الحکمة است و در کمال وثاقت، او نقل می‌کند از استاد خودش عباس یعنی عباس بن معروف که او هم ثقه است عن السکونی عن جعفر عن أبیه. پس ظاهر روایت موثقه است لکن مشکل در این سند دوم این است که عن العباس عن السکونی است، عباس بن معروف استاد اشعری قمی از نظر طبقه نمی‌تواند از سکونی روایت نقل کند زیرا حداقل دو طبقه بینشان فاصله است. لذا روشن است که در سند دوم سقط واقع شده و حداقل دو راوی افتاده است. شاهد این است که سند قبلی را که ملاحظه می‌کنیم شیخ طوسی می‌فرماید عن عباس بن معروف عن أبی همام عن محمد بن سعید ابن غزوان عن السکونی، در سند قبل عباس بن معروف از ابی همام نقل میکند او از محمد بن سعید ابن غزوان و او از سکونی نقل می‌کند. لذا یا بگوییم همین دو نفر در سند بوده‌اند و سقط شده خوب محمد بن سعید بن غزوان ثقه نیست و مجهول است و اگر دو نفر دیگر واسطه بوده‌اند نا معلوم است. لذا سند دوم مطمئنا مشتمل بر سقط است و معتبر نیست.

بررسی دلالت: به نظر ما کسانی که تمسک به اطلاق در این روایت داشته‌اند به قسمت تقطیع شده حدیث در باب بیست و سوم وسائل مراجعه کرده‌اند و صدر حدیث را ملاحظه نکرده‌اند، دیده‌اند مرحوم شیخ حر عاملی نقل می‌کند یکفیک الصعید عشر سنین. اما وقتی کل روایت را در تهذیب میبینیم اطلاقی به دست نمی‌آید. اباذر به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم عرض می‌کند هلکتُ جامعتُ بغیر ماء، حضرت هم دستور میدهند آبی فراهم شود و غسل کند، بعد می‌فرمایند یکفیک الصعید عشر سنین یعنی اگر بار دیگر این مشکل برایت پیش آمد که آب نداشتی می‌توانی تا ده سال تیمم کنی.

به نظر ما این روایت دوم سندا و دلالتا اطلاقی ندارد و قابل استدلال نیست.

سایر روایات را در باب بیست و سوم و چهاردهم ابواب تیمم ببینید.

[1]. جلسه 12، مسلسل 720، دوشنبه، 95.07.26. بعد از تعطیلات دهه اول محرم 1438.

[4]. استاد: وقتی شیخ طوسی میگوید أخبرنی الشیخ أیده الله مقصودش استادش شیخ مفید است که شیخ طوسی میخواسته کتاب فقهی مبسوطی بنویسد که بعد تبدیل به کتاب روایی تهذیب شده تا قسمتی از کتاب الطهاره شیخ مفید زنده بوده و بعد از آن که از دنیا رفته میگوید اخبرنی الشیخ قدس سره

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت سوم:

 صحیحه محمد بن حُمران و جمیل ابن درّاج در باب بیست و سوم ابواب تیمم حدیث یکم صاحب وسائل با تقطیع حدیث را آورده است عن أبی عبدالله علیه السلام قال فی حدیث إن الله جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا. متن روایت را بدون تقطیع در باب بیست و چهارم ابواب تیمم حدیث دوم می‌آورند محمد بن علی بن الحسین بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ وَ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجٍ أَنَّهُمَا سَأَلَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ ع عَنْ إِمَامِ قَوْمٍ أَصَابَتْهُ جَنَابَةٌ فِی السَّفَرِ- وَ لَیْسَ مَعَهُ مِنَ الْمَاءِ مَا یَکْفِیهِ لِلْغُسْلِ- أَ یَتَوَضَّأُ بَعْضُهُمْ وَ یُصَلِّی بِهِمْ فَقَالَ لَا- وَ لَکِنْ یَتَیَمَّمُ الْجُنُبُ وَ یُصَلِّی بِهِمْ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ- جَعَلَ التُّرَابَ طَهُوراً کَمَا جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً.

از نظر سند اسناد صدوق به ابن حُمران و جمیل معاً معتبر است.[2]

از نظر دلالت مانند محقق خوئی و مرحوم حکیم و دیگران چنین گفته‌اند این تعلیل حاوی یک تنظیر مطلق است. حضرت فرموده‌اند خداوند تراب را طهور قرار داده است چنانکه ماء را طهور قرار داده، پس هر جا که ماء طهور است مثلا غسلی در شریعت تشریع شده است اگر ماء متعذر بود نوبت به تراب می‌رسد هر غسلی که باشد.

عرض می‌کنیم: تمسک به اطلاق تعلیل صحیح نیست زیرا: اولا: این حدیث را شیخ کلینی هم به سند معتبر در کافی آورده است و در کافی تنظیر وجود ندارد فقط در تعلیل آمده است إن الله عزوجل جعل التراب طهورا، جمله کما جعل الماء طهورا در نقل کلینی نیامده. لذا باید ببینیم اگر استدلال به اطلاق تنظیر است در نقل کلینی نیامده. اگر استدلال به اطلاق فراز اول تعلیل است که إن الله عزوجل جعل التراب طهورا این هم نقلی دارد که خواهیم گفت. اگر استدلال به تنظیر باشد دوران امر بین زیاده و نقیصه است، شیخ صدوق این تنظیر را آورده است. شیخ کلینی تنظیر را نیاورده است. مفصل بحث کرده‌ایم در دوران امر بین زیاده و نقیصه آنجا که جمله مورد اختلاف در حکم دخیل است، حکم مربوط به سابق از آن استفاده می‌شود تعارض بین دو نقل است، این جمله که در حکم تأثیر دارد و اطلاق از آن استفاده میشود اگر راوی شنیده است و نیاورده است منسجم با وثاقت نیست و لونی از تدلیس می‌شود پس احتمال دارد کلام امام نباشد. از طرف دیگر ثقه دیگر می‌گوید امام این جمله را فرموده‌اند، نوبت به مرجحات می‌رسد و به نظر ما أضبطیت شیخ کلینی حل مسأله است. لذا از این نگاه ممکن است بگوییم تنظیر ساقط است.[3]

ألا تری در بحث حج تطوعی بدون اذن و امر ابوین روایتی را فقهاء تمسک میکنند که شیخ صدوق در علل آورده است: من برّ الولد أن لایصوم تطوعا و لایحج تطوعا و لایصلی تطوعا إلا بإذن أبویه و امرهماو در نقل علل لایحج تطوعا آمده اما در نقل کلینی نیامده، محقق خوئی تعارض را تصویر میکنند بین نقل شیخ کلینی و شیخ صدوق چنانکه اینجا گفتیم، بعد میفرمایند شیخ کلینی در کافی أضبط از علل است لذا به جمله و لایحج تطوعا در کلام صدوق نمی‌شود تمسک کرد. میگوییم چرا همین کلام را اینجا نمی‌گویید. با اینکه آنجا ممکن است ما تعارض هم ندانیم زیرا جمله لایحج تطوعا دخالتی در حکم ندارد.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید اینجا چون هم شیخ طوسی در تهذیب و هم شیخ صدوق در من لایحضر این تنظیر آورده، أضبطیت کلینی کارساز نیست. البته بعضی هم میگویند در تعارض بین نقل شیخ کلینی و شیخ صدوق نقل صدوق مقدم است. البته به نظر ما شیخ کلینی اضبط است حتی از شیخ صدوق و شیخ طوسی معا. پس اگر هم اضبطیت کلینی ردّ شود میگوییم اطلاق تنظیر مورد قبول نیست. بیان مطلب این است که از حضرت سؤال میکنند آیا جنب که برای غسل آب ندارد وضو بگیرد و امامت کند گویا فکر میکنند بدلیت اضطراری برای غسل وضو است، حضرت فرمودند خیر تیمم کند و نماز جماعت بخواند بعد تعلیل این است که ان الله عزوجل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا. ظاهر تعلیل این است که چنانکه غسل مبیح للصلاة است تیمم هم مجوز و مبیح للصلاة است، این تعلیل دلالت ندارد که مطلقا تراب بجای ماء است حتی در غسل احرام و جمعه و وضوی تجدیدی. به نظر ما صدر روایت دیده نشده است و در کلمات آقایان همان فراز تقطیع شده اشاره می‌شود.[4]

ثالثا: فرض کنیم اطلاق در تنظیر را هم استفاده کردیم، در تعلیل می‌خواهد بگوید هر جا آب طهور است اگر نبود، تراب هم طهور است، سؤال این است که آیا اثبات می‌کنید کلُّ غسلٍ و وضوء طهورٌ حتی اغسال مستحبه و وضوی تجدید. طهور اصطلاح شرعی خاص است. شیخ طوسی در خلاف میگوید عندنا أن الطهور هو المطّهر المزیل للحدث و الجنابة. طهور یعنی اغسالی که حدث و خبث را زائل میکند. آیا هر غسل و وضوئی مزیل للحدث است مثلا غسل احرام که محل بحث ما است و حائض و نفساء هم به اتفاق نظر فقهاء شیعه و اهل سنت غسل احرام را مستحب است انجام دهند و مسلما رافع حدث هم نیست آیا این غسل احرام صدق میکند بر آن که طهور است تا بعد این اطلاق تعلیل را در غسل احرام پیاده کنید. یا در وضوی تجدیدی مگر مزیل للحدث است. آیا میتواند بجای آن تیمم کند. سؤال این است که در کبرای تعلیل گفته شده است هر جا آب طهور بود یعنی مزیلل للحدث بود تراب هم یقوم مقامه. پس هر غسلی که مزیل للحدث بود تیمم یقوم مقامه اما غسل احرام و سایر اغسال مستحبه اگر نص خاص نداشته باشیم مزیلل للحدث نیست. پس غسل احرام مسلما طهور نیست و نمیتوان به این تنظیر تمسک کرد و گفت تیمم بجای غسل احرام می‌نشیند.[5]

[1]. جلسه 13، مسلسل 721، سه شنبه، 95.07.27.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفته شده بر وضوی تجدیدی با اینکه رافع حدث و مبیح للصلاة نیست طهور و تطهّر اطلاق می‌شود، لذا می‌گوییم وضوی تجدیدی با اینکه رافع حدث نیست لونی از طهور است و غسل مستحب هم که رافع حدث نیست لونی از طهور است لذا تیمم جایگرین آن می‌شود. استدلال شده به روایتی که در خصال شیخ صدوق و محاسن برقی آمده است. بإسناده عن ابی بصیر و محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام عن آبائه عن امیر المؤمنین علیهم السلام الوضوء بعد الطهور عشر حسنات فتطهّرو.

سند این روایت ضعیف است زیرا اسناد شیخ صدوق به ابی بصیر و محمد بن مسلم اشکال دارد[2] از نظر دلالت گفته شده است که روایت مضمونش این است که وضوء بعد از طهور یعنی بعد از وضو ده حسنه دارد فتطهّروا. طهور و تطهّر بر وضوی تجدیدی اطلاق شده است پس تیمم مقام آن می‌نشیند.

عرض می‌کنیم سندا که اشکال دارد اما از نظر دلالت هم ممکن است چنین خدشه شود که ممکن است مقصود وضو بعد از طهارت بدن باشد که ابتدا بدن را تنظیف کنید بعد وضو بگیرید به این قرینه که اگر امر به وضوی بعد از وضو است اینگونه باید میفرمودند که الوضوء بعد الطهور عشر حسنات ألا فتوضؤوا. از اینکه فرموده ألا فتطهّروا معلوم میشود که تنظیف بدن مقصود است نه معنای اصطلاحی. توصیه به این که وضو بعد از تنظیف بدن ثواب بیشتری دارد. در هر صورت اگر بر دلالت هم اصرار باشد سند ضعیف است.

نتیجه: اگر به تنظیر در صحیحه جمیل بخواهد تمسک شود که إن الله عزوجل جعل التراب طهورا کما جعل الماء طهورا به فرض ثبوت دلالت نمیکند بر اینکه غسل احرام طهور است و این کبری احراز نشده است که غسل احرام طهور است.

ممکن است کسی نقل کلینی را راجح بداند اما تمسک کند به اطلاق تعلیل بدون تنظیر به این بیان که امام فرموده است ان الله جعل التراب طهورا، حذف متعلق دال بر عموم است و گفته تراب طهور است چه در اغسال واجب چه مستحب و چه در وضوی تجدیدی. لذا به اطلاق تعلیل تمسک کنیم که تراب مطلقا طهور است.

عرض می‌کنیم: این وجه هم قابل استناد نیست. در اصول باید بررسی شود این که در افواه گفته می‌شود حذف متعلق دال بر عموم است ضابطه‌اش چیست؟ آیا همه جا حذف متعلق دال بر عموم است؟ خیر این قاعده ساریه و جاریه نیست. مثال: سؤال می‌شود نقشه ساختمانم را به فلانی بدهم. شما میگوید بله بده زیرا او مهندس است. آیا میتوان گفت حذف متعلق دال بر عموم است یعنی او مهندس همه چیز هست مهندس نفت و پتروشیمی هم هست.[3] عین این مثال را در ما نحن فیه جاری می‌کنیم. سائل سؤال کرده این فرد جنب است میخواهد نماز بخواند امام میفرمایند تیمم کند و نماز بخواند چون تراب طهور است یعنی در این مورد طهور است این حذف متعلق دال بر عموم نیست که حتی در غسل احرام باشد. لذا استدلال به صدر تعلیل هم که در روایت شیخ کلینی وارد شده صحیح نیست.

پس اینکه سید صاحب عروه در غسل احرام فرمودند که مع العذر عنه فالتیمم مرحوم حکیم و محقق خوئی در کتاب الحج تأیید کردند با تعذر غسل احرام تیمم بجای آن است باید تحشیه کرد که لا دلیل علی قیام التیمم مقام غسل الإحرام. لذا همین نگاه را مرحوم امام در تعلیقه عروه داشته اند که میفرمایند یأتی به رجاءً. یعنی دلیل نداریم بر این مسأله.

بحث سوم: مکان غسل احرام

آیا غسل احرام از نظر مکان مقید است به میقات یا قبل المیقات هم غسل احرام را میشود انجام داد؟ مسأله دو صورت دارد: گاهی خوف کمبود آب در میقات است، و گاهی به جهت سهولت است.

صورت اول:

 مشهور قائل‌اند با خوف کمبود آب میتواند قبل میقات غسل کند. دلیل آن صحیحه هشام بن سالم در باب هشتم ابواب احرام حدیث یکم قَالَ: أَرْسَلْنَا إِلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام وَ نَحْنُ جَمَاعَةٌ- وَ نَحْنُ بِالْمَدِینَةِ أَنَّا نُرِیدُ أَنْ نُوَدِّعَکَ- فَأَرْسَلَ إِلَیْنَا أَنِ اغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- فَإِنِّی أَخَافُ أَنْ یَعِزَّ الْمَاءُ عَلَیْکُمْ بِذِی الْحُلَیْفَةِ- فَاغْتَسِلُوا بِالْمَدِینَةِ- وَ الْبَسُوا ثِیَابَکُمُ الَّتِی تُحْرِمُونَ فِیهَا- ثُمَّ تَعَالَوْا فُرَادَى أَوْ مَثَانِیَ.

خوف امام در این روایت موضوع حکم نیست بلکه موضوع این است که از خوف امام اینان هم خوف پیدا میکنند. این روایت به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق یک ذیل دارد که در نقل کلینی نیست، و از این ذیل توسط فقهاء دو حکم متضاد استفاده شده. ذیل این است که فلمّا أردنا أن نخرج قال لا علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذوالحلیفة. اگر این ذیل در روایت باشد بعد از اینکه اینان غسل کردند و خدمت امام برای وداع رسیدند حضرت فرمودند لا علیکم أن تغتسلوا. بعضی مانند محقق خوئی از این جمله استفاده کرده اند که مستحب نیست اعادة غسل در میقات اگر آب پیدا کردید.[4] در مقابل ایشان بعض تلامذه شان صاحب تعالیق مبسوطه تصریح دارند این جمله دلالت دارد که غسل احرام دوباره برای این فرد در میقات مستحب است. بعض تلامذه امام در کتاب الحج همین استفاده را دارند. محقق خوئی می‌فرمایند در جمله لاعلیکم أن تغتسلوا دو احتمال است یکی اینکه شیء مقدر بگیریم لا علیکم أن تغتسلوا یعنی لابأس علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً در این صورت یعنی اشکالی ندارد دوباره در میقات غسل کنید اگر در میقات آب پیدا کردید. پس طبق این بیان لا علکیم دالبر استحباب دوباره غسل در میقات است. میفرمایند عدم التقدیر اولی من التقدیر لذا جمله را بدون تقدیر معنا میکنیم که لا علیکم أن تغتسلوا فی المیقات یعنی دیگر وظیفه شما نیست که در میقات غسل کنید. لذا فتوا میدهند دلیلی بر استحباب تکرار غسل در میقات نخواهیم داشت.[5]

[1]. جلسه 14، مسلسل 722، چهارشنبه، 95.07.28.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد فقه الحدیث ذیل حدیث گفتیم دو نظر متضاد بیان شده، محقق خوئی می‌فرمایند از این جمله استفاده می‌کنیم که دیگر در میقات وظیفه‌ای به نام غسل ندارد لذا دیگر مستحب نیست. بعض دیگر از جمله تلمیذ ایشان در تعالیق مبسوطه فرمودند دلالت میکند بر استحباب غسل در میقات زیرا در عمل تعبدی امام فرموده‌اند لابأس یعنی مستحب است. محقق خوئی در مستند ج2، ص456 می‌فرمایند این احتمال خلاف ظاهر است.

عرض می‌کنیم: اینکه محقق خوئی گمان کرده‌اند یک قاعده کلی همه جا داریم که عدم التقدیر أولی من التقدیر، صحیح نیست، اگر در جمله و اصطلاح و کلیشه‌ای اهل فن اعلام کردند که کلمه‌ای مقدر است ما هم با تتبع موارد استعمال این اصطلاح به این نتیجه رسیدیم که این تقدیر ثابت است دیگر معنا ندارد خلاف اصطلاح مشی کنیم و چیزی در تقدیر نگیریم و عبارت را به گونه‌ای دیگر معنا کنیم صرفا با تمسک به چنین قاعده‌ای، این می‌شود اجتهاد در مقابل نص.

مقدمه ادبی: حذف اسم یا خبر لاء نفی جنس

در باب لاء نفی جنس آیا اسم یا خبر لا حذف می‌شود یا نه، ادبا می‌گویند حذف خبر در باب لاء نفی جنس شایع است، اما آیا اسم هم حذف می‌شود و خبر باقی بماند؟ ادبا می‌گویند بله اسم حذف می‌شود و خبر باقی می‌ماند نادرا. مانند لا علیک، أی لابأس علیک. مراجعه کنید به کلمات ابن حاجب، شرح رضی بر کافیه ج2، ص183، معانی القرآن أخفش، الکتاب سیبویه که در چند مورد به مناسبتهای مختلف می‌گوید: این تعبیر لاعلیک تبدیل شده به مَثَل.[3] همچنین شرح الکتاب از ابو سعید صیرافی و شرح الفیه ابن الوردی.

جمّ غفیری از علما میگویند لا علیک یک اصطلاح و مثل است و اسم لا محذوف است و معنایش لابأس علیک است.

موارد استعمال در روایات: سأل رجل علی بن الحسین علیه السلام فی شراء جاریة لها صوت، فقال لاعلیک، لو اشتریتها فذکّرتک الجنة،[4] در کافی در نوافل رمضان راوی سؤال میکند به تفصیل که امام میفرمایند فصل و انت جالس قلت: فإن لم استطع قال فعلی فراشک لاعلیک أن تکتحل اول اللیل بشیء من النوم. روایت دیگر: جُعِلْتُ فِدَاکَ، إِنِّی أَکُونُ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَأَنْظُرُ إِلَى النَّاسِ یَطُوفُونَ بِالْبَیْتِ وَ أَنَا قَاعِدٌ، فَأَغْتَمُّ لِذٰلِکَ. فَقَالَ: «یَا زِیَادُ، لَاعَلَیْکَ؛ فَإِنَّ الْمُؤْمِنَ إِذَا خَرَجَ مِنْ بَیْتِهِ یَؤُمُّ الْحَجَّ، لَایَزَالُ فِی طَوَافٍ وَ سَعْیٍ حَتّىٰ یَرْجِعَ. روایت دیگر امام صادق می‌فرمایند: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع لَا عَلَیْکَ أَنْ تَصْحَبَ ذَا الْعَقْلِ وَ إِنْ لَمْ تَحْمَدْ کَرَمَهُ وَ لَکِنِ انْتَفِعْ بِعَقْلِ. روایت معروف که: قَالَ لِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع یَوْماً یَا حَمَّادُ تُحْسِنُ أَنْ تُصَلِّیَ قَالَ فَقُلْتُ یَا سَیِّدِی أَنَا أَحْفَظُ کِتَابَ حَرِیزٍ فِی الصَّلَاةِ فَقَالَ لَا عَلَیْکَ یَا حَمَّادُ قُمْ فَصَلِّ. در روایات منی: لَا عَلَیْکَ أَیَّ سَاعَةٍ نَفَرْتَ وَ رَمَیْتَ قَبْلَ الزَّوَالِ أَوْ بَعْدَهُ.

پس تصریح أدبا و تتبع استعمالات این اصطلاح در روایات این ظهور قوی را برای ما می‌سازد که لاعلیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماء اذا بلغتم ذا الحلیفة یعنی لابأس علیکم. پس نمیشود با یک کلمه که عدم التقدیر اولی من التقدیر مطلب را نقد کرد، این یک قاعده تعبدی نیست.

ثانیا: مگر طبق تحلیل شما احتیاج به حذف نداریم، شما چگونه روایت را معنا میکنید محقق خوئی اینگونه معنا کردند که غسل ثابت نیست بر شما در ذی الحلیفه اگر آب پیدا کردید امری نیست به غسل در ذی الحلیفه ثبوت غسل نیست در ذی الحلیفه اینهم که تقدیر است. نهایت شما یک خبر برای لا در تقدیر گرفتید. علاوه بر اینکه در بعض نسخ معتبر من لایحضر این جمله لا ندارد، بلکه آمده: علیکم أن تغتسلوا إن وجدتم ماءً إذا بلغتم ذو الحلیفة امر لا نباشد یعنی امر است. اختلاف نسخ بین تهذیب و من لایحضر میشود. پس کلام صدوق برابر میشود با کلام طوسی که بالأخره مستحب است و واجب نیست اعاده غسل احرام.

ما که این مطلب را بیان کردیم برای این نیست که فعلا استشهاد به این جمله میخواهیم داشته باشیم بلکه برای تبیین فقه الحدیث در موارد مشابه است. اما در ما نحن فیه چنانکه قبلا هم اشاره کردیم چون این جمله در نقل شیخ کلینی نیامده و ما در دوران بین زیاده و نقیصه اگر منجر به تعارض شود اخذ به مرجحات میکنیم و اخذ به مرجح اضبطیت کلینی باعث میشود که نتوانیم به این ذیل در این روایت استناد کنیم، لذا همه بحث ما در جمله ذیل بحث فرضی است.

صورت دوم:

خوف اعواز و کمبود ماء در میقات نیست اما برای سهولت بدون خوف آیا میتواند در خارج از میقات غسل کند یا نه؟ اینجا هم اختلاف شده، جمعی از فقهاء قائل‌اند تقدیم مطلقا جایز است هر چند خوف إعواز نباشد و هو الحق، مجوزین تقدیم تمسک می‌کنند به صحیحه معاویة بن وهب، در باب هفتم از ابواب احرام حدیث یکم، قال سألت أباعبدالله علیه السلام و نحن بالمدینه عن التهیّؤ للإحرام فقال علیه السلام أطل بالمدینة و تجهّز بکل ما ترید و اغتسل و إن شئت استمطعت بقمیصک حتی تأتی مسجد الشجرة. برای توضیح این روایت دقت شود که خواهد آمد که روایات میگوید بعد از غسل احرام انسان نباشد لباس دوخته بپوشد حتی بعض روایات دارد اگر لباس دوخته پوشید باید غسل را اعاده کند که میرسیم، حال صحیحه معاویة بن عمار میگوید در مدینه بودیم از آمادگی برای احرام صحبت کردم حضرت فرمودند و اغتسل ظاهرش این است که در مدینه غسل کن این ظهور تقویت میشود با نگاه به جمله بعد که ان شئت استمتعت بقمیصک اگر خواستی لباسهای دوخته ات را میتوانی استفاده کنی یعنی اگرخواستی در مدینه غسل نکن با لباس دوخته برو و در میقات غسل کن. پس روایت میگوید انسان مخیر است بین غسل در مدینه و پوشیدن لباس احرام و برود میقات تلبیه بگوید یا نه با لباس برود مسجد شجره غسل کند.

نتیجه: روایت قید هم ندارد که در صورت خوف است بلکه میگوید در مدینه غسل برای احرام مطلقا جائز است.

[1]. جلسه 15، مسلسل 723، شنبه، 95.08.01.

[3]. وإنَّما أضمرُوا ما کان یقَع مُظهَرا استخفافاً، ولأن المخاطَب یعلم ما یعنى، فجرى بمنزلة المثل، کما تقول: لا علیکَ، وقد عَرَفَ المخاطبُ ما تعنى، أَنّه لا بأْسَ علیک، ولا ضَرَّ علیک، ولکنَّه حُذِف لکثرة هذا فى کلامهم. ولا یکون هذا فی غیر علیک.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خوئی با اینکه قائل به جواز تقدیم هستند لکن می‌فرمایند تمسک به این روایت برای تقدیم غسل بر میقات مشکل دارد و به این روایت نمی‌توان تمسک کرد، وجه اینکه به این روایت نمی‌توان تمسک کرد، این است که می‌فرمایند شیخ طوسی از معاویة بن وهب به دو طریق نقل کرده، در یک طریق کلمه إغتسل دارد که دلالت می‌کند بر جواز غسل در مدینه، در نقل دیگر در باب هفتم ابواب احرام حدیث سوم کلمه إغتسل ندارد، لذا نمی‌دانیم که این إغتسل کلام حضرت هست یا نه؟ پس به این روایت نمی‌توان تمسک کرد.

عرض می‌کنیم: اولا: این بیان خلاف مبنای ایشان در سایر موارد است که در دوران امر بین زیادة و نقیصة می‌فرمایند اگر یک کلمه یا جمله در یک نقل روایت بود و در نقل دیگر نبود، دوران امر بین نسیان راوی یا تعمد در کذب داشته، معمولا فراموشی در نقیصه امکان عقلایی دارد اما تعمد در کذب با وثاقت سازگار نیست. پس کلمه در روایت بوده است، چرا اینجا می‌فرمایند کلمه ساقط است.

ثانیا: به نظر ما جمله و إن شئت قرینه قویه است که إغتسل بوده است در روایت، اگر إغتسل نباشد و إن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی الشجره معنا ندارد. امام به راوی فرمودند تنظیف کن بدنت را در مدینه هر چه وسائل می‌خواهی با خودت بردار، طبق نقل اول غسل کن در مدینه و جمله بعد کاملا معنا پیدا می‌کند و جاگر خواستی با لباس خودت برو شجره فتفیض علیک الماء، اما اگر إغتسل را برداریم امام فرموده‌اند بدنت را تنظیف کن هر چه می‌خواهی بردار و اگر خواستی با لباسهای دوخته‌ات برو به مسجد شجره برو، پس اگر غسلی در مدینه نیست همه با لباس دوخته می‌روند به شجره دیگر. پس روایت میگوید یا اینجا غسل کن یا با لباس خودت برو شجره غسل کن. پس عن اطمینان کلمه إغتسل در روایت بوده است و تمسک به این حدیث برای اثبات تخییر در غسل احرام بین میقات و غیر میقات قابل قبول است.

محقق خوئی برای این مدعا به اطلاقاتی تمسک می‌کنند که غسل قبل از میقات جایز است هر چند خوف إعواز ماء نباشد، صحیحه حلبی در باب هشتم ابواب احرام حدیث ششم سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل بالمدینه للإحرام أیجزیه عن غسل ذی الحلیفه قال نعم. می‌فرمایند ترک استفصال شده است نسبت به خوف اعواز و عدم آن.[2]

 به نظر ما محدودیت مکانی برای غسل احرام وجود ندارد که باید در میقات باشد، بلکه قبل میقات هم صحیح است.

علی فرض اینکه غسل قبل میقات مستحب بود و مشروع بود عِدل استحباب تخییری بود اگر به میقات آمد خواست دوباره غسل کند یا خوف إعواز بود بعد دید آب فراوان است خواست دوباره غسل کند،[3] نسبت به إعادة غسل در میقات و استحباب آن مباحثش را قبلا داشتیم که اگر کسی ذیل صحیحه هشام بن سالم را به نقل شیخ طوسی و شیخ صدوق معتبر دانست جلسه قبل گفتیم آن ذیل به وضوح دلالت دارد بر استحباب إعادة غسل در میقات، لاعلیکم أن تغتسلوا ... . اما اگر مانند نظر خودمان با تمسک به أضبطیت کلینی تمسک به آن ذیل نتوانستیم داشته باشیم نتیجه این است که غسل در خارج میقات مجزی است و دلیلی بر استحباب إعادة غسل در میقات نخواهیم داشت.[4]

بحث چهارم: آیا غسل احرام محدودیت زمانی دارد یا نه؟

اگر کسی خواست محرم شود آیا باید بلافاصله بعد غسل محرم شود یا فاصله جایز است؟ اگر فاصله جایز است چه مقدار است؟

از کلمات مرحوم شیخ طوسی و بعض متقدمان استفاده میشود که نظر بعض فقها این است که غسل برای احرام اگر بخواهد در روز محرم شود غسلش هم باید در روز باشد،[5] یعنی محدودیت زمانی برای غسل قائل‌اند. نظریه دوم این است که غسل احرام محدودیت زمانی ندارد اگر امروز غسل کرد حدث اصغر حادث نشد فردا هم محرم شود اشکال ندارد. وجه این اختلافات که بعضی هم تفصیل داده اند این است که دو طائفه روایت در این باب داریم:

طائفه اول: روایاتی که مفادشان این است که غسل الیوم للیوم است و غسل اللیل برای لیل است. یعنی محدودیت زمانی

صحیحه عمر بن یزید باب نهم ابواب احرام حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السلام قال غسل یومک لیومک و غسل لیلتک للیلتک.

حدیث چهارم این باب لابأس به اینکه مؤید این طائفه باشد و وجه مؤید بودن این است که در سندش در راوی اخیر امر مردد است بین عمر بن یزید که ثقه است یا عثمان بن یزید که توثیق ندارد لذا امر دائر بین ثقه و مجهول است سند معتبر نیست. عن ابی عبدالله علیه السلام من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل.[6]

طائفه دوم: مفادش این است که غسل روز برای شب هم مجزی است و غسل شب برای روز مجزی است که آن محدودیت زمانی را که طائفه اول میگفت طائفه دوم نفی میکند. دو روایت در این طائفه است

یکی صحیحه جمیل باب نهم ابواب احرام حدیث یکم حدیث من لایحضر محمد بن علی بن الحسین باسناده عن جمیل عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال غسل یومک یجزیک للیلتک و غسل لیلتک یجزیک لیومک.[7]

روایت دوم این باب موثقه ابی بصیر و سماعة بن مهران است باب نهم ابواب احرام حدیث پنجم عن ابی عبدالله علیه السلام قال مَنِ اغْتَسَلَ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ وَ قَدِ اسْتَحَمَّ قَبْلَ ذَلِکَ ثُمَّ أَحْرَمَ مِنْ یَوْمِهِ أَجْزَأَهُ غُسْلُهُ وَ إِنِ اغْتَسَلَ فِی أَوَّلِ اللَّیْلِ ثُمَّ أَحْرَمَ فِی آخِرِ اللَّیْلِ أَجْزَأَهُ غُسْلُهُ.

پس طائفه اول میگوید غسل یوم برای یوم مجزی است و غسل لیلی برای لیل، اما طائفه دوم می‌گوید اگر غسل در روز باشد برای شب هم مجزیاست و اگر در شب باشد برای روز بعد مجزی است. هر دو طائفه مشتمل هستند بر روایات صحیح لذا در نگاه به این دو طائفه و اگر تعارض است رفع تعارض چگونه باشد باید بحث کرد.

عبارات سید صاحب عروه و توضیحات محقق خوئی در معتمد را ببینید.

[1]. جلسه 16، مسلسل 724، یکشنبه، 95.08.02.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تعارض بین دو طائفه ثابت است زیرا اگر قرینه داشتیم جمله‌ای در مقام تحدید است، مفهوم دارد و هر دو طائفه ظهور در تحدید زمانی غسل دارند. طائفه اول می‌گوید غسل الیوم للیوم کافی است وقتی در مقام تحدید بود مفهومش این است که غسل امروز برای شب کافی نیست.

محقق داماد در تقریرات حج‌شان ص 83 بعد پذیرش تعارض و اینکه می‌فرمایند تعارض به اطلاق و تقیید هم نیست که بتوان یکی را حمل بر دیگری است بلکه تعارض به تباین است، لکن جمع می‌کنیم به این شکل که حمل می‌کنیم دو طائفه را بر مراتب فضل و می‌گوییم افضل این است که با غسل امروز عمل مربوط به آن را انجام دهد اما أقل از آن این است که با غسل امروز و عدم حدث در شب عمل را انجام دهی.

عرض می‌کنیم: این وجه جمع تبرعی است نه عرفی. به چه دلیل چنین ادعایی می‌کنید، مخصوصا که محقق داماد غسل احرام را واجب می‌دانند.

محقق خوئی هیچ تعارضی بین طائفتین ملاحظه نمی‌کنند و می‌فرمایند آنجا که سید صاحب عروه می‌فرمایند یکفی غسل یوم برای یوم، می‌فرمایند این مطلب صحیح است زیرا اولا از أدله استفاده می‌شود احرام باید مع الغسل باشد، اما تقارن بین غسل و احرام و فصل قلیل لازم نیست ما دلیلی بر آن نداریم لذا فصل جایز است. بعد می‌فرمایند مضافا به اینکه روایاتی داریم که می‌گوید غسل یوم برای یوم مجزی است. سید صاحب عروه فرموده اقوی این است که غسل لیل هم برای یوم مجزی است، به دلیل روایات طائفه دوم که می‌گوید غسل یوم برای لیل مجزی است. گویا محقق خوئی هیچ تنافی بین طائفه اول و دوم نمی‌بیند و می‌خواهد به هر دو فتوا دهد.

بعد اضافه می‌کنند لایبعد که بالاتر فتوا دهیم و بگوییم غسل امروز برای فردا و دو روز بعد هم کافی است اگر محدث به حدث اکبر و اصغر نشود. زیرا مقتضای قواعد جواز فصل است و دلیل بر اتصال نداریم. روایات می‌گوید إغتسل ثم أحرم ندارد فوراً. إغتسل فی الفرات ثم زر الحسین علیه السلام این فوری نیست مهم عدم نقض غسل است.

عرض می‌کنیم: با تو ضیحی که اشاره کردیم که روایات به روشنی در مقام تحدید هستند و محدوده زمانی را بیان می‌کنند. اگر سؤال شده بود که امروز غسل کرده ام شب بروم زیارت حضرت میفرمودند اشکال ندارد اینجا کلام ایشان صحیح بود اما روایت میگوید غسل یومک یجزیک للیلتک در مقام تحدید است. من إغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله الی اللیل غسل یومک لیومک ظهورش حصر است. چون روایات در مقام تحدید زمانی است لذا به نظر ما مفهوم ثابت است، آنگاه این دو طائفه هر چند متعارضین هستند اما یک مدلول التزامی دارند که مورد اتفاق هر دو است که غسل امروز برای فردا معتبر نیست، هر دو طائفه مدلول التزامی را دارند.[2]

این مدلول التزامی ثابت است لذا نکته اخیر محقق خوئی که لایبعد بگوییم غسل امروز برای فردا و پس فردا کافی است خیر، مدلول التزامی این دو طائفه می‌گوید غسل امشب برای فردا شب معتبر نیست.[3]

به نظر ما تعارض در مدلول مطابقی مستقر است و تعارض هم به تباین است قرینه بر جمع نداریم، دلیلین بعد التعارض تساقط می‌کنند، مرجع قواعد اولیه است و عموماتی که می‌گوید إغتسل للإحرام اطلاق دارد و تقارن بین غسل و احرام را مطرح نمی‌کند لذا نتیجه می‌گیریم غسل امروز برای امروز و برای امشب کافی است همان نتیجه‌ای که محقق خوئی گرفتند اما از این راه، لکن غسل امروز برای فردا مدلول التزامی دلیلین متعارضین میگوید کافی نیست لذا در این دو صورت غسل مجزی است اما غسل امروز برای روز بعد در مثل احرام و زیارت و اغسال مشروط به عمل کافی نیست.

نتیجه بحث از غسل احرام این شد که غسل احرام مستحب است و محدودیت مکانی هم ندارد و لازم نیست حتما در میقات باشد و لکن محددیت زمانی دارد که غسل امروز برای فردا کافی نیست به دلیل مدلول التزامی روایتین متعارضین و تیمم بدل از غسل احرام نمی‌شود.[4]

بحث پنجم: حدث اصغر قبل احرام مبطل غسل احرام است یا نه؟

بعضی می‌گویند حدث اصغر مطلقا چه نوم باشد و چه غیر نوم مبطل احرام است، بعضی تفصیل می‌دهند که نوم مبطل غسل احرام است اما سایر حدثهای اصغر مبطل نیست. بعضی میگویند غسل احرام مبطلاتش با سایر اغسال متفاوت است، اگر غسل کرد بعض محرمات احارم را مرتکب شد قبل احرام مانند پوشیدن لباس دوخته و استفاده از عطر، غسلش باطل است، لکن مبطلات و حدثهای اصغر در سایر اغسال در غسل احرام مبطل نیست.

[1]. جلسه 17، مسلسل 725، دوشنبه، 95.08.03.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

منشأ اختلاف در مسأله این است که دو روایت متعارض در این باب داریم و کیفیت تعامل با این دو روایت منشأ اصلی اختلاف است. آیا تعارض ثابت است یا نه؟ و علی فرض ثبوت تعارض آیا جمع ممکن است یا نه؟ علی فرض عدم امکان جمع و تساقط قاعده اولیه چیست؟ اما روایت اول صحیحه نضر بن سوید است در باب دهم ابواب احرام حدیث یکم عن أبی الحسن علیه السلام قال سألته عن الرجل یغتسل للإحرام ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه إعادة الغسل که در بحث وجوب غسل احرام گفتیم دلالت بر وجوب ندارد به دلیل روایت فضل بن شاذان که اصل غسل مستحب است لذا إعادة‌اش نمی‌تواند واجب باشد.

روایت دوم در همین باب صحیحه عیص بن قاسم قال سألت أباعبدالله علیه السلام عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة و یلبس ثوبین ثم ینام قبل أن یحرم قال علیه السلام لیس علیه غسلٌ. یک روایت می‌گوید بعد النوم علیه إعادة الغسل و حدیث دوم می‌گوید لیس علیه غسل. بعض متقدمان مانند ابن ادریس طبق نگاه خاصی که در خبر واحد غیر محفوف به قرینه دارند مشکلشان را اینگونه حل کرده‌اند که فرموده‌اند از جهتی روایات مستفیضه‌ای داریم که مفادش این است که غسل روز برای روز کافی است و غسل شب هم برای شب کافی است، این روایات اطلاق دارد، چه فرد بخوابد چه نخوابد اول شب غسل کند و آخر شب محرم شود اشکالی ندارد، فقط یک روایت داریم در مقابل این اطلاق ایستاده است و می‌گوید اگر خوابید باید غسل را إعادة کند، این روایت خبر واحد غیر محفوف به قرینه است و حجت نیست. لذا صریحا فتوا می‌دهند فردی که اول شب غسل کرد هر چند نام فی اللیل لازم نیست غسلش را إعادة کند.

بعض دیگر از فقهاء از جمله صاحب جواهر می‌فرمایند تعارض بین این دو روایت مستقر است، لکن جمع عرفی بینهما ممکن است و جمع عرفی این است که علیه إعادة الغسل را حمل بر استحباب می‌کنیم، به عبارت دیگر امام علیه السلام نمی‌خواهند بفرمایند نوم ناقض غسل احرام است بلکه می‌خواهند بفرمایند اگر خوابید بهتر است غسل کند مانند مواردی که الوضوء علی الوضوء است اینجا الغسل علی الغسل است. بعد می‌فرمایند هر چند در این دو روایت متعارض فقط نوم آمده لکن اطمینان داریم ذکر نوم از باب مثال است، حکم از آن حدث اصغر است مطلقا. لذا چه ناقض باشد یا نه ذکر نوم مثال است و حکم مطلق است.

مستمسک را ببینید و کلام ایشان را بیاورید.

محقق خوئی در معتمد ج2، ص458 ضمن مطلب مبسوطی می‌فرمایند اینکه جمعی از فقهاء من القدماء و صاحب جواهر و بعض دیگر گفته‌اند جمع عرفی در این باب تعارض داریم علیه إعادة الغسل را حمل بر استحباب می‌کنیم خیر این جمع عرفی صحیح نیست بلکه باید قائل شویم به تساقط روایتین. وجه آن مطلبی است که در اصول توضیح بیشتری دارند که اگر لسان این دو روایت فقط بیان حکم تکلیفی بود حمل بر استحباب مورد داشت، یک روایت می‌گفت غسل را اعاده کند روایت دیگر می‌گفت لازم نیست غسل کند به قرینه روایتی که می‌گوید لازم نیست غسل کند روایتی را که می‌گوید غسل واجب یا لازم است حمل بر استحباب می‌کردیم و جمع عرفی بود اما در ما نحن فیه غیر از حکم تکلیفی مهم این است که روایتین در مقام بیان یک حکم وضعی هستند راوی سؤال می‌کند بعد از غسل خوابیده است قبل احرام دوباره غسل کند یا نه؟ لامحاله سؤال از ناقضیت نوم است برای غسل و معنای دیگر ندارد، پس سؤال از ناقضیت نوم است للغسل و در یک روایت گویا امام جواب می‌دهند النوم ناقض روایت عیص بن قاسم که می‌گوید لیس علیه الغسل یعنی النوم لیس بناقض، بین این دو چگونه جمع عرفی باید انجام داد مگر می‌شود؟ یک جا حضرت بفرمایند النوم ناقض لغسل الإحرام و جای دیگر بفرمایند النوم لیس بناقض لغسل الإحرام حمل بر استحباب نمی‌توان کرد و معنا ندارد. لذا می‌فرمایند بین این دو روایت جمع عرفی ممکن نیست و یتعارضان و یتساقطان نوبت می‌رسد به رجوع به قواعد اولیه.[2] پس نص خاص نداریم که نوم ناقض غسل احرام هست یا نه، باید به قواع اولیه رجوع نمود. در تحلیل و کیفیت تشریع غسل احرام می‌فرمایند دو احتمال است:

احتمال اول: احرام مستحب است بعد از غسل باشد مانند اینکه مستحب است بعد از نماز یا دعای خاص باشد. یعنی صرف دو عمل هستند که بینشان ترتیب است نه رابطه دیگر. مستحب است دعای خاصی را در مسجد شجره بخواند اگر دعا را خواند بعد چرت زد یا خوابید، کسی نمی‌گوید این خواب ناقض دعا است و فقط بعدیت صادق است و دعا با خواب ارتباط دیگر ندارد، تلبیه بگوید محرم شود لازم نیست دعا اعاده شود. یا گفته شده مستحب است احرام بعد از نماز باشد، فقط رابطه بین نماز و احرام بعدیت زمانی است پس اگر شش رکعت نمازهای مستحبی را خواند و خوابید، برای محرم شدن أحدی فتوا نمی‌دهد نمازها را إعادة کن. اگر رابطه بین غسل و احرام صرفا ترتیب زمانی باشد می‌فرمایند قاعده اولیه عدم اعادة است زیرا ترتیب زمانی صادق است.

احتمال دوم: لازم است احرام عن طهور باشد که تنها ترتیب زمانی نیست و یک شرطیت خاص است لذا اگر کسی وضو گرفت بعد خوابید نمی‌تواند با آن نماز بخواند، بنابراین احتمال گویا این غسل اثرش تا احرام باید بماند، لذا این غسل به نوم نقض شده و فرد محدث شده فعلیه الإعادة.

می‎فرمایند از أدله استفاده می‌شود در تشریع غسل احتمال دوم مطرح است. لذا اگر بعد غسل احرام محدث شد طهور نیست و باید إعادة کند.

مطلب سومشان این است که می‌فرمایند دو مؤید بلکه دو دلیل دیگر هم داریم بر ناقضیت نوم برای غسل احرام. صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است قال سأله أبا ابراهیم علیه السلام عن الرجل یغتسل لدخول مکه ثم ینام فیتوضأ قبل أن یدخل أیجزیه ذلک أو یعید؟ قال لایجزیه لأنه إنما دخل بوضوء. می‌فرمایند دو تعمیم از این روایت استفاده می‌شود: 1ـ نوم از باب مثال است و اختصاص به آن ندارد. 2ـ هر چند این حدیث مربوط به غسل برای دخول مکه است و از آن استفاده می‌شود غسل برای ورود به مکه به شکلی است که ترتیب زمانی تنها نیست بلکه لحظه ورود به مکه باید عن طهور باشد، می‌فرمایند این معنا مسلم اختصاص به غسل برای ورود به مکه ندارد و شامل می‌شود همه غسلهایی را که قبل از یک عمل دستور داریم انجام شود. معنایش این است که آن عمل باید عن طهور باشد لذا این روایت در غسل احرام هم کارساز است و اگر کسی غسل احرام کرد خوابید و خواست محرم شود ورود به احرام عن غسلٍ نیست لذا نوم ناقض غسل احرام است.[3]

دلیل دومشان روایتی در غسل زیارت است موثقه اسحاق بن عمار که میگوید روز غسل زیارت کردم و شب میخواهم زیارت بروم مجزی است یا نه امام فرمودند اگر محدث نشده مجزی است و اگر محدث شده بمایوجب الوضوء غسلش را باید اعاده کند. میفرمایند این روایت تعمیم است اختصاص به نوم ندارد. میگوید غسل زیارت یعنی زیارت باید عن طهور باشد پس اگر غسل زیارت کرد و محدث به حدث اصغر شد غسلش باطل است و نتیجه میگیرند چنانکه غسل زیارت و غسل برای ورود به مکه معنایش این است که این اعمال باید عن طهور باشد وقتی میگویند غسل احرام واجب یا مستحب است یعنی احرام باید عن طهور باشد، معنایش این است که نواقض وضو آن غسل را باطل میکند لذا علی القاعده اعاده غسل احرام بعد نوم یا سایر حدثهای اصغر واجب یا مستحب است.

[1]. جلسه 18، مسلسل 726، سه شنبه، 95.08.04.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه مختار

گفتیم در روایتی که می‌گوید بعد نوم علیه الإعادة مسلما به معنای وجوب نیست هر چند همین یک طائفه هم باشد و معارض نداشته باشد. زیرا قرینه اقامه کردیم که روایت فضل بن شاذان باشد مبنی بر اینکه غسل احرام واجب نیست چه رسد به اینکه إعادة آن بعد نوم واجب باشد، لکن استفاده استحباب از این روایت مشکل تعارض را حل نمیکند، به عبارت دیگر نکته اول در کلام محقق خوئی نکته درستی است که فرموده‌اند دو مدلول است یکی می‌گوید نوم ناقض غسل احرام است و دیگری می‌گوید نوم ناقض نیست و جمع عرفی ممکن نیست، لذا ما هم قبول داریم تعارض بین این دو طائفه مستقر است و از این جهت تساقط می‌کنند.

نکته دوم: اینکه محقق خوئی فرمودند غسل احرام طهور است و نتیجه می‌گیریم مثل غسل ورود به مکه و مثل غسل زیارت که نوم ناقض بود در غسل احرام هم نوم ناقض است علی القاعده، این مدعای ایشان صحیح نیست.

قبلا هم اشاره کرده‌ایم از أدله استفاده می‌شود که غسل احرام خصوصیتی دارد بین اغسال که موجب تفاوت عمده غسل احرام است با سایر اغسال، در سایر اغسال فی الجمله ممکن است اثبات شود طهوریت، اما در غسل احرام که حتی زن حائض و نفساء می‌توانند این غسل احرام را انجام دهند با اینکه محدث هستند و حدث هم باقی می‌ماند، این غسل احرام ویژگی و امتیاز و تفاوتی با سایر اغسال دارد. از جهت دیگر بررسی خواهیم کرد روایات صحیحه و معتبره‌ای داریم که ناقضیتی برای غسل احرام تصویر می‌کنند که در هیچ یک از اغسال دیگر این اعمال ناقض نیست و ناقضیت محسوب نمی‌شود. دو روایت صحیحه است که می‌گوید اگر کسی غسل احرام کرد بعد لباس دوخته پوشید می‌فرمایند یعید الغسل، اگر کسی غسل احرام کرد و غذایی خورد مثل گوشت صید یا غذای معطر که بر محرم حرام است یعید الإحرام. اگر مرد بعد از غسل احرام سرش را پوشاند یا عطر زد یعید الغسل. از این روایات هم استفاده می‌کنیم که غسل احرام یک غسل ویژه‌ای است با یک امتیازات خاص.

به نظر ما غسل احرام با سایر اغسال متفاوت است لذا حکم مترتب شده بر غسل زیارت را نمی‌توانیم مترتب کنیم بر غسل احرام از این نگاه که خصوصیت ندارد و غسل احرام هم مانند غسل زیارت است. از جهت دیگر طهور بودن غسل احرام هم به معنای رفع حدث دلیلی بر آن نداریم تا به قاعده عامه استناد کنیم که غسل احرام طهور است لذا نوم ناقض آن است، دلیل خاصی که میگفت نوم ناقض غسل احرام است به تعارض ساقط شد، روایت معتبر دیگر هم میگفت ناقض نیست، قاعده عمومی هم نمی‌گوید غسل احرام طهور است لذا نوم ناقض آن است، قیاس غسل احرام به غسل زیارت و غسل ورود به مکه قیاس است، بنابراین دلیل معتبر بدون معارضی که نوم ناقض غسل احرام است تا چه برسد به سایر حدث‌های اصغر نداریم لذا این که جمعی از محققان گفته‌اند مطلق حدث اصغر ناقض غسل احرام است یا نوم ناقض غسل احرام است دلیل بر آن نداریم.

بله باید بررسی کنیم روایات صحیحه‌ای داریم که می‌گوید بعض اعمال ویژه ناقض غسل احرام است که در هیچ غسل دیگری نیست، این روایات را بررسی می‌کنیم. کلمات محقق خوئی را ببینید.

به مناسبت اینکه به قولی فردا شهادت امام سجاد علیه السلام است نکاتی بیانی میکنیم

به عنوان مقدمه توجه به این نکته لازم است که ما طلبه ها گویا یک رسالت برای خودمان قائلیم که طلب علم افزودن علم و ازدیاد علمی است و درست هم هست. وظیفه ای اهم از این نداریم اما در کنار آن یک وظیفه مهم هم داریم که گاهی خیلی از ما ها غافلیم و آثار سوء دارد. حضرت امیر علیه السلام با بیان زیبا میفرمایند کلَ ما ازداد علم الرجل زادت عنایته بنفسه و یبذِل فی ریاضتها و صلاحها جُهده. هر چه علم بیشتر میشود باید تلاش در صلاح نفس را بیشتر کند. گویا ما عکس عمل میکنیم. اوائل طلبگی که علم کم است نگاه این است که باید مراقبه داشته باشیم اما هر چه مقام ثبوت و اثبات بالاتر میرود گمان میکنیم مراقبه برای بچه طلبه هاست و فراموشی مطلق پیدا میکنیم در حالی که دستورات اخلاقی اهل بیت یک قاعده کلی از آنها استفاده میشود که هر چه عمر انسان و قدرت او و علم انسان بیشتر میشود احتیاج انسان به بازسازی نفسی بیشتر میشود. مثلا در عمر یشیب بن آدم و یشبّ فیه خصلتان الحرص و طول الأمل. قدرت هم همین است. آسیب پذیری ما از این جهت غافلیم یک عده ای که درس هم نمی‌خوانند به این جهت هم توجه ندارند. جمعی هم گمان میکنیم دیگر چنین وظیفه ای ندارد. اول خودم و اعزه را توجه میدهیم به پانزده مناجات حضرت امام سجاد در غیر صحیفه سجادیه. اگر جایگاه اجتماعی علمی اخلاقی هدایتی حضرت را تحلیل کنیم عکس آنچه گفته نمیشود یکی از مقاطع مهم و تأثیر گذار شیعه زمان امامت حضرت است. ذهبی عالم بی گذشت اهل سنت میگوید: کان له جلالة عجیبة ، وحق له والله ذلک ، فقد کان أهلا للامامة العظمى لشرفه وسؤدده وعلمه وتألهه وکمال عقله.[4] همه قدرتش را حضرت در راه هدایت استفاده کرد از جمله این چند دها. صحیفه سجادیه را که فراموش کرده ایم بعضی به ما توصیه میکردند قرآن که مسلم است مبادا روزی بگذرد یک دعا نخوانید از صحیفه سجادیه. خیلی مهم است که مناجات الشاکین را بخوانیم الهی اشکوا الیک نفسا بالسوء أمارة. ما فکر نمیکنیم دشمنی همراه ما است لحظه به لحظه آماده است به ما ضربه بزند اگر باور داشته باشیم عملمان گونه دیگر خواهد بود. وضعی است که امام سجاد و ائمه میگوید ایاک عنّی واسمعی یا جاره و عصمت را به تمام معنی الکلمه دارند اما باز هم این ترس را هم دارند.اگر رها کنیم یک لحظه پیر مرد ریشها سفید لب گور اگر رها کند چهار نعل به سمت گناه میرود با اشاره نفس اماره. تا دوازده شب گعده کنیم غسبت و امثال اینها باشد اما به محضی که یاد نماز شب و تحقیق و درس میافتیم دهن دره می‌آید.

إِلَهِی إِلَیْکَ أَشْکُو نَفْساً بِالسُّوءِ أَمَّارَةً وَ إِلَى الْخَطِیئَةِ مُبَادِرَةً وَ بِمَعَاصِیکَ مُولَعَةً وَ بِسَخَطِکَ مُتَعَرِّضَةً تَسْلُکُ بِی مَسَالِکَ الْمَهَالِکِ وَ تَجْعَلُنِی عِنْدَکَ أَهْوَنَ هَالِکٍ کَثِیرَةَ الْعِلَلِ طَوِیلَةَ الْأَمَلِ إِنْ مَسَّهَا الشَّرُّ تَجْزَعُ وَ إِنْ مَسَّهَا الْخَیْرُ تَمْنَعُ مَیَّالَةً إِلَى اللَّعِبِ وَ اللَّهْوِ مَمْلُوَّةً بِالْغَفْلَةِ وَ السَّهْوِ تُسْرِعُ بِی إِلَى الْحَوْبَةِ وَ تُسَوِّفُنِی بِالتَّوْبَةِ

انسان شرح حال امام سجاد و اهل بیت را میبیند. نوف بکالی میگوید رفتم خانه حضرت امیر با حبه شب بود حضرت فرمودند همینجا بخوابید دیدیم حضرت امیر بلند شد نمیدانیم کجا رفتند درب خانه مستمندان برگشته آمده میگوید دیدم حضرت امیر وارد شدند یک دستشان به دیوار است با قد خمیده و دست دیگرشان به محاسن مبارکشان است و به پهنای صورت اشک میریزند و چنین مناجات میکنند که ثم قال لیت شعری أناظر أنت فی فعلاتی أم معرض عنی ما اگر یک نماز شب بخوانیم طلبکاریم.

حواسمان جمع باشد هر چه علم و قدرت بیشتر باشد گرفتاری بیشتر است. یک وقت درب خانه اش خبر دادند جوانتان شهید شده بیایید برای تحویل گرفتن. وقتی رفتند سرد خانه بیمارستان دیدند داخل پلاستیک بخار گرفته گفتند زنده است و نفس کشیده که چنین شده، منتقل کردند بیمارستان و إحیاء شد و چند سال زندگی کرد آخر بر اثر یک کار قبیح نگفتنی از بین رفت. انسان این است یادمان نرود این مناجات های پانزده گانه امام سجاد برای اینکه خودمان را بازیابی کنیم بسیار مهم است. شهادت حضرت را به آقایمان حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تسلیت عرض میکنیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

[1]. جلسه 19، مسلسل 727، چهارشنبه، 95.08.05.

[4]. سیر أعلام النبلاء، ج4، ص398.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

[2] گفتیم صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه عمر بن یزید می‌گویند اگر غسل احرام انجام داد، سپس بعض محرمات احرام را قبل محرم شدن مرتکب شد، ظهور این دو روایت این است که این اعمال نواقض غسل احرام هستند و عمل به ظاهر این دو روایت صحیح است زیرا طبق روایات غسل احرام ویژگی خاصی دارد و با سایر اغسال متفاوت است.

محقق خوئی این دو صحیحه را توجیه نموده و بر خلاف ظاهر حمل می‌کنند. می‌فرمایند این اعمال در این روایات که به دنبال این اعمال گفته شده أعد الغسل و تعید الغسل در مدلول این جمله دو احتمال است:

احتمال اول: این دو روایت که میگوید أعد الغسل و تعید الغسل برای بیان حکم ارشادی است و ارشاد به ناقضیت این اعمال است برای غسل یعنی یک حکم وضعی که همین احتمال را تقویت کردیم. می‌فرمایند این احتمال هر چند مطابق ظاهر روایت است اما مرجوح و ضعیف است. زیرا در باب اغسال نواقض معهوده داریم، حدثهای اکبر و اصغر ناقض بول ها است. اینکه بگوییم أکل غذایی که عطر دارد ناقض غسل است، اینکه بگوییم پوشانیدن سر برای مرد ناقض غسل است اینها معهود نیست. لذا چون معهود نیست این اعمال نواقض اغسال باشد لذا روایت را اینگونه توجیه میکنیم که حمل بر حکم مولوی باشد. یعنی یستحب إعادة الغسل بعد انجام این اعمال. لذا میگوییم غسل قبل باطل نمیشود، اگر کسی غسل احرام کرد سرش را پوشانید غسلش باطل نیست اما مستحب است اعاده.

عرض می‌کنیم: این بیان صحیح نیست زیرا:

اولا: گفتیم غسل احرام غسل خاصی است، لذا حائض و نفساء هم می‌توانند غسل احرام انجام دهند با اینکه اغسال دیگر را نمیتوانند انجام دهند. پس در این صورت چه اشکالی دارد ناقض خاص داشته باشد و مناسب محلش هم هست که آمادگی محرم شدن پیدا کند.

ثانیا: عجیب است که محقق خوئی در بحث نوم که دو روایت متعارض داشتیم که پس از نوم غسل را اعاده کند که جمعی از فقهاء فرمودند حمل بر استحباب میکنیم فرمودد حمل یعید الغسل بر استحباب درست نیست چون دو طائفه روایت است که یکی می‌گوید أعد الغسل یعنی ناقض است و یکی میگوید لایعید الغسل یعنی ناقض نیست این را نمیتوانیم حمل بر استحباب کنیم ما هم این نکته را قبول کردیم لکن اشکال ما این است که شما که در آنجا به قرینه لایعید الغسل أعد الغسل را حمل بر استحباب نکردید چگونه در اینجا أعد الغسل را حمل بر استحباب می‌کنید.[3]

ثالثا: اینکه شما قرینه عدم معهودیت این نواقض را سبب تصرف در ظاهر این روایت دانستید مگر با این تصرف روایت معهود میشود و مشکلش حل میشود، اگر کسی بگوید در غسل احرام اگر سرت را پوشاندی مستحب است دوباره غسل کنی آیا این میشود معهود در سایر اغسال این باز هم ویژگی است برای غسل احرام.

نتیجه اینکه به نظر ما التزام به ظاهر این دو روایت هیچ مشکلی ندارد و سبب رفع ید از ظاهر نداریم و فقیه باید فتوا دهد نوم غسل احرام را نقض نمیکند لکن این سه ناقض که در صحیحه عمر بن یزید آمده نواقض غسل احرام شمرده شود.

نکته: اگر عمدا، جهلا یا نسیانا بدون غسل احرام محرم شد، آیا می‌تواند دوباره غسل احرام انجام دهد و وضعیت احرامش چگونه است؟

صحیحه حسین بن سعید باب بیستم ابواب احرام حدیث یکم به اطلاقش می‌گوید غسل احرام کند و احرام را اعادة کند. این اعاده احرام توضیحی دارد که در صلاة احرام هم همین بحث مطرح است و بررسی خواهیم کرد.

عنوان سوم: نماز احرام

مشهور قدیما و حدیثا غیر از ابن جنید این است که صلاة احرام مستحب است، بعض فقهاء معتقد به وجوبند، از قدما ابن جنید و از متأخرین مرحوم محقق داماد و تلمیذ محقق ایشان حفظه الله قبلا قائل به وجوب صلاة احرام بودند که رجوع کردند و قائل به استحباب شدند.[4]

بررسی روایات باب

چند طائفه روایت داریم که ظاهرش این است که صلاة الإحرام واجب است:

طائفه اول:

روایاتی که با صیغه امر دستور داده شده به خواندن صلاة احرام و امر هم ظهور در وجوب دارد. صحیحه معاویة بن عمار صلّ المکتوبة ثم أحرم بالحج أو بالمتعة.

طائفه دوم:

 روایاتی که ارشاد به شرطیت صلاة است برای احرام. صحیحه معاویة بن عمار لایکون الإحرام الا فی دَبر صلاة المکتوبة أو نافلة.

طائفه سوم:

 روایاتی که استفاده میشود احرام بدون صلاة باید اعادة شود و ارشاد به حکم وضعی است یعنی بطلان احرام بدون نماز. باب بیستم ابواب احرام حدیث یکم

 رَجُلٌ أَحْرَمَ بِغَیْرِ صَلَاةٍ أَوْ بِغَیْرِ غُسْلٍ- جَاهِلًا أَوْ عَالِماً مَا عَلَیْهِ فِی ذَلِکَ- وَ کَیْفَ یَنْبَغِی لَهُ أَنْ یَصْنَعَ فَکَتَبَ یُعِیدُهُ.

بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام فکر کرده‌اند طائفه دیگری هم داریم که ظاهرش این است که نماز احرام فرض و واجب است لذا فرموده اند این طائفه را هم باید توجیه کنیم. در کتاب الحج ج2، ص 676 فرموده‌اند از نماز احرام به فرض تعبیر شده و فرض یعنی وجوب و باید توجیه کنیم که فرض یعنی سنت مؤکده. روایت حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ إِذَا أَتَیْتَ مَسْجِدَ الشَّجَرَةِ فَافْرِضْ قُلْتُ- وَ أَیُّ شَیْ‌ءٍ الْفَرْضُ قَالَ تُصَلِّی رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ تَقُولُ- اللَّهُمَّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أَتَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَإِنْ أَصَابَنِی قَدَرُکَ (فَحُلَّنِی حَیْثُ حَبَسْتَنِی بِقَدَرِکَ)- فَإِذَا أَتَیْتَ الْمِیلَ فَلَبِّهْ.

فرموده‌اند ظاهر روایت میگوید نماز احرام فرض است توجیه این است که اشتمال متعلق فرض بر دعای مستحب قرینه است بر اینکه مقصود از فرض استحباب مؤکد است. عرض میکنیم این طائفه دلالتی بر این معنا ندارد تا توجیه کنیم. در بحث نیت احرام خواهیم گفت یک اصطلاحی در روایات داریم فرض العمرة و فرض الحج که معنایش نیة الحج و قصد الحج است است. حال در این روایت حضرت میفرمایند نیت کند میگوید چگونه نیت و قصد حج کنم.

[1]. جلسه 20، مسلسل 728، یکشنبه، 95.08.09. دیروز به جهت رحلت آیة الله سید محمد تقی قمی حوزه علمیه قم و نجف تعطیل بود

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

به بعض قرائنی که برای استحباب نماز احرام بیان شده اشاره میکنیم:

قرینه اول: سید صاحب عروه می‌فرماید اختلاف موجود در این روایات قرینه است که این عمل واجب نیست، یک روایت می‌گوید احرام بعد صلاة مکتوبه باشد و روایت دیگر می‌گوید بعد نماز واجب یا نافله باشد، و روایت دیگر می‌گوید شش رکعت باشد و یک روایت می‌گوید چهار رکعت باشد یکی هم می‌گوید دو رکعت باشد.

عرض می‌کنیم: این نکته ممکن است قرینیت داشته باشد اما دلیل نیست زیرا اشکالی ندارد اصل احرام دَبر الصلاة واجب باشد اما گفته شود افضل این است که بعد مکتوبه باشد یا اگر نافله است شش رکعت باشد یا چهار یا دو رکعت باشد.

قرینه دوم: عبادات مشتم است بر امور غیر واجبه‌ای، گفته شده برای محرم شدن بدن را تنظیف کن و ناخن را بگیر و غسل کن، نماز بخوان و أحرم. از اینکه نماز کنار مستحبات دیگر بیان شده وحدت سیاق اقتضا دارد که ما امر صلّ را حمل بر وجوب نکنیم بلکه بر اصل مطلوبیت دلالت دارد. یا بگوییم مانند این امور این هم مستحب است.

عرض می‌کنیم: این نکته هم فی نفسه دلیل بر مدعی نیست. زیرا اگر هم وحدت سیاق در این روایات که امر به صلاة شده در کنار سایر مستحبات دال بر اصل محبوبیت باشد و بر وجوب دلالت نکند اما یک طائفه دیگری از روایات داشته‌ایم که من أحرم بغیر غسلٍ أو صلاةٍ یعید. آن یعید جمله خبریه در مقام انشاء است که ظهور در وجوب دارد و لاقرینة صارفة. پس روایاتی که میگوید صلّ در منار تقلیم أظفار صل دلالت میکند دال بر وجوب نباشد اما طائفه‌ای که می‌گوید یعید، ظهور در وجوب دارد.[2]

در باب صلاة به نظر ما قرینه قویه‌ای که وجود دارد بر اینکه احرام بعد از نماز استحباب دارد نه وجوب، این است که این طوائف ثلاثه روایات هر چند ظهور در وجوب دارد لکن احدی از فقهاء سلفا و خلفا الا ابن جنید فتوا به وجوب نداده است. اینجا مطمئنیم که عند القدماء قرائنی بوده است که سبب صرف ظهور این روایات شده از وجوب لذا أحدی فتوا نداده است.

در غسل احرام همین بیان را مرحوم حکیم و محقق خوئی و دیگران داشتند ما قبول نکردیم. که می‌فرمودند لو کان لبان، گفتیم مرحوم یسد مرتضی در ناصریات می‌فرمودند غسل احرام را مستحب می‌دانم و روایات تأکد بر استحباب دارد و لذا اشتبه الأمر علی أکثر أصحابنا و اعتقدوا أن غسل الإحرام واجب لقوة ما ورد فی تأکیده.[3] اما رد صلاة قبل احرام احدی از فقهاء قائل به وجوب نشده است لذا به نظر ما این قرینه قویه است بر اینکه این روایات عندنا ظهور در وجوب پیدا نمی‌کند لذا إفتاء به وجوب صلاة قبل الإحرام قابل مطرح کردن نیست.

علاوه بر اینکه این قرینه دوم، ممکن است با یک ضمیمه از نگاه ما قرینیت داشته باشد. ما سه طائفه روایت داریم که در یک طائفه صلاة قبل احرام کنار مستحبات ذکر شده لذا ظهور در وجوب نخواهد داشت، طائفه دیگری هم میگوید من أحرم بغیر غسل أو صلاة یعید. نسبت به غسل مسلما کلمه یعید حمل بر وجوب نمی‌شود. اگر بگوییم یک کلمه یعید در غسل حمل بر استحباب در صلاة حمل بر وجوب می‌شود این استعمال لفظ در اکثر از معنا است، لذا یا باید یعید را ظاهر در اصل محبوبیت بدانیم یا حمل بر استحباب کنیم.

پس این هم قرینه است که إفتاء به وجوب کون الإحرام عقیب الصلاة که محقق داماد فرموده‌اند صحیح نیست.

أقوی این است که مقدمه سوم هم از مقدمات احرام که صلاة قبل احرام باشد استحباب مؤکد دارد نه وجوب.

چند نکته را ذیل مسأله اشاره می‌کنیم:

نکته اول:

 صاحب عروه می‌فرمایند أفضل این است که احرام بعد صلاة واجب باشد، وجه أفضلیت این است که ما دو طائفه روایات داریم یکی می‌گوید انسان مخیر است احرامش بعد از صلاة فریضة باشد یا بعد نافله باشد، باب 18 ابواب احرام بعض روایات میگوید احرام بعد مکتوبه یا نافله باشد، صحیحه معاویة بن عمار میگوید صلّ المکتوبه ثم احرم بالحج أو المتعة. معینا مکتوبه را بیان میکند که نماز واجب بخوان بعد احرام ببند حج یا متعه را. به قرینه روایات تخییر این روایت تعیین حمل بر افضلیت می‌شود. اینکه معینا ذکر کرده چون أفضل افراد است. لذا فتوا به استحباب کون احرام بعد صلاة مکتوبه به جهت جمع بین این دو طائفه روایات است.

مؤید استحباب کون الإحرام بعد الصلاة مکتوبه روایت سوم از باب 19 ابواب احرام است عَنْ إِدْرِیسَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ‌ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ- یَأْتِی بَعْضَ الْمَوَاقِیتِ بَعْدَ الْعَصْرِ کَیْفَ یَصْنَعُ- قَالَ یُقِیمُ إِلَى الْمَغْرِبِ- قُلْتُ فَإِنْ أَبَى جَمَّالُهُ أَنْ یُقِیمَ عَلَیْهِ- قَالَ لَیْسَ لَهُ أَنْ یُخَالِفَ السُّنَّةَ- قُلْتُ أَ لَهُ أَنْ یَتَطَوَّعَ بَعْدَ الْعَصْرِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ وَ لَکِنِّی أَکْرَهُهُ لِلشُّهْرَةِ- وَ تَأْخِیرُ ذَلِکَ أَحَبُّ إِلَیَّ- قُلْتُ کَمْ أُصَلِّی إِذَا تَطَوَّعْتُ قَالَ أَرْبَعَ رَکَعَاتٍ.

روایت از نظر دلالت تمام است. راوی سؤال میکند بعد عصر به میقات رسیده‌ام حضرت فرمودند تا مغرب صبر کن یعنی نماز مغرب را بخوان و الا شأن خاصی ندارد که تا مغرب فقط صبر کند.[4]

روایت به روشنی دلالت می‌کند که احرام بعد صلاة فریضه سنت است.[5]

از نظر سند دو اشکال دارد یا از نگاهی حداقل یک مشکل دارد. محمد بن سهل اگر مستقلا در سند باشد چنانکه بعض نسخ تهذیب است و نه با عطف به واو بر موسی بن قاسم چنانکه در بعض نسخ دیگر تهذیب است اگر محمد بن سهل مستقلا در سند باشد توثیق ندارد. پدرش سهل بن یسع اشعری ثقه است کما صرح به النجاشی. بعض نسخ تهذیب آمده عن موسی بن قاسم و محمد بن سهل. حداقل مشکل در ادریس بن عبدالله راوی اخیر است که اگر ادریس بن عبدالله بن سعد باشد ثقه است اما اگر ادریس بن عبدالله إِوَدی باشد توثیق ندارد که احتمال قوی همین فرد باید باشد.

پس سند روایت معتبر نیست.

نکته دوم:

 سید صاحب عروه میفرماید اگر نماز مکتوبه وقتش نبود افضل این است که احرام بعد نماز قضا باشد. صلاة مکتوبه ظهور دارد در واجب أداء و دلیل دیگری نداریم که صلاة احرام بعد فریضه اگر زمان فریضه نبود بعد نماز قضا محرم شوید. أدله تخییر هم میگوید صلّ الفریضه أو النافلة ثم أحرم. فریضه هم انصراف دارد به نماز أداء. فعلیه اینکه ما صریحا فتوا دهیم بعد از نماز واجب مستحب است در مرتبه دوم نماز قضا بخواند و بعد محرم شود دلیلی ندارد.

نکته سوم:

بعضی از جمله شیخ در مبسوط می‌فرمایند وقتی که نوبت به نافله رسید افضل این است که شش رکعت نافله بخواند اگر نتوانست چهار رکعت و الا دو رکعت بخواند.

عرض می‌کنیم دلیل بر استحباب ستة رکعات روایت چهارم از باب هجدهم ابواب احرام است عن ابی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام قال تصلی للإحرام ستة رکعات تحرم فی دبرها. سند روایت ضعیف است به علی بن أبی حمزه بطائنی و ما قرینه نداریم که نقل این حدیث قبل الوقف علی بن حمزه بوده است لذا روایت معتبر نیست.[6]

تسامح در ادله سنن را هم در اصول به تفصیل بررسی کردیم نظر مشهور را قبول نکردیم لذا این روایت مستند چنین فتوایی نمی‌شود. اما روایت اربع رکعات هم روایت ادریس بن عبدالله است. که ضعیف است حتی در مستحبات و مستند افتاء نمیشود زیرا تسامح رد ادله سنن را قبول نکردیم در مباحث اصول به تفصیل مطرح کردیم.

در مورد دو رکعت نافله قبل احرام روایت صحیحه داریم باب 18 ابواب احرام روایت پنجم صحیحه معاویه ابن عمار عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِذَا أَرَدْتَ الْإِحْرَامَ فِی غَیْرِ وَقْتِ صَلَاةٍ فَرِیضَةٍ- فَصَلِّ رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ أَحْرِمْ فِی دُبُرِهِمَا.

نظر مختار

به نظر ما مستحب است مؤکدا احرام بعد صلاة الفریة باشد و اگر زمان فریضة نبود مستحب است بعد صلاة رکعتین احرام واقع شود.[7]

[1]. جلسه 21، مسلسل 729، دوشنبه، 95.08.10.