بسم الله الرحمن الرحیم [1]
واجب سوم: لبس الثوبین
مرحوم امام در تحریر میفرمایند: الثالث من الواجبات لُبس الثوبین بعد التجرّد عما یحرم علی المحرم لبسه، یتّزر بأحدهما و یرتدی بالآخر. در این بحث فروعی مطرح است که مرحوم امام ضمن چند مسأله بیان میکنند.
فرع اول:
آیا پوشیدن دو جامه احرام در آغاز احرام وجوب تکلیفی دارد یا خیر؟[2]
علامه در منتهی و محقق در شرایع میفرمایند: لبس ثوبی الإحرام واجبٌ. شهید ثانی در مسالک: لا إشکال فی وجوبهما.
در مقابل بعض فقهاء در وجوب لبس ثوبی الإحرام تردید کرده‌اند، فاضل هندی در کشف اللثام میفرمایند اگر اجماع در مسأله قائم شد بر وجوب فبها و الا أدله اقامه شده دال بر وجوب نیست و اصل عدم است. مرحوم حکیم در مستمسک بر دلالت أدله بر وجوب لبس ثوبین اشکال میکنند.[3] وجه تردید این است که دو دلیل بر وجوب لبس ثوبین در احرام اقامه شده یکی سیره مستمره مسلمین قاطبةً من زمن النبی صلی الله علیه و آله و سلم الی الآن. اگر دلیل بر وجوب این سیره باشد نهایتا فعل دال بر رجحان است نه وجوب. اگر دلیل بر وجوب روایات است میگویند در روایات لبس ثوبین در عداد مستحبات آمده است و این خود قرینه بر رجحان و استحباب است نه قرینه بر وجوب. بعض روایات را اشاره میکنیم:
روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار سألت أبا عبدالله علیه السلام عن التهیّئ للإحرام فقال علیه السلام أطلّ بالمدینة فإنه طهورٌ و تجهّز بکل ما ترید و إن شئت استمتعت بقمیصک حتی تأتی الشجره فتفیض من الماء و تلبس ثوبیک.
روایت دوم: صحیحه هشام بن سالم ارسلنا الی ابی عبدالله اعلیه السلام و نحن جماعه و نحن بالمدینه انا نرید ان نودعک فارسل الینا ان اغتسلوا بالمدینه فإنی اخاف ان یعزّ الماء علیکم فاغتسلوا بالمدینة و البسوا ثیابکم التی تحرمون فیها ثم تعالوا فرادی أو مثانی.
روایت سوم: صحیحه معاویة بن عمار إذا جئت الوقت من هذه المواقیت و انت ترید الإحرام فانتِف إبطیک ... و البس ثوبیک.
دو نگاه به این روایات وجود دارد:
نگاه اول: مرحوم حکیم و فاضل هندی در کشف اللثام و دیگران میگویند لبس ثوبین در عداد آداب و مستحبات ذکر شده، پس از این اوامر نمی‌توانیم استفاده کنیم وجوب لبس ثوبین را و غایة ما یدل رجحان و استحباب است.
نگاه دوم: بعض فقهاء مانند محقق خوئی میفرمایند هر امری ظهور دارد در وجوب تا زمانی که قرینه اقامه شود که از آن رجحان و استحباب قصد شده است، آنگاه در یک یک این روایات محقق خوئی درمباحثشان این روایات را می‌آورند و در هر کدام میفرمایند امر است و امر ظهور در وجوب دارد. إلبَس ثوبیک، نسبت به گزاره‌های قبلی قرینه داریم ولی نسبت به این قرینه نداریم. مثال میزنند اگر کسی گفت رأیت أسدا و ذئبا، اگر قرینه آمد که أسد یعنی رجل شجاع دلیل نمیشود ذئب هم در معنای دیگری استعمال شده باشد.
دو مؤید هم ذکر میکنند بر اینکه لبس ثوبین واجب است.
مؤید اول: میفرمایند روایاتی داریم نسبت به إحرام صبیان جرّدوا صبیانکم فی الفخّ. بچه‌ها را لازم نیست در شجره یا جحفه محرم کنید بلکه در منطقه فخ که نزدیک شهر مکه است لباس آنان را درآورید. محقق خوئی میفرمایند وجوب تجرید ثوب برای پوشیدن دو جامه احرام است و الا اگر پوشیدن دو جامه برای احرام واجب نباشد چرا حضرت چنین فرمودند، پس این جمله مدلول التزامی‌اش مراد است که پوشیدن لباس احرام است. این روایت فقط سندش مشکل دارد اما مؤید میتواند قرار گیرد.
عرض میکنیم: این روایت وجهی برای تأیید ندارد، جهت اینکه حضرت فرموده‌اند لباس دوخته بچه ها را در آورید این به جهت رمت پوشیدن جامه دوخته است، اما اینکه دو جامه بپوشند یا فقط یک لنگ ببندند، تلازمی ندارد.
مؤید دوم محقق خوئی توقیع حمیری است که سندش را قبول ندارند لذا میگویند روایت مؤید است و دلالت را قبول دارند. راوی به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف نامه مینویسد که من با گروهی از اهل سنت در حج همراهم به مسلخ رسیده‌ایم که میقات ما است از منطقه ذات عرق اما اهل سنت آنجا محرم نمی‌شوند و از ذات عرق محرم می‌شوند آیا برای تقیه می‌توانم احرامم را تأخیر اندازم تا ذات عرق؟ حضرت میفرمایند یُحرم من میقاته ثم یلبس الثیاب و یلبّی فی نفسه فإذا بلغ الی میقاتهم أظهره. محقق خوئی میفرمایند این جمله دلالت دارد که لبس ثوبی الإحرام در احرام واجب است. حضرت فرموده‌اند از میقات شیعیان که مسلخ است محرم شود در خفاء ثم یلبس الثیاب یعنی لباسهای دوخته‌اش را بپوشد و آهسته تلبیه بگوید فإذا بلغ إلی میقاتهم أظهره.
عرض میکنیم: ما متوجه وجه دلالت این روایت بر وجوب لبس ثوبی الإحرام نمی‌شویم. حضرت فرموده‌اند لباسهای دوخته‌اش را بپوشد. اگر تقیه نبود لباسهای دوخته نپوشد اما چه کار کند فقط لنگ ببندد یا دو جامه باشد یا رداء بلند ساتر عورت باشد هر سه ممکن است. به نظر ما سند تمام است اما دلالت ندارد.
[1]. جلسه 52، مسلسل 760، سه شنبه، 95.10.14.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
محقق خوئی فرمودند هر چند لبس ثوبین در عداد مستحبات ذکر شده اما هر امری ظهور در وجوب دارد مگر اینکه قرینه داشته باشیم.
عرض میکنیم: اگر موضوعی که مرحوم حکیم بیان بکنند تمام باشد که یک روایت در صدد شمارش آداب و مستحبات یک عمل باشد خودش قرینه است بر اینکه از اوامر وارده در این دلیل وجوب اراده نشده لذا اگر اشکال مرحوم حکیم را محقق خوئی بپذیرند که این احادیث در صدد بیان آداب و مستحبات احرام است، که انصاف این است که نمیتوان گفت صیغه امر إلبس ثوبیک یا جمله خبریه اینجا دال بر وجوب است. لکن اصل ادعای مرحوم حکیم قابل قبول نیست لذا ما با توجه به دو نکته ظهور امر إلبس ثوبیک را در وجوب می‌دانیم:
نکته اول: این روایات در صدد بیان واجبات و مستحبات احرام است هر دو، نه فقط در صدد بیان آداب باشد، میخواهد بگوید کسی که میخواهد محرم شود آداب و وظائفش اینها است. و شاهد بر آن این است که تلبیه را در این روایات جزو همین دستورات محسوب میکند با اینکه بالضرورة تلبیه واجب است.
نکته دوم: حال که روایات در صدد بیان وظائف و آداب است، فهم اصحاب را قاطبةً من زمن المعصومین إلی زمان فاضل هندی صاحب کشف اللثام که تشکیک کرده ضمیمه میکنیم، اصحاب از این روایات نسبت به لبس ثوبین در احرام لزوم را استفاده کرده‌اند. به حیث لایشذ عنه شاذ و الشاهد علیه نه قول به استحباب داریم تا زمان فاضل هندی حتی بعد از ایشان هم تشکیک کرده‌اند حتی یک قول به استحباب نداریم. علاوه بر اینکه اگر این عمل مستحب میبود حداقل ده مورد که گزارش میشد کسی مستحب را ترک کرده باشد گفته باشد من در لباس احرام محرم نمیشوم و با یک لنگ محرم میشوم. فعلیه فهم اصحاب ضمیمه میشود به وجود امر به لبس ثوبین در حال احرام، نتیجه اطمینانی می‌گیریم که لبس ثوبین در زمان محرم شدن یکی از واحبات خواهد بود.[2]
فرع دوم:
آیا این وجوب یک وجوب شرطی و وضعی است یا فقط یک حکم تکلیفی است؟ اگر وجوب شرطی و دال بر حکم وضعی باشد مفادش این است که اگر کسی در ثوبین محرم نشد و این دو جامه را نپوشید احرامش باید باطل باشد. پس آیا وجوب لبس ثوبین یک حکم تکلیفی صرف است اگر کسی این کار را نکرد معصیت کرده یا نه وجوبش شرطی است به نحوی که احرام باطل است بدون لبس ثوبین؟ اشتراط به دو نحوه متصور است در کلمات بعضی آمده است اشتراط به این معنا است که لبس ثوبین متمم تحقق احرام استنه شرط صحت تلبیه به این معنا که اگر کسی تلبیه را در لباس دوخته گفت بعد هم لباس احرام پوشید گفته شده احرام و تلبیه‌اش صحیح است اما اگر تلبیه را در لباس دوخته گفت بعد هم لباس احرام نپوشید متمم تحقق احرام را نیاورده لذا احرامش باطل است. بعضی میگویند لبس ثوبین شرط صحت تلبیه هم هست، به حیثی که اگر تلبیه در لباس دوخته گفت یا رفت حمام غسل کند بدن را خشک کرد و ثوبین را نپوشیده بود و تلبیه گفت تلبیه هم باطل است. آیا به هر یک از این دو معنا که باشد لبس ثوبین یک وجوب شرطی و حکم وضعی را اثبات میکند یا یک حکم تکلیفی است مطلقا چه عالم باشد چه جاهل؟ لبس ثوبین فقط واجب تکلیفی است و اثر وضعی ندارد لذا گر جهلا یا عالما لباس احرام نپوشید احرامش صحیح است. یا قول سومی گفته شود چنانکه صاحب حدائق فرموده که لبس ثوبین در حالت علم وجوب شرطی دارد اگر جاهل بود وجوب شرطی ندارد صرفا یک حکم تکلیفی است. محقق خوئی میفرمایند لبس ثوبین یک واجب تکلیفی است مطلقا جهلا و عمدا، لذا گر کسی عن علم یا عن جهل لباس احرام نپوشید از این جهت احرامش مشکل ندارد و صحیح است.
محقق خوئی دو دلیل بر این مدعا اقامه میکنند که وجوب لبس ثوبین وجوب شرطی نیست بلکه تکلیفی است.
دلیل اول: عدم الدلیل علی الشرطیه. میفرمایند در روایات آمده إلبس ثوبیک، ظهور این روایات وجوب تکلیفی است و این که اثر وضعی مترتب میشود به حیثی که اگر انجام ندادی احرام باطل میشود دلیل خاص میخواهد که نداریم. لذا صرفا حمل میشود بر وجوب تکلیفی.
عرض میکنیم: این بیان خلاف مبانی اصولی شما است. مدتی قبل در بحث اصول به مناسبت گفتیم محقق خوئی میفرمایند امر به یک عمل ضمن مرکب ارشاد به جزئیت و شرطیت است، اگر ضمن واجبات نماز مولا گفت إرکع، هر چند ظهور اولیه در وجوب تکلیفی است اما چون ضمن یک مرکب ذکر شده است این امر ارشاد به شرطیت و جزئیت است. میگوییم چگونه دلیل نداریم طبق مبنای ایشان در اصول که میگویند ضمن واجبات احرام میگوید البس ثوبیک إغتسل و لبّ، ظهور این اوامر از نگاه اصولی شما در جزئیت و شرطیت است لذا شما باید قائل به وجوب شرطی بشوید چرا میگویید عدم الدلیل علی ذلک. بله دلیل دوم ایشان که باید بررسی شود ممکن است اقامه‌اش بر این معنا صحیح باشد به این شکل که باید اینگونه میفرمودند که هر چند امر در ضمن یک مرکب ارشاد به شرطیت و جزئیت است اما در ما نحن فیه ما دلیل و قرینه داریم که این امر البس ثوبیک هر چند در ضمن مرکب است اما ارشاد به جزئیت و شرطیت نیست. قرینه‌ای که میگوید امر به لبس ثوبین ارشاد به شرطیت نیست بلکه صرفا یک وجوب تکلیفی است، بعض روایات است.
روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار باب دوزادهم اقسام حج حدیث بیستم یوجب الإحرام ثلاثة اشیاء التلبیة و الإشعار و التقلید، فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم. روایت در مقام تحدید است و میگوید چیزی که سبب احرام میشود سه نکته است: تلبیه، إشعار و تقلید است. اگر یکی از اینها را انجام داد محرم شده است یعنی فقط تلبیه سبب احرام است. اگر لبس ثوبین جزئیت یا شرطیت داشت در تحقق احرام باید ذکر میشد. حضرت نفرموده فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه لابسا لباس الإحرام فقد أحرم. پس لبس ثوبین نه دخیل در صحت احرام است نه دخیل در صحت تلبیه.
روایت دوم: باب چهل و پنجم ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل أحرم و علیه قمیص فقال ینزعه و لایشقه و إن کان لبسه بعد ما أحرم شقّه و أخرجه مما یلی رجلیه. سؤال میکند فردی محرم است و پیراهن در بدن او است حضرت میفرمایند اگر قبل تلبیه و احرام در بدنش بوده و در همان لباس محرم شده فقط لباس را درآورد اما اگر بعد محرم شدن پیراهن پوشید باید پیراهن را پاره کند و از طرف پا خارج کند، اگر شرط صحت احرام لبس ثوبین است و جامه نباید باشد امام باید بفرمایند احرامش باطل است چون لباس احرام نپوشیده، امام وجوب اعاده احرام را ذکر نمیکنند. از اینکه در روایت حکم به وجوب اعاده احرام نمیشود خودش دلالت دارد که تلبیه و محرم شدن در لباس دوخته مبطل نیست لذا لبس ثوبین وجوب تکلیفی دارد نه شرطی.
این خلاصه کلام محقق خوئی بود.
صاحب حدائق تفصیل قائل‌اند که اگر فرد جاهل باشد به حکم لبس ثوبین و جامه نپوشید احرامش صحیح است و اگر عالم است به وجوب لبس ثوبین مع ذلک در مخیط محرم شده است احرامش باطل است، وجه این تفصیل تمسک به یک روایت است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 53، مسلسل 761، چهارشنبه، 95.10.15.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
سالروز ولادت آقا و مولایمان أبی محمد العسگری را به حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف و به دوستان تبریک عرض میکنم ان شاء الله توفیق داشته باشیم در مسیر اهل بیت علیهم السلام قولا و عملا گام برداریم.
صاحب حدائق فرموده‌اند اگر جاهل به حرمت لبس مخیط بوده احرامش صحیح است و اگر عالم بوده احرامش باطل است. وجه این تفصیل تمسک به صحیحه عبد الصمد ابن بشیر است. روایت مفصل است که حجاج مردی را در مسجد الحرام مشاهده کردند مشغول تلبیه است و قمیص و لباس مخیط پوشیده، اتباع أبی حنیفه به او هجوم آوردند گفتند این قمیص را پاره کن و از پایین پا خارج کند و إن علیه بدنة و الحج من قابل، در بعض نقل ها دارد شروع کرد خودش را زدن، امام صادق علیه السلام دیدند او را یا آوردنش خدمت حضرت که باب علم اینجا است به حضرت عرض کرد من کارگر هستم مشغول کار شدم پولی جمع کردم به حج آمدم از کسی سؤال هم نکردم نمیدانستم باید قمیص را درآورم، حال چه کنم اینان گفته اند چنین باید انجام دهی. امام فرمودند متی لبست قمیصک أبعد ما لبّیت أم قبل قال قبل أن ألبّی قال علیه السلام فأخرجه من رأسک فإنه لیس علیک بدنة و لیس علیک الحج من قابل أیما رجلٍ رکب أمراً بجهالة فلاشیء علیه. صاحب حدائق میفرمایند از این حدیث استفاده میشود، اگر با جهالت در لباس دوخته محرم شده است، نه قربانی و کفاره دارد و نه حج سال آینده و نه هم شق الثوب دارد. این روایت تقیید میزند روایاتی را که جلسه قبل اشاره کردیم از جمله صحیحه معاویة بن عمار که مطلق میگفت هر کسی در قمیص محرم شده ینزعه و لایشقه، این روایت آن صحاح را مقید میکند و میگوید اگر با جهل بوده، حکم همین است اما اگر لبس مخیط با علم بوده احرامش باطل است.
محقق خوئی به صاحب حدائق اشکال میکنند که اشکالشان ناقص است اما با تتمیم با چنین میفرمایند که این صحیحه عبد الصمد بن بشیر با آن اطلاقات علی الظاهر هر دو مثبتین هستند، رابطه‌شان اطلاق و تقیید نیست، بله میتوانیم به مفهوم تعلیل ذیل تمسک شود و گفته شود امام در مقابل اتباع ابی حنیفه که میگفتند شق القمیص و بدنة و الحج من قابل، حضرت فرمودند اگر قبل تلبیه لباس داشته ای و در لباس تلبیه گفتی هیچ کدام از آن حکم‌ها بر تو نیست چون جاهل بوده‌ای، مفهومش این است که اگر در صورت علم باشد علیک بدنة و الحج من قابل. اگر مقصود صاحب حدائق از تقیید این باشد که مفهوم تعلیل سایر روایات را تقیید میزند قابل قبول نیست، زیرا این روایت چنین مفهومی ندراد، زیرا منطوق میگوید أیما رجل رکب شیئا بجهالة لاشیء علیه، مفهومش این است که اگر با علم در لباس مخیط محرم شد فشئٌ علیه، چیزی بر او هست اما این چیز، کفاره است یا بطلان حج یا هر دو مفهوم بر این معنا دلالت ندارد، فعلیه تمسک به صحیحه عبدالصمد بن بشیر بر مدعای صاحئب حدائق صحیح نیست.
برای بطلان تلبیة با لبس مخیط به روایت دیگری هم استدلال شده باب 45 ابواب احرام حدیث پنجم صحیحه ثالث معاویة بن عمار إن لبست ثوبا فی احرامک لایصلح لک لبسه فلبّ و أعد غسلک و إن لبست قمیصا فشُقّه و أخرجه من تحت قدمیک. گفته شده این روایت میگوید اگر در حال احرام لبس مخیط کردی فلبّ و أعد غسلک.[2]
عرض میکنیم این حدیث هم مثبت این معنا نیست، این حدیث از نظر فقه الحدیث میخواهد تفاوتی را فی الجمله بین ثوب و قمیص مطرح کند، قمیص وقتی در مقابل ثوب بکار می‌رود یعنی پیراهن که در عربی به لباسی گفته میشود که برای خارج کردن از بدن باید از طرف سر بیرون بیاورند. ثوب یعنی مطلق جامه‌ای که میتواند بیرون بیاورند مانند عبا یا قبا و امثال اینها که لازم نیست حتما از سر بیرون بیاورد. یک نگاه روایت به این است که اگر در احرام ثوب پوشیده بودی فلبّ و أعد غسلک، و نمیخواهد این جامه را بشکافی و از پایین پا بیرون آوری. اما اگر قمیص پوشیده بودی آن را بشکاف و از سمت پا بیرون بیاور و از روی سر بیرون نیاور که سرت هم پوشیده شود و حرام دیگری مرتکب شوی در حال احرام.
نکته دوم: در این روایت این است که به حکم قرینه این روایت مربوط است به احرام پوشیدن لباس مخیط بعد احرام. سایر روایات میگوید اگر بعد از احرام لباس مخیط پوشیدی آن را بشکاف و از پایین پا بیرون آور و این هم یک امر تعبدی است اما اگر قبل تلبیه پوشیده بودی و در همان لباس تلبیه گفتی لازم نیست آن را بشکافی، این روایت میگوید بعد احرام اگر ثوبت پوشیده بودی شکافتن لازم نیست و از دوشت بنداز آنها را و اگر قمیص پوشیده بودی أخرجه من تحت قدمیک. پس روایت مربوط به پوشیدن لباس بعد احرام است، پوشیدن لباس بعد از احرام اگر ثوب است تلبیه بگو و اگر قمیص است ندارد تلبیه بگو فصل بین این دو را أحدی نگفته و گفتنی نیست که اگر ثوب بود تلبیه باطل است و اگر قمیص بود باطل نیست، لذا این قرینه شاهد است که تلبیه در اینجا حمل بر استحباب میشود مخصوصا با عنایت به صحاح گذشته که میگفت اگر بعد احرام جامه را پوشیدی شقه و أخرجه و تلبیه هم واجب نیست پس به قرینه آن روایات این حدیث حمل میشود بر استحباب ذکر تلبیه در بعض صور نه وجوب ذکر تلبیه.[3]
فعلیه این روایت لایصلح أن یکون دلیلا علی أن لبس المخیط فی حال الإحرام أو بعده یبطل تلبیته.
کلام صاحب حدائق که قابل پذیرش نیست. کلام محقق خوئی را قبول داریم اما استدلالشان را نه. فرمودند بر نفی شرطیت لبس احرام تمسک میکنیم به اطلاق این روایت که یوجب الإحرام ثلاثة التلبیة و الإشعار و التقلید فإذا فعل شیئا من هذه الثلاثه فقد أحرم. به نظر ما این روایت اطلاق ندارد و در مقام بیان این است که تلبیة عِدل دارد که اشعار و تقلید باشد، هر کدام از این سه را که انجام داد محرم است، اما آیا شرط دیگری هم دارد یا نه؟ و باید در میقات باشد یا نه؟ لبس احرام باشد یا نه؟ از این جهات در مقام بیان نیست. لذا مانند محقق خوئی که در اصول میفرمایند امر به شیء ضمن مرکب ارشاد به شرطیت است اینجا نمی‌توانند نفی شرطیت کنند با این روایت و این روایت از این جهت در مقام بیان نیست. مع ذلک اصل فتوای ایشان صحیح است که لبس ثوبین دلیل نداریم وجوبش شرطی باشد و به نظر ما وجوبش تکلیفی است. احتمال شرطیت اگر بدهیم در اوامر البس ثوبیک صحیحه معاویة بن عمار است که اطلاقش شرطیت را نفی میکند. که جلسه قبل اشاره کردیم باب 45 ابواب احرام حدیث دوم صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام فی رجل أحرم و علیه قمیص فقال ینزعه و لایشقه و إن کان لبسه بعد ما أحرم شقّه و أخرجه مما یلی رجلیه. لذا آن صحیحه قرینه قویه است که لبس ثوبین وجوب تکلیفی دارد نه شرطی، لذا به نظر ما چه در حال جهل چه عمد اگر در وقت احرام لبس مخیط داشت اقوی این است که احرامش باطل نیست هر چند در صورت علم مرتکب معصیت شده است.
[1]. جلسه 54، مسلسل 762، شنبه، 95.10.18.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته: در مورد لبس مخیط در حال احرام روایت دیگری هم هست در باب چهل و پنج تروک احرام حدیث چهارم صفوان عن خالد بن محمد الأصم، جمعی مانند محقق خوئی روایت را معتبر نمیدانند چون خالد بن محمد أصم توثیق خاص ندارد، ما که قاعده مشایخ ثقات را در مسندات قبول کردیم نقل صفوان از خالد بن محمد أصم أمارة وثاقت او است. فهو ثقة و الروایة معتبره. قال دخل رجلٌ المسجد الحرام فهو محرم فدخل فی الطواف و علیه قمیص و کساء فأقبل الناس علیه یشقون قمیصه و کان صلبا فرآه أبوعبدالله علیه السلام و هم یعالجون قمیصه یشقونه فقال له کیف صنعت فقال أحرمت کذا فی قمیصی و کسائی فقال علیه السلام أنزعه من رأسک لیس ینزع هذا من رجلیه إنما جهل. این روایت به احتمال قوی با روایت عبد الصمد بن بشیر قضیه واحده را نقل میکند، در هر صورت این روایت دلالت میکند بر اینکه افراد می‌خواستند پیراهن این فرد را که در حال طواف بود بشکافند و از پایین پایش درآورند فکان صلبا یعنی پیراهن محکم بود، حضرت فرمودند از سر درآورد و این از مواردی نیست که پیراهنش را پاره کند، إنما جهل، این کلمه إنما جهل میخواهد حکم نزع از رأس و عدم وجوب نزع را از رجل بیان کند، و هیچ ربطی به صحت یا فساد حج ندارد، یعنی صحت حج مفروغ عنه است،[2] فعلیه این حدیث هم که سندا معتبر می‌دانیم دلالت میکند بر اینکه تعلیل مربوط به نزع لباس است و میگوید شق الثوب لازم نیست.
فرع سوم:
اقوی این است که لبس ثوبین واجب شرطی نیست بل واجبا تعبدیا. تعبدیت یعنی احتیاج دارد به قصد قربت. در این مسأله امام تصریح میکنند لبس ثوبین واجب تعبدی است، یعنی قصد قربت میخواهد، در مسأله شانزدهم تحریر در همین بحث لبس ثوبین میفرمایند و الأحوط النیة و قصد التقرب فی اللبس که أحوط وجوبی است. بالأخره فتوا دارند یا احتیاط وجوبی، اینجا میگویند واجب تعبدی است. مگر اینکه توجیه کنیم و تعبدیت را در مقابل شرطیت بدانیم در واجب تعبدی بگوییم مقصودشان واجب نفسی است که خلاف ظاهر است. علی کل حال فرع سوم این است که آیا در پوشیدن لباس احرام قصد قربت لازم است یا نه؟ در مدینه است لباس احرام را برای تمرین میپوشد و میگویند حرکت کنید به سمت شجره. اینجا گاهی لبس ثوبین را واجب نفسی در حج می‌دانیم چنانکه اثبات کردیم و مختار ما وجوب نفسی بود نه وجوب شرطی، اگر واجب نفسی باشد قصد قربت در همه واجبات حج لازم است الا ما خرج بالدلیل. وجه‌اش این است که آیه کریمه قرآن و أتموا الحج و العمرة لله سابق گفتیم روایات صحیحه تفسیریه میگوید مقصود از این کریمه قرآن این است که اعمال حج را برای خدا انجام دهید لذا به حکم این آیه هر عملی که جزء واجبات و اعمال حج شد مانند مبیت به منی و رمی جمار همه طبق آیه باید لله انجام شود و قصد قربت داشته باشد، اما اگر لبس ثوبین واجب شرطی باشد نه واحب نفسی ما دلیلی بر لزوم قصد قربت در آن نخواهیم داشت. وجهش کما ثبت در اصول در بحث مقدمه واجب، شرط خارج از حقیقت مشروط است و دلیل بر لزوم قصد قربت در مشروط دلالت نمیکند در شرط هم قصد قربت لازم است، لذا می‌بینید صلاة مشروط به استقبال قبله، ستر عورت و وضو است. خود صلاة بدون شبهه قصد قربت میخواهد اما شرائط صلاة چون شرط خارج از حقیقت مشروط است دلیل بر لزوم قصد قربت در مشروط نمیتواند بگوید شرطش هم قصد قربت میخواهد. لذا در هر شرطی که دلیل داشتیم بر اینکه قصد قربت در آن لازم است مانند وضو، میگوییم قصد قربت لازم است اما شرایط دیگر نماز مانند استقبال قبله و ستر عورت دلیل بر لزوم قصد قربت در اینها نداریم و اصل عدم تعبدیت است. در ما نحن فیه هم اگر لبس ثوبین شرط الإحرام بود نه جزء الحج دلیل نداریم قصد قربت در آن لازم باشد.
فعلیه اگر کسی قائل به وجوب شرطی لبس ثوبین شد قصد قربت در این شرط الإحرام احتیاج به دلیل دارد و لادلیل علیه لذا میگوییم واجب توصلی است.
مما ذکرنا ظهر که در تجرد از لباس مخیط قصد قربت شرط نیست و إن قیل. دلیلی بر آن نداریم، تجرد از لباس مخیط بخاطر این است که چون احرام در لباس مخیط حرام است مقدمه‌اش تجرد از لباس مخیط است، مقدمه ترک حرام است، دلیلی بر لزوم قصد قربت در مقدمه ترک حرام نداریم. به خود تجرد ثابت میشود یکی از تروک احرام و قصد قربت در خود تروک احرام لازم نیست چه رسد به مقدماتش، حتی بالاتر میگوییم ما در صوم که حقیقت آن امساک عن المفطّرات است در خود این قصد امساک قربت لازم است اما در یک یک ترک مفطّرات قصد قربت لازم نیست. لذا اگر کسی میل به خوردن و آشامیدن ندارد و از اول روز در ماه رمضان یک قطره آب هم ننوشد و چیزی نخورد امساک و روزه محقق شده است. حتی در ترک دروغ بستن به خدا و پیامبر هم لازم نیست قصد قربت بلکه اگر از ترس مردم هم ترک کند کافی است.
بله ممکن است کسی به صحیحه عبدالله بن سنان تمسک کند بر وجوب نفسی تجرد از لباس مخیط که در روایت آمده است فلما نزل الشجره امر الناس بنتف الإبط و حلق العانة و الغسل و التجرد فی إزار و رداء. گفته شود که در این روایت امر به تجرد شده، لذا تجرد از لباس مخیط وجوب نفسی دارد و جزء اعمال حج است لذا قاعده کلی و أتموا الحج و العمره لله را جاری کنیم بگوییم تجرد از مخیط جزء اعمال حج است و قصد قربت میخواهد.
عرض میکنیم: این روایت کنایه است از لبس ثوبین، اگر حدیث چنین بود که و تجرد عن لباسه ثم لبس الإزار و الرداء میگفتیم دو واجب داریم یکی تجرد عن المخیط و دیگری لبس إزار و رداء ولی در این روایت آمده و التجرد فی إزار و رداء برهنگی در إزار و رداء این کنایه از این است که تجرد باشد لبس در إزار و رداء که تجرد مقدمه لبس إزار و رداء میشود. شاهد آن این سات که در روایات به إلبس ثوبین یا تحرم فی إزار و رداء آمده است. لذا این روایت ظهور در اینکه تجرد واجب نفسی است در حج ندارد، و کنایه از لبس ثوبین است. فعلیه دلیلی بر اینکه در تجرد از لباس مخیط قصد قربت لازم است نخواهیم داشت. بله هر عمل توصلی را انسان به قصد قربت انجام دهد ثواب دارد لذا تعبیرات مرحوم امام و سید صاحب عروه و دیگران که میگویند اولی این است که قصد قربت کند اگر به معنای استحباب و رجحان باشد خوب است. انسان شب که میخوابد قصد کند این خواب معد باشد برای تهجد سحر ثواب دارد.
فرع چهارم:
آیا دو جامه احرام لازم است یا به یک پارچه هم میتوان اکتفاء کرد. مرحوم امام میفرمایند الأحوط عدم الإکتفاء بثوب طویل. به نظر ما جای احتیاط وجوبی نیست و باید فتوا داد. به این دلیل که در روایات لبس ثوبین موضوعیت دارد، إلبس ثوبیک. در صحیحه عبدالله ابن سنان آمد و التجرد فی إزار و رداء أو إزار و عمامة یضعها علی عاتقه لو لم یکن له رداء. این روایات موضوع لبس را ثوبین قرار داده و این تعدد موضوع کاشف از دخالت این تعدد در حکم است مگر قرینه‌ای داشته باشیم برای عدم دخالت و حیث لاقرینة باید ثوبین باشد.
فرع پنجم:
آیا لبس إزار و رداء کیفیت خاص دارد؟
اما بالنسبه به رداء در کلمات فقهاء این عبارت به چشم می‌خورد که آیا رداء را بپوشد به شکل ارتداء یا توشّح یا مخیر است بینهما. از بعض عبارات فقهاء استفاده میشود در رداء توشح لازم است، حکایت شده از ابن حمزه در وسیله: و لبس ثوبیه یأتزر بأحدهما و یتوشّح بالآخر. در بعض عبارات یا فتوا یا أحوط وجوبی است که ارتداء لازم است و توشح کافی نیست. عبارت صاحب ریاض و ابن ادریس در سرائر را ببینید. جمعی از فقهاء مانند مرحوم امام میفرمایند آن چه که ملاک است این است که رداء داشته باشد به هر هیئتی که باشد لذا چه به هیئت ارتداء باشد و چه به هیئت توشح باشد احرام مشکلی ندارد. البته بعد میفرمایند احوط استحبابی این است که به طریق متعارف رداء بپوشد. توشح یعنی این است که رداء را به شکلی روی دوش قرار دهد که یک طرف دوش و بازوی او باز بماند، حوله را روی دوش بیاندازد و حوله سمت راست را بیاورد از زیر بغل سمت چپ به شکلی که سمت چپ بدن برهنه باشد یا عکس این که بازوی راستش باز باشد که اهل سنت انجام میدهند. ما تحقیقی در مسأله خواهیم داشت و به این نتیجه خواهیم رسید که حداقل أحوط وجوبی این است که توشح در لبس رداء جایز نیست.
امروز 19 دی است که قیام مردم و روحانیت بود و گرامی میداریم. فردا هم گفته میشود رحلت کریمه اهل بیت است و درس تعطیل است
[1]. جلسه 55، مسلسل 763، یکشنبه، 95.10.19.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
به نظر ما هم مشکل وضعی دارد که صدق رداء نمیکند هم مشکل تکلیفی دارد که ممکن است نوعی بدعت شمرده شود. دو نکته بیان میکنیم و نتیجه‌گیری میکنیم.
نکته اول
الف: کسانی که میگویند پوشیدن رداء به هر نحوی مجزی است مانند مرحوم امام و محقق خوئی و جمع زیادی از متأخرین نگاهشان چنین است که در أدله آمده إلبس ثوبیک، این لبس ثوبین اطلاق دارد به هر شکل که میخواهد. حتی گاهی در کلمات گفته میشود که فرض کنید لبس ثوبین اشاره باشد به لبس به نحو متعارف، توشح بین اهل سنت لبس متعارف است، در مسجد شجره و در جحفه وقتی حجاج را می‌بینید هفتاد درصد حجاج لباس احرامشان به نحو توشح است و یک شانه باز است. و نهایتا اگر البس ثوبیک مجمل هم باشد، و کیفیت لبس را تبیین نکند شک داریم آیا کیفیت مخصوصی در لبس دخیل است یا نه؟ اصل عدم دخالت است. لذا مرحوم امام تصریح میکنند توشح باشد یا نباشد.
عرض میکنیم: سایر روایات از جمله صحیحه عبدالله بن سنان میگوید أمر الناس بالتجرّد فی إزار و رداء، صدق رداء لازم است. ذیل همین صحیحه میگوید اگر رداء نداشت عمامه را یضعها علی عاتقه لمن لم یکن له ذلک. رداء در زبان عربی به لباسی گفته میشود که روی منکبین قرار می‌گیرد، هویتش چنین است. این جمله اینگونه تفیسر میشود، سبحان من تعطَّف بالعز، تعطف أی تردّی، منزه است خدایی که رداء عز پوشیده است. به رداء عطاف هم میگویند سمّی الرداء عطافاً لوقوعه علی عطفی الرجل و هما ناحیتا عنقه. جالب است که به دین هم رداء گفته شده در حدیثی از حضرت امیر علیه السلام داریم که از خدا بخواه رداء ات کم شود یعنی دینت کم شود بعد میگویند دین مانند رداء بر شانه انسان سنگینی میکند. یا عتق را میگویند رداء اینگونه است که یضعها علی عاتقه و عاتق موضع العنق من الجانبین یقال له العاتق.
پس رداء ظهور دارد در جامه‌ای که بر روی منکبین انداخته میشود.
در کتاب الحج در مبحث احرام اهل سنت اصطلاحی دارند میگویند در طواف قدوم یا در طواف و سعی مستحب است اضطباع که در بعض کتب ما مانند بحار الأنوار که یکی دو جا اضطباع آورده بعض نسخ کفته اند این کلمه معنا ندارد نوشته اند اضتجاع بعد مانده اند که معنای اضتجاع چیست. اضطباع که در کتب اهل سنت شایع است عبارت است از توشح. میگویند مستحب است در طواف قدوم اضطباع یا رَمَل، که رمل معنای أعم از اضطباع است. این اضطباع و توشح که ضمن رمل است یک سابقه تاریخی دارد، پیامبر گرامی اسلام در عمرة القضاء وارد مکه شدند، اهل مکه مشرک بودند پیغمبر با آنها پیمانی بسته بودند، به مشرکان گزارش دادند پیامبر و مسلمانان جماعت خسته‌ای هستند که حُمّای مدینه آنان را از پا درآورده، سابق در مدینه میگفتند در مدینه تبی میآمد که از پا در میآورد افراد را روایات داریم حضرت دعا کردند این مریضی برود به جحفه، به حضرت خبر داده شد یا توسط جبرئیل یا توسط جاسوسان که مشرکان چنین ذهنیتی نسبت به شما دارند، پیامبر اکرم جمعشان را جمع کردند فرمودند رحم الله امرأً أراهم من نفسه جَلَداً، بعد فرمودند شانه‌تان را برهنه کنید که شانه راست را که معمولا شمشیر به دست می‌گیرند برهنه کنید و لباس را از زیر شانه رد کنید و در طواف با سرعت طواف کنید، به این میگویند رمل، پس رمل برهنه کردن شانه است که میگویند اضطباع یا توضح یا تعبط یا توشح.[2] حال این عمل انجام شد و جالب است که کفار بعد میگفتند هؤلاء الذین زعمتم أن الحمّاء قد وهنتهم، أما إنهم لینفرون نفی الظبی (آهو). پس رمل یک شانه را برهنه کردن و مجتمعا به سرعت دویدن است.
اهل سنت قاطبة به جز مالکیه رمل را که برهنه کردن شانه و به سرعت حرکت کردن در طواف است را مستحب می‌دانند. اما مالک میگویند استحبابی در آن نمی‌بینم. از بعض روایات اهل بیت استفاده میشود که این اضطباع و رمل در زمان پیامبر قضیة فی واقعة بوده است، یکی از مستحبات احرام و طواف نیست. دو روایت است که یکی مرسل است که روایت هم نیست و از ابن عباس است. از محمد بن عیسی بن عبید یقطینی قال سئل ابن عباس فقیل له إن قوما یرون أن رسول الله امر بالرمل حول الکعبه فقال کذبوا و صدقوا، ابن عباس اگر نقل درست باشد گفت راست میگویند به این جهت که پیامبر در عمره القضا امر کرد که رمل انجام دهند اما دروغشان این است که ثم حجّ رسول الله بعد ذلک فلم یرمل و لم یأمرهم بذلک. فصدقوا فی هذا و کذبوا فی هذا. این نشانه است که این اختلاف از اول بوده است.
روایت دوم: در علل الشرایع عن أبیه عن سعد بن عبدالله عن أحمد بن أبی عبدالله عن إبن فضّال عن ثعلبة عن زرارة أو محمد الطیّار و فی نسخة من العلل مصصحة محمد بن مسلم، سألت أبا جعفر علیه السلام عن الطواف أیرمل فیه الرجل فقال علیه السلام إن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم لمّا أن قدم مکة و کان بینه و بین المشرکین الکتاب الذی قد علمتم أمر الناس أن یتجلّدوا و قال أخرجوا أعضادکم و أخرج رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ثم رمل بالبیت لیریهم أنه لم یصبهم جهدٌ فمن أجل ذلک یرمل الناس و إنی لأمشی مشیا و قد کان علی بن الحسین علیهما السلام یمشی مشیا.
در مورد سنداین روایت همه ثقات هستند فقط راوی أخیر مردد است بین زراره یا محمد بن مسلم یا محمد الطیار، فقط محمد الطیّار هر چند بعضی میگویند امامی ممدوح است، به نظر ما ثقه است. از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام که در مناظره و مباحث اعتقادی بسیار قوی بوده است. متأسفانه از مناظراتش چیزی در دست نیست اما گزارشگری از قوت ایشان در مناظره شده است. پس روایت سندش تمام است. از این روایت به وضوح به دست می‌آوریم که از مناقشات بین شیعه و اهل سنت اضطباع و رمل است و اهل بیت فعل النبی را بر سنة حمل نمیکنند بلکه بر قضیة فی واقعة حمل میکنند. با این نگاه مخصوصا با توجه به اینکه در بعض روایات صحیحه آمده و یرتدی برداءٍ دو نکته مهم است: یکم: در روایات رداء و إرتداء آمده است و إضطباع اگر می‌بینیم در بین اهل سنت رواج دارد نه برای صدق رداء و إرتداء است بلکه به فعل النبی در عمرة القضاء برمیگردد و اینکه آنان این را سنت می‌دانستند. اهل بیت این عمل را حمل بر سنت نمیکنند. لذا هم تشکیک در صدق إرتداء است هم إحتمال قوی بدعت در این عمل است با توجه به نگاه اهل بیت لذا حداقل به نظر ما این است که بر خلاف مشهور متأخران باید گفت احوط وجوبی این است که توشح در رداء جایز نیست.[3]
[1]. جلسه 56، مسلسل 764، چهارشنبه، 95.10.22. دوشنبه به جهت رحلت حضرت معصومه سلام الله علیها علی قولٍ تعطیل بود.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم احوط وجوبی ترک توشح است.[2]
نکته دوم:
مقدار ستر در إزار
نسبت به إزار نکته دوم این است که چه مقدار از أسفل بدن علاوه بر ستر عورت را بپوشاند، مرحوم امام در تحریر میفرمایند و یکفی فیهما المسمی و إن کان الأولی بل الأحوط کون الإزار مما یستر السُرّة و الرُکبة. لنگ باید به گونه‌ای باشد که از ناف تا زانو را بپوشاند.
مسأله إزار و مئزر هم در مبحث احرام مطرح است هم در کفن میت، که از نظر طول چه مقدار باشد. بعضی فتوا یا احتیاطا میفرمایند مما یستر السرّة و الرکبة. دلیلی که میشود بر تعیین حد اقامه نمود ظاهرا فقط مکاتبه حمیری است به نقل احتجاج طبرسی که در آن آمده است فإن السنة المجمع علیها بغیر خلاف تغطیة السرّة و الکربتین. این مکاتبه هر چند به نقل شیخ طوسی در کتاب الغیبة معتبر است و برخلاف محقق خوئی اعتبار سندی آن را ثابت کردیم. اما این جملات در کتاب الغیبة نیامده است. و فقط مرحوم طبرسی آورده است و چون نقل مرحوم طبرسی در احتجاج مرسل است این مکاتبه قابل استدلال نیست. و ما دلیل دیگری هم بر اینکه حد إزار بین السرة و الرکبة باشد نداریم. لذا در إزار امر موکول به عرف است. بله در سنن النبی روایاتی داریم که ناظر به جهت دیگر است و آن جهت این است که در زمان جاهلیت اشراف مکه إزاری می‌گوشیدند که دامنش بلند بود و به زمین کشیده میشد و بعض وقتها یک فردی از پشت سر دامن ازار را میگرفت که به زمین کشیده نشود لذا در روایات از إزار بلند نهی شده، و گفته شده سنت حضرت این بوده که إزار قسمتی از ساق پائین‌تر از زانو را می‌پوشانده است. در بعض روایات آمده تا کعبین و قبة القدم هم که روی پا بیاید اشکال ندارد اما اگر بیشتر از آن باشد صاحبه فی النار. پس از این روایات هم نمیتوان استفاده کرد که إزار از نظر طور محدوده‌ای دارد. پس ما یصدق علیه المسمی کافی است.[3]
نکته سوم:
عقد و گره زدن رداء یا إزار
بعضی فتوا یا احتیاط وجوبی دارند به ترک العِقد فی الثوبین مانند مرحوم گلپایگانی در حاشیه عروه. در خصوص رداء یک بحث این است که آیا جایز است رداء را به گردن گره بزند؟ از مرحوم شهید اول و مرحوم علامه نقل شده است که فرموده‌اند جایز نیست عقد الرداء علی العنق. صاحب جواهر در ج18، ص237 میفرمایند لموثق سعید الأعرج سألت أباعبدالله علیه السلام عن المحرم یعقد ردائه فی عنقه فقال علیه السلام لا. اولا همین روایت را یک صفحه قبل صاحب جواهر میگوید خبر ابی سعید الأعرج که غلط است بلکه سعید درست است. تعبیرشان به خبر هم به این جهت است که اسناد شیخ صدوق به سعید اعرج، عبدالکریم بن عمرو خثعمی وجود دارد که واقفی بوده و شیخ طوسی تعبیر میکنند إنه خبیثٌ و به این مضمون میفرمایند که الذی دعاه الی الوقف الحطام الدنیوی.
در مقابل مرحوم نجاشی میفرمایند ثقة ثقة، که ما میگوییم ثقه ثقه نجاشی مدح بالاتر نیست بلکه تأکید بر رفع شبهه است و کتاب نجاشی ناظر بر کتاب شیخ و رفع اشتباهات شیخ است لذا اینجا میگویند ثقهٌ ثقة. لذا به نظر ما حدیث از این جهت مشکل ندارد و این فرد هر چند واقفی است اما به شهادت نجاشی ثقه است.
روایتی از سعید اعرج که بگوید عن المحرم یعقد ردائه فی عنقه نداریم این روایت که از من لایحضر نقل میشود و صاحب وسائل هم نقل میکند عن المحرم یعقد إزاره فی عنقه قال لا. پس روایت سعید اعرج رداء نیست.[4] بعضی هم گفته اند هر چند در حدیث إزار است اما مقصود از إزار رداء است لذا شهید اول فتوا میدهند. قرینه بر این معنا این است که در روایات باب کفن إزار به معنای لنگ و مئزر نیست بلکه به معنای سرتاسری است که تمام بدن میت را می‌پوشاند لذا بگوییم إزار در این روایت به معنای رداء است.
عرض میکنیم: این تحلیل که بعضی فرموده‌اند قابل قبول نیست زیرا قبول داریم إزار گاهی استعمال میشود در لباس سرتاسری که مانند رداء بوده و از بالا تا پایین بدن را می‌پوشانده لکن این استعمال حقیقی نیست و إزار به تصریح اهل لغت به معنای مئزر است یعنی لنگ، مخصوصا در باب احرام که إزار در مقابل رداء قرار گرفته است ما إزار را به معنای رداء بگیریم وجهی ندارد. لذا دلیلی بر اینکه عقد الرداء علی العنق جایز نباشد نداریم. اما در عقد الإزار علی العنق که میگویند در سابق متعارف بوده دو روایت است که گفته میشود دال بر عدم جواز عقد الإزار علی العنق است.[5]
[1]. جلسه 57، مسلسل 765، شنبه، 95.10.25.
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم حکیم در مورد روایت سعید أعرج در مستمسک میفرمایند این روایت بر منع و حرمت عقد إزار بر عنق ظهور ندارد زیرا محتمل است سؤال سائل از وجوب باشد گویا سعید اعرج توهم کرده باشد آیا عقد الإزار علی العنق واجب است یا نه، لذا سؤال پرسیده، حضت فرمودند واجب نیست، لذا حدیث مجمل و غیر قابل استناد است.
محقق خوئی به درستی جواب میدهند که این احتمال خلاف ظاهر و بدون قرینه است، سعید اعرج از فقهاء روات است و زمان امام صادق علیه السلام است که بیش از صد سال از تشریع اسلام و حج گذشته و معنا ندارد چنین سؤالی. لذا مشهور با آن عمل کرده اند و فتوا به حمرت داده اند.
به نظر ما مشکل این حدیث اخلاف نسخ من لایحضر در موثقه سعید اعرج است. در یک نسخه روایت چنین است که عن المحرم یعقد أزراره فی عنقه قال لا، بنابراین معنا چنین است که بعض اوقات به خاطر ضرورت محرم میتواند قمیص بپوشد سؤال این است که آیا دگمه‌های جامه‌ای را که پوشیده میتواند ببندد یا خیر؟ که امام میفرمایند دگمه‌ها را نبندد. جالب است که مرحوم مجلسی در روضة المتقین ج4، ص411 روایت را اینگونه بیان میکند که و سأله سعید الاعرج الثقه فی الموثق کالصحیح عن المحرم یعقد أزراره أی أزرار عباه أو قمیصه فی صورة جواز لبسهما قال لا. بعد میفرمایند و یمکن ان یکون النسخه بدون الراء بعد الزای، یعنی در بعض نسخ و نسخه ایشان یعقد أزراره بوده. پس دو نسخه است یکی أزراره و دیگری إزاره. به نظر ما بنابر اختلاف نسخ موثقه سعید اعرج نمیتواند دلالت کند بر اینکه عقد الإزار فی العنق حرام باشد.
روایت دوم: باب 53 ابواب تروک احرام حدیث پنجم علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر قال المحرم لایصلح له أن یعقد إزاره علی رقبته. سند را بررسی کنید و فردا اشاره کنید. در مورد دلالت آن محقق خوئی میفرمایند لایصلح ظهور دارد در عدم جواز و عدم صلاحیت و عدم قابلیت. شاهد این است که خداوند در قرآن در مورد پسر نوح فرمود انه عملٌ غیر صالح یعنی عملٌ فاسد.
عرض میکنیم چنانکه در بحث نواهی هم در اصول بیان کردیم در اینکه کلمه لایصلح دلالت بر حرمت داشته باشد ادعای بدون دلیل است، لکن ذیل این روایت جمله دیگری است که ممکن است از آن حرمت استفاده شود و قرینه باشد بر صدر، حضرت میفرمایند لکن یثنیه علی عنقه و لایعقد، میتواند دو طرف ازار را روی شانه بیاندازد اما گره نزند. لایعقد ظهور در حرمت دارد و دافعی از این ظهور هم نداریم ممکن است این لایعقد قرینه شود که لایصلح هم ظهور در حرمت داشته باشد.[2]
نکته چهارم:
آیا عقد الإزار یا عقد لارداء به غیر از عنق بعضه ببعض یا اتصال إزار برداء یا سنگی را داخل لباس احرام بگذارد و کش ببندد یا با سنجاق متصل کند دو طرف لباس احرام را جایز است یا خیر؟
جمعی از فقهاء قائل‌اند عقد رداء و إزار مطلقا صحیح نیست.[3] دلیل بر این معنا ممکن است مکاتبه حمیری باشد که در احتجاج آمده است که میفرماید و لم یعقده و لم یشدّ بعضه ببعض. اگر این مکاتبه را به نحوی معتبر بدانیم میشود فتوا داد اما اگر معتبر نباشد[4] از جانب دیگر به نظر ما دلیل داریم بر جواز عقد الإزار، صحیحه صفوان جمال قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام إن معی أهلی و أنا أرید أن أشدّ نفقتی فی حَقوی قال نعم. حقو دو معنا دارد معنای حقیقی‌اش دو استخوان طرف گودی کمر است که حقوتین گفته میشود و در بعض روایات داریم که إزار بسته میشود به حقوتین که یک خط ممتد از ناف به آن استخوان‌ها است. معنای دیگرش این است که به إزار میگویند حقوه و اسم محل را بر حال میگذارند لأنه یشدّ علی الحقو. لذا مثل در عربی فلانٌ رمی بحقوه أی رمی بإزاره. فلانی افکند حقوش را یعنی لنگش را. حال حقو در این روایت به معنای ازار ممکن است باشد
صحیحه یعقوب بن شعیب عن ابی عبدالله علیه السلام عن المحرم یَصرّ الدراهم فی ثوبه قال نعم. صرّ یصرّ یعنی بستن. خوب این بستن به نحو گره زدن است. بعد حضرت فرمودند و یلبس المنطقة و الهمیان. پولها را میتواند در جامه احرامش گره بزند.
پس از جهتی اگر دلیل داشته باشیم تنها عقد الإزار علی العنق مشکل دارد یا به نحو فتوا یا به نحو احتیاط وجوبی در سایر موارد اینکه خود إزار را گره بزند یا رداء را به غیر گردن گره بزند و سنگی بگذارد در رداء کش ببندد یا سنجاق بزند هیچکدام دلیل بر حرمت نداریم. پس اینگونه امور که بعضی فتوا یا احتیاط وجوبی بر حرمت گرفته اند دلیل ندارد.
بله دو طریق دیگر در لباس احرام وجود دارد که نهی شده.
صحیحه معاویة بن عمار باب 35 ابواب تروک احرام عن أبی عبدالله علیه السلام قال لاتلبس و أنت ترید الإحرام ثوبا تزُرّه و لاتدرَّعه لباس احرام نباید دگمه داشته باشد و شبیه درع و زره نباشد.[5] این کار حرام است.
مما ذکرنا ظهر اینکه منطقة و همیان کیسه‌ای که در آن وسیله ای مانند پول یا قیچی تقصیر یا گذرنامه و امثال آن بگذارد اشکال ندارد. دلیلی هم نداریم که بعضی میگویند احوط وجوبی این است که همیان دوخته نباشد.
[1]. جلسه 58، مسلسل 766، یکشنبه، 95.10.26.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع ششم:
فرع ششم در مبحث ثوب احرام را مرحوم امام در مسأله 17 تحریر الوسیله بیان میکنند که لو أحرم فی قمیص عالما عامدا فعل محرّما فلاتجب الإعادة. اصل توضیح این فرع و مبنای آن قبلا بیان شده است که وقتی لبس ثوبین وجوب شرطی نداشت و یک حکم تکلیفی محض بود و لبس مخیط هم صرفا حکم تکلیفی داشت که حرمت لبس بود، بنابراین اگر کسی با علم و عمد در لباسش محرم شد، فعل حرام انجام داده و معصیت نموده لکن احرام در لباس مخیط موجب بطلان احرام نیست.
نکته: مرحوم سید صاحب عروة با اینکه لبس ثوبین را مانند مرحوم امام واجب نفسی می‌دانند نه شرطی اما فتوایشان این است که لو أحرم فی قمیصٍ عالما عامدا أعاد. ممکن است توهم شود که ایشان که وجوب لبس احرام را واجب شرطی نمیدانند بلکه فقط واجب تکلیفی می‌دانند چرا رعایت نکردن آن سبب بطلان احرام شود. خود ایشان میفرمایند لالشرطیة لبس الثوبین بل لأنه منافٍ للنیة.
توضیح مطلب این است که در بحث ماهیت احرام گفتیم در اعتبار تحقق احرام سه قول بود یکی این بود که احرام عزم ترک محرمات است که بعضی از جمله مرحوم شیخ انصاری و سید صاحب عروه میفرمودند. قول دوم این بود که احرام حداقل یکی از ارکانش التزام به ترک محرمات است مانند التزامی که در ضمن عقد یا نذر و قسم بر عهده خودش می‌گذارد که این با قول اول در احکام و آثار متفاوت است. قول سوم و هو الحق که مرحوم امام هم قائل بودند این است که احرام یک اعتبار شرعی و حکم وضعی است که ثابت میشود شرعا با قصد حج و عمره و تلبیه یعنی کسی قصد کرد حج و عمره را و تلبیه گفت محرم میشود. ترک محرمات حکم شرعی مترتب بر احرام است وقتی محرم شد بعضی امور بر او حرام میشود. طبق قول سوم نه عزم بر ترک محرمات نه التزام به ترک محرمات جزء هویت احرام نیست لذا اگر کسی تازه مسلمان شده و از محرمات احرام هیچ نمیداند و در میقات لبیک بگوید محرم میشود. طبق این قول سوم احرام در لباس دوخته هر چند عالما عامدا اشکالی ندارد زیرا لبس ثوبین نه وجوب شرطی دارد نه عزم ترک محمات نه التازم ترک محرمات لازم نیست.
ممکن است گفته شود که احرام بدون شبهه عمل عبادی است و قصد قربت میخواهد و تلبیة گفتن که باعث احرام میشود سبب میشود برای فعل حرام و تلبیه در لباس مخیط سبب فعل حرام یعنی لبس مخیط میشود که تلبیه است. لذا از این جهت تلبیه مبغوض مولا است و نمیتواند مقرّب باشد. ما در بحث اصول به تفصیل در مبحث اجتماع امر و نهی تبیین کردیم که این نکته را که مشهور اصرار دارند که عمل مبعّد نمیتواند مقرّب باشد را قبول نداریم و استدلال کردیم. ثانیا: گفتیم روایت صحیحه ای که چند بار بیان کردیم أعجمی که وارد مسجد الحرام شده بود در لباس دوخته محرم شده بود و جاهل مقصر بود که از کسی هم نپرسیده بود و اصحاب ابوحنیفه نکاتی گفتند که حضرت همه را نفی کردند، جاهل مقصر در حکم مانند عالم است بدون شبهه، حضرت نفرمودند احرامت باطل است بلکه فرمودند لباس مخیط را در بیاور و اعمالت را ادامه بده. پپس این نکته هم وجه بطلان نیست.
اما کسانی که قائل‌اند حقیقت احرام عزمت بر ترک محرمات است اینجا روشن است که امثال سید صاحب عروة میفرمایند کسی که الآن فاعل حرام است عزم بر ترک محرمات ندارد و هویت احرام عزم بر ترک محرمات است و این عزم با احرام جمع نمیشود.
اگر کسی هویت یا یکی از ارکان احرام را التزام بر ترک محرمات دانست طبق این نظر هم احرام در لباس دوخته اشکالی ندارد و محقق خوئی هم همین را میگویند که اگر هویت احرام التزام باشد من متعهد میشود ترک محرمات را، التزام یک چیز است و فعل خارجی شیء دیگر است. مثال میزنند که اگر در عقد نکاح خانم شرط کرد سکنای در بلد خاص را، مرد هم میگوید شرطت را قبول دارم اما در همان حال میداند که نمیخواهد پایبند به شرط باشد، میگویند نکاح صحیح است زیرا التزام چیزی و عمل به آن چیز دیگر است، التزام ضمن عقد محقق شده و انشاء التزام هم شده اما اینجا آنچه مهم است قبول التزام است لذا نکاح صحیح است. همچنین در باب نذر میگویند نذر کرد یا قسم خورد بر خواندن نماز شب، اما میداند ارتباط با تلوزیون و فیلمها و صدا و سیما از این جهت، و تنبلی نمیگذارد بخواند، اما اینجا نذر صحیح است زیرا التزام و ملتزَم دو تا است. مرحوم حکیم در مستمسک میفرمایند این فرقی که بین التزام و عزم گذاشتید صحیح نیست. چنانکه عزم اگر نیت احارم باشد احرام در مخیط مبطل است التزام هم باشد مبطل است. به نظر ما توضیح نکته مرحوم حکیم که حق هم هست این است که اگر کسی ملتزم میشود به فعلی که در همان لحظه تارک آن است عرف میگوید چرا کلامی میگویی که تارک هستی، میگوید ملتزم میشوم از لحظه ای که میخواهم محرم شوم مخیط نپوشم در حالی که همان زمان بر تن او است این عرفا التزام نیست. لذا به نظر ما از این جهت چنانکه مرحوم حکیم میفرمایند بین التزام و عزم در اینجا نمیتوان تفاوت قائل شد اما در نکاح و نذر اگر دو عمل باشد ممکن است جمع شود.
نتیجه: به نظر ما چنانکه مرحوم امام میفرمایند: لو أحرم فی قمیصه عالما عامدا فعل محرما و لاتجب الإعادة به این دلیل که لبس ثوبین وجوب شرطی ندارد و عزم بر ترک محرمات و التزام هم لازم نیست هر چند عاصی است.
[1]. جلسه 59، مسلسل 767، دوشنبه، 95.10.27.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع هفتم:
استدامه لبس ثوبین
مرحوم امام در مسأله هجده تحریر الوسیله میفرمایند لاتجب استدامة لبس الثوبین بل یجوز تبدیلهما و نزعهما لإزالة الوسخ أو التطهیر.
وجه این فتوا این است که از أدله لبس ثوبین استدامه استفاده نمیشود اما نباید خلط شود، لبس مخیط در تمام لحظات احرام حرام است چون نص داریم.
به نظر ما و در شک در وجوب اصل عدم است لذا حتی در حال اعمال و طواف هم لازم نیست لبس ثوبین داشته باشد یا در رمی جمرات اگر رداء زیر دست و پا رفت اصلا دلیلی بر استدامه نداریم.[2] امر به لبس امر به طبیعت است و دال بر تکرار و استدامه نیست.
با این نگاه نیاز نداریم به دنبال دلیل خاص در این مسأله باشیم که جمعی مانند محقق خوئی میگویند اضافه بر اینکه از صیغه امر استدامه استفاده نمیشود بلکه دال بر ایجاد الطبیعة است میگویند صحیحه زید شحام در باب 48 ابواب احرام حدیث سوم دال بر این معنا است. عن ابی عبدالله علیه السلام حضرت فرمودند زن حائض لباس احرامش را میپوشد و محرم میشود فإذا کان اللیل خلعتها و لبست ثیابها الآخر حتی تطهر. محقق خوئی میفرمایند إلغاء خصوصیت میکنیم از زنها که اگر زن لباس احرامش را میتواند کنار بگذارد مرد هم میتواند چنین کند.
عرض میکنیم: اولا: سند را بررسی کنید که جمعی میگویند صحیحه گونه است. ثانیا: دلالت هم محل تأمل است زیرا زن لباس احرام مخصوص ندارد، وقتی خانم امر به لبس لباس مخصوص ندارد فرقی ندارد این لباس باشد یا لباس دیگر لذا الغاء خصوصیت از این روایت اشکال دارد.[3]
فرع هشتم:
لبس قبل نیت و تلبیه باشد.
مرحوم امام در مسأله شانزدهم فرموده اند و الأحوط کون اللبس قبل النیه و قبل التلبیة فلو قدّمهما علیه أعاده.
دو نکته مطرح است:
نکته اول:
آیا لبس زمان خاص دارد؟
مرحوم امام میفرمایند احوط وجوبی این است که لبس قبل نیت و تلبیه باشد به نظر ما مرحوم امام باید فتوا میدادند، به این دلیل که روایات مختلفی داریم دال بر این ترتیب. معتبره معاویة بن عمار فَانْتِفْ إِبْطَکَ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ- وَ اطْلِ عَانَتَکَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ- وَ لَا یَضُرُّکَ بِأَیِّ ذَلِکَ بَدَأْتَ- ثُمَّ اسْتَکْ وَ اغْتَسِلْ وَ الْبَسْ ثَوْبَیْکَ ثم تلبّی. این روایت دلالت میکند لبس ثوبین قبل از تلبیه است. همچنین روایات دیگر. پس اینکه لبس ثوبین قبل تلبیه و قبل فرض الحج است روایات دال بر این معنا است. البس ثوبیک ثم تفرض الحج. لذا لبس ثوبین قبل نیت و قبل تلبیه ظاهر روایات این است و جای احوط گفتن ندارد. چه نکته‌ای مورد نظر مرحوم امام بوده معلوم نیست.
نکته دوم:
مرحوم امام فرمودند فلو قدّمهما علیه أعاده. در مورد مرجع ضمیر أعاده صاحب تفصیل الشریعه میفرمایند در این جمله دو احتمال طبق دو نسخه وجود دارد:
احتمال اول: اگر نسخه أعادهما[4] باشد باید اینگونه معنا کنیم که اگر نیت و تلبیة بر لبس مقدم باشد لبس را إعادة کند. اگر این مقصود باشد بحثی در اصول به مناسبتی اشاره کردیم که آیا ظهور اوامر احداث مأموربه است یا مأموربه تحققش در خارج مهم است هر چند استمراراً. مثال زدیم در استماع آیات سجده، سجده واجب است حال اگر کسی در سجده بود و آیه سجده را شنید آیا کون فی السجود کافی است که بگوییم امتثال امر کرده یا نه ظاهر امر احداث السجده است لذا باید از سجده بلند شود و دوباره سجده کند.[5] لذا ممکن است ضمیر أعادهما را بگوییم نیت و تلبیه قبل از لبس فائده ندارد چون میشود استدامه نیت و این فائده ندارد بکله باید احداث باشد، احداث نیت و تلبیه بعد لبس است و در روایات آمده اول لبس باشد بعد نیت اول لبس باشد بعد تلبیه لذا اگر قبل لبس تلبیه داشت احداث تلبیه بعد از لبس نشده شده استمرار التلبیة و این فائده ندارد. اگر نگاه امام این باشد اشکال مرحوم فاضل به امام وارد نیست. ایشان به مرحوم امام اشکال میکنند شما برای لبس وجوب شرطی قائل نیستید چرا میگویید نیت و تلبیه باید اعاده شود، مگر نیت و تلبیه بدون لباس احرام باطل است که باید اعاده کند.
عرض میکنیم ممکن است نگاه مرحوم امام به این نکته باشد که اگر نیت و تلبیه قبل لبس باشد واجب احداث التلبیه بعد اللبس است، و این فرد احداث نکرده تلبیه را بعد لبس لذا باید دوباره تلبیه بگوید اگر نگاه امام این باشد اشکال وارد نیست.
احتمال دوم: اگر اعاده باشد ضمیر را به لبس برگردانیم بگوییم لبس را إعادة کند که در نسخه اول تحریر[6] این آمده خوب توجیه اش مشکل دارد و نمیتوان آن را توجیه کرد.
نتیجه این است که فلو قدمهما علیه أعادهما به نظر ما این حکم دوم درست نیست چون ظهور اوامر در إحداث را نمی‌پذیریم و ظهور در تحقق مأموربه است چه احداث باشد چه استدامه لذا اگر مولا بگوید نان بخر و این فرد پشت در بود مولا نمیدانست نان خریده است، این آقایان میگویند باید احداث کند و دوباره نان بخرد عرفا.
لذا وقتی اوامر ظهور در احداث نداشت بلکه در تحقق مأموربه و طبیعت ظهور داشت و از طرف دیگر وقتی لبس وجوب شرطی نداشت این دو نکته را کنار هم بگذاریم فتوا به اینکه اگر نیت و تلبیه قبل لبس باشد فتوا دهیم دوباره نیت و تلبیه را إعادة کند این به نظر ما وجهی ندارد لذا در این فرع باید گفت: واجب است لبس قبل نیت و تلبیه باشد اما اگر نیت و تلبیه مقدم بر لبس شدند اعاده نیت و تلبیه لازم نیست.
[1]. جلسه 60، مسلسل 768، سه شنبه، 95.10.28.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع نهم:
آیا در ثوبین شرائط خاص معتبر است یا خیر؟
جمعی مانند شیخ طوسی در مبسوط به مرحوم علامه هم نسبت داده شده و به شهید ثانی در مسالک و مرحوم امام در تحریر میفرمایند یشترط فی الثوبین أن تکونا مما تصح الصلاة فیها. لذا هر آنچه در لباس نماز گذار شرط است در این ثوبین هم شرط است.
جمع دیگری معتقدند قاعده کلی که هر چه در لباس نمازگزار شرط است در این ثوبین شرط باشد نداریم. بلکه یکی دو مورد خاص است که دلیل خاص میگوید در ثوبین شرط است. مثلا حریر خالص نباشد برای مرد.
وجه اختلاف این است که روایتی داریم صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال کلّ ثوب تصلی فیه فلا بأس أن تحرم فیه. منطوق میگوید هر جامه‌ای که در آن نماز می‌خوانی اشکال ندارد در آن محرم شوی. کلام این است که آیا این صحیحه مفهوم دارد یا نه؟ در ثوبی که نمیتوانی نماز بخوانی احرام در آن ثوب فیه بأسٌ. اگر این حدیث مفهوم داشته باشد یک قاعده کلی استفاده میکنیم که جامه‌ای که نماز نمیتوانی در آن بخوانی نمیتوانی در آن محرم شوی.
بعض فقهاء از جمله بعض متأخرین از جمله صاحب تفصیل الشریعه میگویند مفهوم داشتن این روایت متوقف بر مفهوم وصف است که قائل به مفهوم وصف نیستیم لذا روایت مفهوم ندارد.
عرض میکنیم: در بحث مفاهیم گفتیم اگر صرف وصف باشد وصف بالجمله مفهوم ندارد، مثلا اگر روایت چنین بود که الثوب الذی تصلی فیه تحرم فیه، لکن اگر جمله در مقام تحدید و ظاهر در تحدید باشد لامحاله مفهوم دارد. این روایت در مقام تحدید است که میخواهد حد معین کند که کلّ ثوب تصلی فیه لابأس به اینکه در آن محرم شوی. لذا روایت مفهوم دارد که هر جامه‌ای که لاتصلی فیه فللإحرام فیه بأسٌ. پس با تمسک به این صحیحه این قانون کلی اثبات میشود و حق با شیخ طوسی است که در لبس ثوبین شرط است ما یشترط فی الصلاة. در لباس نمازگزار هر چه شرط است در لباس احرام هم شرط است چنانکه مرحوم امام میفرمایند.
مرحوم امام در تحریر اضافه میکنند فلایجوز فی الحریر و لا غیر مأکول اللحم. البته لسان أدله در این موارد شرطیت این امور است برای لبس ثوبین نه برای احرام، لذا نمی‌گوییم اگر ثوبین شرائط لباس نمازگزار را نداشت احرامش باطل است، قبلا گفتیم لبس ثوبین شرط احرام نیست و این شرایط مربوط به لبس ثوبین است. لبس ثوبین یک واجب است در حج که شرطش این است که شرائط لباس مصلی را داشته باشد و الا لبس ثوبین نشده نه اینکه احرام باطل باشد. لذا مرحوم امام در تحریر اضافه میکنند فلا یجوز لبس المغصوب. کسی که میگوید لبس ثوبین برای احرام وجوب شرطی دارد عملا چنین می‌وشد که در حوله احرامی که به عین آن خمس تعلق گرفته است در آن محرم شده، اینجا هم حکم تکلیفی حرمت است و هم شرط لبس ثوبین صحیحا اتیان نشده لذا احرامش باطل است. اگر کسی فتوا دهد که در لباس احرام اگر غیر مخمس باشد احرامش باطل است لامحاله باید وجوب شرطی قائل باشد.[2]
در بحث غصب هم کسانی که وجوب شرطی قائل نیستند باید بگویند در لباس غصبی اگر محرم شد حرمت تکلیفی دارد و کار حرامی انجام داده اما بطلان احرامش را نمیتوان فتوا داد. این بحث در طواف و پول قربانی هم خواهد آمد.
حضرت امام در مسأله بیست تحریر میفرمایند و الأحوط للنساء أیضا أن لایکون ثوب إحرامهن من حریر خالص، بل الأحوط لهن عدم لبسه إلی آخر الإحرام.
در این مسأله دو نظریه است:
به شیخ مفید در أحکام النساء و ابن ادریس و مرحوم علامه حلی که فرموده‌اند لبس حریر برای زنها در حال احرام جایز است. به شیخ طوسی و شیخ صدوق و سید مرتضی و شیخ مفید در مقنعه نسبت داده شده عدم جواز احرام زنها در حریر. در این رابطه ممکن است بگوییم دو طائفه روایت داریم یکی صحیحه یعقوب بن شعیب است قال قلت لأبی عبدالله علیه السلام المرأة تلبس القمیص تزرّه و تلبس الحریر و الخزّ و الدیباج؟ فقال نعم لابأس به. قمیص میپوشد و دگمه‌ها را هم می‌بندد و این روشن است که در احرام است. روایات صریح تر هم دارد. در مقابل صحیحه عیص بن قاسم باب 33 ابواب احرام روایات میگوید المرأة المحرمة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القُفّازین.[3]
این طائفه روایات تصریح دارد زن محرم هر لباسی میتواند بپوشد غیر از حریر. در ابتدای امر به نظر میرسد این دو طائفه متعارض هستند یک طائفه میگوید پوشیدن حریر برای زن اشکال دارد یک طائفه میگوید نپوشد. در جمع دو طائفه بعضی طائفه مانعه را حمل بر کراهت کرده اند لذا فتوا دادند لبس حریر برای خانمها در حال احرام جایز است اما مکروه است.
عرض میکنیم این وجه جمع قابل قبول نیست بلکه جمع بین این روایات به حکم قرائن اینگونه است که اگر حریر خالص است حق ندارد بپوشد و اگر لباس حریر هم دارد و حریر خالص نیست پوشیدن آن بی اشکال است. کسانی که روایات مانعه را حمل بر کراهت کرده اند میگویند تصریح داریم پوشیدن حریر مکروه است. مثلا باب 33 ابواب احرام محمد بن علی بن حسین باسناده عن الحلبی عن أبی عبدالله علیه السلام قال لَا بَأْسَ أَنْ تُحْرِمَ الْمَرْأَةُ فِی الذَّهَبِ وَ الْخَزِّ- وَ لَیْسَ یُکْرَهُ إِلَّا الْحَرِیرُ الْمَحْضُ.
یا روایت عَنْ أَبِی بَصِیرٍ الْمُرَادِیِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقَزِّ- تَلْبَسُهُ الْمَرْأَةُ فِی الْإِحْرَامِ- قَالَ لَا بَأْسَ إِنَّمَا یُکْرَهُ الْحَرِیرُ الْمُبْهَمُ. مبهم یعنی خالص.
عرض میکنیم کراهت در این روایات به معنای کراهت اصطلاحی نیست بلکه به معنای مبغوضیت شدید و حرمت است قرینه ما روایات باب است که عن أبی عبدالله علیه السلام إنه کره للمرأة المحرمة البُرقع و القفازین. بدون شبهه به ضرورت فقهی برقع پوشیدن برای زن در حال احرام حرام است نه مکروه و روایات صریحه دال بر حرمت داریم لذا از این روایات استفاده میکینم کراهت در این روایت در مرود حریر یعنی مبغضویت شدید لذا من جانب حمل این روایت بر کراهت اصطلاحی صحیح نیست و کراهت یعنی حرمت و از جانب دیگر در این روایات گفته میشود یکره الحریر المحض، آنچه حرام است حریر خالص است. پس اگر روایت مجوزه‌ای میگوید حریر را بپوشی جایز است یعنی لباسی که حریر محض نیست. روایاتی در همین باب 33 داریم که عَنْ أَبِی عُیَیْنَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ مَا یَحِلُّ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تَلْبَسَ وَ هِیَ مُحْرِمَةٌ- فَقَالَ الثِّیَابُ کُلُّهَا مَا خَلَا الْقُفَّازَیْنِ- وَ الْبُرْقُعَ وَ الْحَرِیرَ قُلْتُ أَ تَلْبَسُ الْخَزَّ- قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَإِنَّ سَدَاهُ إِبْرِیسَمٌ وَ هُوَ حَرِیرٌ- قَالَ مَا لَمْ یَکُنْ حَرِیراً خَالِصاً فَلَا بَأْسَ. سر دستها و کناره های لباسش ابریشم است و ابریشم هم که حریر است یعنی این در ذهنش است که لباس حریر نباید بپوشد قال ما لم یکن حریرا خالصا فلابأس به.
این روایات را که با هم بررسی میکنیم به این نتیجه میرسیم که پوشیدن حریر خالص برای زنها در حال احرام اشکال دارد. اگر کل یک لباسش حریر خالص باشد اشکال دارد.
موثقه سماعه أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمَةِ تَلْبَسُ الْحَرِیرَ- فَقَالَ لَا یَصْلُحُ أَنْ تَلْبَسَ حَرِیراً مَحْضاً لَا خَلْطَ فِیهِ.
[1]. جلسه 61، مسلسل 769، چهارشنبه، 95.10.29.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع دهم:
مرحوم امام در مسأله 21 تحریر میفرمایند: لایجوز الإحرام فی إزار رقیق بحیث یُری الجسم من ورائه و الأولی أن لایکون الرداء أیضا کذلک.
این عدم جواز اگر به علت وجوب ستر عورت باشد باید فتوا به وجوب ستر عورت از ناظر محترم داده شود، و دیگر پوشش رقیق و بدن نما با مستور بودن عورت باید إزار رقیق بی اشکال باشد. اگر دلیل مفهوم صحیحه حریز است که مرحوم امام هم قبول دارند کلّ ثوب تصلی فیه فلا بأس أن تحرم فیه، این صحیحه اطلاق دارد هم إزار را شامل میشود هم رداء را، هر ثوبی که در آن نماز می‌خوانی بأسی نیست در آن محرم شوی و این اطلاق دارد چه إزار باشد چه رداء. مگر سایر شرائط لباس نمازگزار را در رداء واجب نمی‌دانید. اگر نگاه به صحیحه باشد چرا اختصاص به إزار می‌دهید بله این صحیح است که ما در صلاة رداء نداریم که بعد بگوییم در رداء شرط است که بدن نما نباشد در نماز پس در طواف هم چنین است، ما وجوب رداء انداختن در نماز نداریم تا رداء احرام هم مانند آن باشد لکن روایت یک قاعده کلی بیان میکند ثوب احرام چه ردائش و چه إزارش باید ثوبی باشد که بتوان در آن نماز خواند، ثوب رقیق اگر هب عنوان إزار باشد نمیشود با آن نماز خواند لذا هر چند شبهه‌ای در این زمینه هست اما به نظر ما در این فرع باید گفته شود:
أحوط این است که إزار و رداء احرام رقیق نباشد.
از صاحب تفصیل الشریعه تعجب است که مفهوم صحیحه حریز را در بحث سابق قبول ندارند و میفرمایند این صحیحه مفهوم وصف است و مفهوم ندارد اما اینجا به استناد صحیحه میفرمایند احوط اگر نگوییم اقوی اعتبار عدم رقّة الرداء أیضا.
فرع یازدهم:
لباس احرام خانمها
مرحوم امام در تحریر میفرمایند: لایجب علی النساء لبس ثوبی الإحرام فیجوز لهن الإحرام فی ثوبهنّ المخیط.
ممکن است این سؤال پیش آید که اگر زنها در لباس مخیط میتوانند محرم شوند دیگر چرا سخن از پوشیدن ثوبین نسبت به زنها مطرح میشود. صاحب جواهر در ج18، ص244 میفرمایند لازم نیست زنها چنین کنند و إن احتمله بعض الأفاضل بل جعله أحوط. ما قبل از جواهر نتوانستیم مقصود ایشان از بعض الأفاضل را پیدا کنیم لکن در بین متأخرین از کلمات مرحوم محقق داماد، مرحوم حکیم در مستمسک و دلیل الناسک، مرحوم گلپایگانی و بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام از کتاب الحجشان استفاده میشود که معتبر می‌دانند لبس ثوبین را به فتوای وجوب یا احوط وجوبی در حال حدوث احرام برای زنها.[2]
عرض میکنیم قائلین به عدم لزوم که در عبارات جواهر می‌بینیم میگویند از جهتی مخاطب به روایات لبس ثوبین مردها هستند، إلبس ثوبیک نگفته إلبسی ثوبیک، از جهت دیگر ممکن است کسی به قاعده اشتراک احکام بین همه مکلفین تمسک کند، صاحب جواهر میفرمایند نصوص و فتاوا مخصص قاعده اشتراک است، نصوص همین روایات إلبس ثوبیک است که مخاطب مرد است پس قاعده اشتراک را تخصیص میزند و فتاوا هم چنین است. در مقابل این بیان، مرحوم حکیم در مستمسک و در دلیل الناسک میفرمایند اما فتاوا که صاحب جواهر میفرمایند فتاوا اختصاص میدهد لبس ثوبین را به رجال چنین نیست بلکه عکس است و فتاوا اطلاق دارد. بنده مثال میزنم که مرحوم محقق در شرایع میگوید واجبات احرام سه چیز است الاول النیه الثانی التلبیات الأربع الثالث لبس ثوبی الإحرام. یا علامه در منتهی میفرمایند احرام المرأة کإحرام الرجل إلا فی شیئین رفع الصوت بالتلبیة و لبس المخیط لهن فإنه جایزٌ. نسبت به نصوص هم مرحوم حکیم میفرمایند دو نکته هست:
نکته اول
الف: ما احتیاج قاعده اشتراک نداریم بلکه خود إلبس ثوبیک اختصاص به مرد ندارد بلکه عنوان مشیر به مکلف است چگونه شما در روایاتی مانند رجلٌ شکّ بین الثلاث و الأربع اینجا میگویید رجل مثال است نه اینکه از باب قاعده اشتراک شامل زنها هم بشود. اینجا هم مقصود از إلبس ثوبیک خطاب به زن و مرد است.
نکته دوم
ب: نسبت به روایات هم میفرمایند ما روایاتی داریم که از آنها به روشنی استفاده میشود خانمها باید لباس احرام بپوشند. باب 48 از ابواب احرام حدیث دوم موثقه یونس سألتُ عن الحائض ترید الإحرام قال علیه السلام تغتسل و تستثفر و تحتشی بالکُرسُف و تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها. از امام سؤآل کردم زن حائض برای احرام چه کند حضرت فرمودند غسل کند قبلا هم گفتیم این غسل رافع حدث نیست و غسل احرام برای حائض و نفساء هم هست، تستثفر مقصود این است که پارچه ای را به شکل مخصوص مانند پوشک بچه به خودش ببندد که مانع رسیدن دم به لباسها بشود، محل استشهاد این است که و تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها. دون را میتوان به معنای ادون گرفت که لباسی زیر لباس احرامش بپوشد که اگر خون رد شد به لباس احرام نرسد معلوم میشود زن باید جامه احرام داشته باشد، یا دون را به معنای غیر بگیرید که جامه ای بپوشد غیر جامه احرامش که هر دو تفسیر استدلال را تمام میکند که بالأخره استفاده میشود خانمها جامه احرام دارند. صحیحه معاویة بن عمار هم در باب 48 ابواب احرام حدیث 4 سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الحائض تحرم و هی حائض قال نعم تغتسل و تحتشی و تصنع کما یصنع المحرم و لاتصلی. هر کاری که محرم انجام میدهد این خانم انجام دهد و این اطلاق دارد محرم نیت میکند لبس ثوبین دارد و تلبیه میگوید، پس به اطلاقش میگوید خانم هم باید لباس احرام بپوشد.
لذا مرحوم حکیم در پایان میفرمایند مقتضای نصوص این است که خانمها هم دو قطعه و دو جامه بپوشند که یکی رداء باشد و دیگری إزار باشد و قمیص و سروال و امثال اینها کافی نیست بلکه باید علاوه بر آنها موقع تلبیه باید رداء و إزار بپوشد و استدامه لازم نیست.
تقریبا آقایانی که احتیاط واجب دارند یا فتوا میدهند به همین توضحیات است و دلیل دیگر ندارد.
عرض میکنیم: این نظریه قابل قبول نیست، بلکه حق با مشهور است که میگویند لبس ثوبین اختصاص به مردها دارد و لزوم لبس ثوبین برای خانمها دلیل ندارد. توضیحش خواهد آمد.
[1]. جلسه 62، مسلسل 770، شنبه، 95.11.02.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نظر مختار
اثبات کلام ما با توجه به چند نکته است:
نکته اول:
مرحوم حکیم و بعض اعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم امام مصرّ هستند که فتوای مشهور مخصوصا قدما اطلاق دارد، این محقق در کتاب الحجشان عبارات فقهاء را می‌آورند که فرموده‌اند لبس ثوبین واجب است و مطلق است. به نظر ما این انتساب به مشهور بر خلاف دقت است. اگر در کلمات قدما دقت شود قرائنی است که روشن میکند مقصودشان اختصاص لبس ثوبین به رجال است. در غنیة، إصباح الشریعة و کتب دیگر قدماء مشی چنین است که شروع میکنند وظائف مردان در حج را ابتدا بیان میکنند. غنیة در فصل احرام میگوید احرام رکنی از ارکان حج است مستحبات را ذکر میکند بعد واجبات را و میگوید و یجب علیه لبس ثوبی إحرامه یئتزر بأحدهما و یرتدی بالآخر اگر همین جمله را ببینیم مانند آقایان میتوان گفت اطلاق دارد و ضمیر را میتوان به مکلف برگرداند. و لایجوز ان یکونا مما لایجوز الصلاة فیه و بعد میگویند یجب التلبیة بعد میگویند و یحرم علیه أن یلبس مخیطا بلاخلاف إلا السراویل عند الضرورة. ضمیر در "یحرم علیه" را نمیتوان به مکلف برگرداند و قرینه است که در مقام بیان وظیفه مرد است. در اصباح الشریعه میگوید احرام رکنی از ارکان حج است من ترکه متعمدا فلا حج له بعد مستحبات را ذکر میکند میگوید و یجب علیه لبس ثوبی احرامه یئتزر بأحدهمها و یرتدی بالآخر بعد هم محرمات را میگوید و أن یلبس مخیطا الا السراویل عند الضروره. اگر وظیفه مطلق مکلف را بیان میکرد باید میگفت یحرم علیه ان کان رجلا ان یلبس مخیطا در حالی که کلا این لبس مخصوص رجال است. اشارة السبق إلی معرفة الحق حلبی میگوید و لبس ثوبیه بعد تجرده من المخیط یئتزر بأحدهما و یرتدی بالآخر. تجرد از مخیط برای مطلق مکلف نیست بلکه برای مرد است. این مسأله آن قدر روشن بوده که نیاز به این تصریح نداشته است.
نکته دوم:
اگر لبس ثوبین برای زنها واجب بود حتی اگر استحبابش هم ثابت بود لو کان لبان، یک گزارشگری در تاریخ یا یک سؤال در روایات باید میبود در حالی که لیس منه آثرا بین الشیعه بل بین المسلمین.
نکته سوم:
با تتبع در اقوال فقهاء و روایات به این نتیجه ضروری میرسیم که تجرد از لباس دوخته بر مردها واجب بوده، حال که مردها چنین حکمی دارند در کیفیت لباسشان احتمالاتی است که فقط ساتر عورت داشته باشند یا یک لباس بلند بپوشند، گفته شده آنکه مجرد از لباس دوخته هست لبس ثوبین داشته باشد. اینها با هم مرتبط‌اند شاهدش هم روایات صحیحه است که قبلا هم گذشت که و التجرد فی إزار و رداء، لباسهای دوخته را درآورد و إزار و رداء بپوشد. اگر لبس إزار و رداء را شما مطلق بگیرید طبق این روایت معتبر تجرد را هم باید مطلق بگیرید. بله خانمها لباس احرام راجح دارند که قطن باشد کتان باشد لباس رنگی نباشد لذا معهود بوده بین مردم که خانمها لباس احرام داشته‌اند که امروز هم شایع است لباس سفید می‌پوشند، اگر روایت هم میگوید تلبس ثوبا دون ثیاب إحرامها مرحوم حکمی و این محقق حفظه الله ثیاب احرام را در این حدیث برای زنها تفسیر کرده‌اند به إزار و رداء که دلیل ندارد. جامه بپوشد غیر از جامه احرامش گفته اند یعنی غیر از إزار و رداء، این دال بر إزار و رداء نیست.
اما صحیحه معاویة بن عمار را که این محقق استدلال کرده به فراز تغتسل و تحتشی و تصنع کما یصنع المحرم میگویند روایت اطلاق دارد، زن حائض غسل کند پارچه ای به خودش ببندد و همان کاری که محرم انجام میدهد را انجام دهد، ایشان میگویند محرم نیت میکند إزار و رداء میپوشد و تلبیه میگوید پس این روایت تصریح دارد زن هم باید إزار و رداء بپوشد.
عرض میکنیم این روایت هم مدعای ایشان را اثبات نمیکند زیرا: اولا: صاحب وسائل از تهذیب اینگونه روایت را نقل میکند که و تصنع کما تصنع المحرمة، حداقل برای ما این شبهه ایجاد میشود که روایت کدامیک است، مرحوم محقق داماد که نسخه‌ای از تهذیب را دیده‌اند که کما تصنع المحرم است با صاحب وسائل اشکال میکنند که از کجا محرمه را آورده‌اند. عرض میکنیم به کلمات علامه در منتهی نگاه کنید که قبل از وسائل الشیعه هم بوده است علامه هم میگوید و تصنع کما تصنع المحرمة. ثانیا: علی فرض اینکه ههه نسخه‌های حدیث محرم باشد باز هم برای استدلال کافی نیست و اطلاقش تقیید می‌خورد. وقتی گفتیم عمل خارجی چنین نیست، وقتی تحلیل کردیم التجرد فی إزار و رداء لازم است، تصنع کما یصنع المحرم هم یعنی اینکه بعد از بستن پارچه برود محرم شود دیگر در مقام بیان نیست که در چه چیزی محرم شود بلکه میفرمایند تحتشی بعد تستثفر بعد هر کاری که محرم انجام میدهد انجام دهد پس اصلا اطلاق روایت مورد تأمل است.
نتیجه: به نظر ما با جمع این نکات میگوییم أقوی عدم وجوب لبس ثوبی الإحرام است بر زنها حتی دلیل بر استحباب هم نداریم لذا أقوی نظر مشهور است که مرحوم امام هم اشاره میکنند و لادلیل علی لبس ثوبی الإحرام للنساء.
[1]. جلسه 63، مسلسل 771، یکشنبه، 95.11.03.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع دوازدهم:
مرحوم امام در مسأله 23 تحریر راجع به نجاست لباس احرام مطلبی دارند که بعدا بیان میکنیم. اما نسبت به فرع دوازدهم میفرمایند: الأحوط أن لا یکون الثوب من الجلود، و إن لا یبعد جوازه إن صدق علیه الثوب، کما لا یجب أن یکون منسوجاً، فیصحّ فی مثل اللبد مع صدق الثوب.
إزار و رداء باید عنوان ثوب بر آنها صادق باشد. از جهت دیگر گفته میشود بین ثوب و لباس عموم و خصوص است ثوب أخص از لباس است لذا گفته میشود لبس الخاتم در حالی که خاتم ثوب نیست اما لبس خاتم استعمال میشود. لذا بعضی گفته‌اند ثوب پارچه منسوج است، بنابراین بعض فقهاء مانند محقق خوئی میفرمایند أحوط این است که جامه‌های احرام منسوج باشد لذا اگر از پوست حیوان مزکّی یا لبد و نمد کسی رداء یا إزار داشت احوط این است که بر اینها ثوب صادق نیست و احرام در آنها مشکل دارد. میفرمایند احوط این است که ثوب احرام از جلود نباشد بعد میفرمایند اگر چه بعید نیست جوازش اگر صدق ثوب کند.
عرض میکنیم: قبول داریم اطلاق ثوب بر لباسهای احرام شده است، لذا بر إزار و رداء ثوب صدق کند اما دیگر این ثوب چیست امر موکول به عرف است و ظاهر این است که بر امثال جلود و لبد ثوب صادق است لذا حتی اگر از یک پلاستیک زخیمی که بدن نما نباشد رداء و إزار بسازد ثوب صادق است چنانکه اگر از پلاستیک زخیم کسی لباس بدوزد ثوب اطلاق میشود و نه عرفا مشکلی دارد نه در لغت خصوصیتی دارد. پس ما یصدق علیه الثوب عرفا میتواند إزار و رداء و لباس احرام قرار گیرد.
فرع سیزدهم:
مرحوم امام در تحریر میفرمایند: لو اضطرّ إلى لبس القباء أو القمیص لبرد و نحوه جاز لبسهما، لکن یجب أن یقلب القباء ذیلًا و صدراً، و تردّى به و لم یلبسه، بل الأحوط أن یقلّبه بطناً و ظهراً، و یجب أیضاً أن لا یلبس القمیص و تردّی به. نعم، لو لم یرفع الاضطرار إلّا بلبسهما جاز.
به دو نکته در این فرع اشاره میکنیم:
نکته اول:
میفرمایند اگر فرد مضطر شد به پوشیدن قباء یا پیراهن به جهت سرما یا امثال آن جایز است قبا و قمیص بپوشد، لکن واجب است قباء را قلب کند، به این معنا که پایین قبا را بیاورد بالا و مانند رداء روی دوشش بیاندازد بلکه احوط این است که پشت و رو هم بکند.[2]
روایات باب را بررسی میکنیم. باب چهل و چهارم ابواب تروک احرام صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام إذا اضطر المحرم إلی القباء و لم یجد ثوبا غیره فلیلبسه مغلوبا و لایدخل یدیه فی یدی القباء.
در روایات دیگر تعبیر شده به نَکس صحیحه عمر بن یزید عن ابی عبدالله علیه السلام قال یلبس المحرم الخفّین إذا لم یجد نعلین و ان لم یکن له رداء طرح قمیصه علی عنقه أو قبائه بعد أن یُنکّسه. نکس را در باب وضو و طهارت هم بکار می‌رود، نکس یعنی عکس کردن ترتیب کار، مثلا اگر مسح از پشت سر به قسمت جلوی سر است نکس یعنی عکس آن که از جلو به سمت پشت سر مسح کند. یا در وضو میگویند نکس الید جایز است یا نه که شستن از پایین به بالا باشد یا در رمی جمره میگویند نکس درست است یا نه که از جمره عقبه شروع کند به جمره أولی بیاید. در بعض روایات دیگر نکس معنا شده که ذیل قبا بشود صدر و صدر قبا بشود ذیل، یعنی پایین قبا را روی شانه بیاندازد که آستین ها طرف پایش بیافتد.
دو طائفه روایت داریم یک طائفه میگوید اگر مضطر شد و رداء نداشت خواست قباء بپوشد قلب کند قبا را میگویند قلب یعنی پشت رو یعنی ظهر ببطن، بعض روایات میگوید قبا را نکس کند یعنی ذیلش را بیاورد صدر یعنی پایین قبا را روی دوش اندازد. آیا قلب القباء للمضطر لازم است یا نکس القباء؟ بعضی از فقهاء فقط میگویند واجب نکس است یعنی جعل أعلاه أسفله، بعضی میگویند هر دو عمل واجب است. مرحوم امام در مسأله بیست و پنج تحریر در یک مورد فتوا دارند و در یک مورد احتیاط واجب میفرمایند یجب أن یقلّب القباء ذیلا و صدرا و تردّی به این یعنی وجوب نکس، بعد میفرمایند بل الأحوط أن یقلّبه بطنا و ظهرا.
با نگاه به روایات باب 44 ابواب تروک احرام به این سؤال جواب دهید چرا مرحوم امام در نکس فتوا میدهند در قلب احتیاط واجب دارند. چرا بعضی قائل به تخییر شدند بعضی مانند صاحب جواهر فرموده‌اند الجمع أولی و بعضی از فقهاء فتوا دادند فقط نکس.
نکته دوم:
آیا نکس و قلب فقط در قباء است یا در قمیص هم هست؟ بعضی گفته اند نکس اختصاص به قباء دارد چون در روایت معتبر قمیص و قباء آمده اما ذیلش دارد یُنکّسه که ضمیر فقط به قباء برمیگردد. اما به نظر میرسد مطلق لباس دوخته را اگر کسی خواست بپوشد باید به هیئت معهود نباشد و باید آن را نکس کند. دلیل بر این معنا صحیحه معاویة بن عمار است که لاتلبس ثوبا له أزرار و أنت محرم إلا أن تنکّسه. روایت اطلاق دارد هیچ جامه دگمه داری را در حال احرام نمیتوانی بپوشی مگر اینکه باید آن را نکس و صدر و ذیل کنی. لذا به نظر ما اقوی این است که اگر مضطر شد به پوشیدن البسه‌ای مانند قبا یا قمیص و امثال آن که دگمه دار است نباید به شکل معهود در غیر حال احرام باشد بلکه باید ذیل آن را صدر قرار دهد و مانند رداء روی دوش بیاندازد. بعد اگر اضطرار اقتضاء کرد که درست بپوشد أدله میگوید اشکال ندارد.
[1]. جلسه 64، مسلسل 772، دوشنبه، 95.11.04.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فرع چهاردهم: نجاست ثوب احرام
مرحوم امام در مسأله 23 تحریر میفرمایند الأحوط تطهیر ثوبی الإحرام أو تبدیلهما إذا تنجّسا بنجاسة غیر معفوّه سواء کان فی أثناء الأعمال أم لا؟ توضیح این فرع با بیان دو نکته است:
نکته اول:
آیا در حال حدوث احرام طهارت ثوبین لازم است؟
در حال حدوث احرام طهارت ثوبین لازم است با تمسک به مفهوم صحیحه حریز، کلّ ثوبٍ تصلی فیه فلابأس أن تحرم فیه. پس در ثوب نجس که نماز خوانده نمیشود فالإحرام فیه بأس. (کلمات صاحب تفصیل الشریعه را ببینید تمسک میکند به مفهوم صحیحه حریز با اینکه در مسأله قبل میگفتند مفهوم وصف است و در اعتبارش تردید داریم)
نکته دوم:
آیا در استدامه احرام طهارت ثوبین لازم است؟
در بعض اعمال مانند طواف میرسیم که باید ثوبین طاهر باشد اما در استدامه احرام که در عرفات وقوف دارد یا در مشعر و منی است لباس باید طاهر باشد یا لازم نیست؟ مرحوم امام و دیگران احتیاط وجوبی دارند و بعضی فتوا میدهند به لزوم تطهیر ثوب احرام در استدامه لذا اگر در عرفات لباسش نجس شد واجب است تبدیل کند یا تطهیر کند یا در قربانگاه منی که سابق در وادی محسر و خارج منی بود لباسش نجس شود. به روایاتی استدلال شده برای لزوم طهارت ثوبین در استدامه در حال احرام.
طائفه اول:
روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار باب 37 ابواب تروک احرام حدیث یکم سألته عن المحرم یصیب ثوبه الجنابة قال لا یلبسه حتی یغسله و إحرامه تامٌّ.
گفته شده ظاهر روایت دلالت دارد در استدامه احرام هم حق ندارد ثوب نجس را بپوشد بلکه باید تطهیر کند. صاحب تفصیل الشریعة به دلالت این روایت برای استدامه احرام اشکال میکنند و میفرمایند هر چند ظاهر این روایت سؤال از وجود منی و جنابت است در ثوب احرام بعد احرام، اما دو قرینه داریم در جواب امام که سبب می‌وشد روایت ظهور پیدا کند در حدوث احرام نه استدامه. قرینه اول: لایلبسه حتی یغسله، نپوشد جامه احرام نجس را ظهور دارد در اینکه آغاز احرام است و إلا اگر استدامه احرام بود امام باید میفرمودند جامه را در آورد و تطهیر کند. قرینه دوم: و إحرامه تامٌّ ظهور دارد در ابتدای عمل، یعنی احرامی که میخواهد انجام دهد تمام است.[2]
به نظر ما این ادعای ایشان قابل قبول نیست، جواب امام با ظاهر سؤال کاملا ملائم است و هیچ قرینه بر خلاف در جواب امام نیست. سؤال میکند محرمی که ثوبش نجس شده است و منی به ثوب رسیده است، امام میفرمایند این جامه را نپوشد، اگر پوشیده خوب دربیاورد و اگر نپوشیده نپوشد، و احرامه تام ظهور در عکس کلام ایشان دارد و اگر محرم نبوده که معنا ندارد حضرت بفرمایند احرامش تمام و صحیح است.
مشکل از جهت دیگر است که روایت در خصوص تنجس ثوب است به منی و إلغاء خصوصیت به مطلق نجاسات محل تأمل است. مخصوصا که روایات دیگر داریم که ممکن است استفاده شود احتلام خصوصیت دارد.
روایت دوم: صحیحه حلبی به نقل صاحب وسائل چون یک حرف اضافه و کم دارد که اشاره میکنیم. باب سی و هشتم ابواب تروک احرام حدیث دوم عن ابی عبدالله علیه السالم فی حدیث قال لابأس بأن یحولّ المحرم ثیابه قلت إذا أصابها شیء یغسلها؟ قال نعم إن احتلم فیها. چون صحبت از تحویل بود سؤال میکند که دور بیاندازد یا میتواند بشوید؟ حضرت فرمودند غَسل بله اگر در آن محتلم شده. منطوق این روایت میگوید اگر حامه احرام احتلام در آن واقع شده، شسته شود، مفهوم این است که اگر احتلام نباشد و سایر نجاسات باشد غسل لازم نیست إن لم یحتلم فیها و لو أصابه شیء لایغسلها.[3]
پس دو روایت صحیحه داریم که روایت اول در مورد جنابت است هر چند نافی غیر جنابت نیست، اما صحیحه دوم منطوقش اثبات غَسل لباس در حال احتلام است اگر در لباس منی باشد، مفهومش عدم لزوم غسل لباس نجس است در استدامه احرام در غیر احتلام. طائفه دوم: در مقابل این روایت برخی از روایات داریم که از آنها استفاده میشود طهارت لباس احرام در استدامه لازم است مطلقا، چه از احتلام چه از غیر آن. صحیحه معاویة بن عمار باب 37 ابواب تروک احرام حدیث دوم: عن ابی عبدالله علیه السلام قال سألته عن المحرم یقارن بین ثیابه التی أحرم فیها و بین غیرها، قال نعم إذا کانت طاهرة. از روایت استفاده میشود در استدامة الإحرام لباسی که محرم میپوشد باید پاک باشد.
روایت دوم: صحیحه محمد بن مسلم در باب 38 و لایغسل الرجل ثوبه الذی یحرم فیه حتی یحلّ و إن توسّخ إلا أن تصیبه جنابة أو شیء فیغسله. فراز اول روایت میگوید انسان لباس احرامش را تا محل میشود نشوید هر چند لباس احرام کثیف شود. و خواهیم رسید که فقهاء میفرمایند با همان لباسی که در آن محرم شده اعمال را انجام دهد هر چند کثیف شده باشد شُعثا غُبرا. امام در این روایت استثناء میزنند که مگر اینکه جنابت یا سایر نجاسات به لباس برد که بشوید.
این روایت دوم که صحیحه محمد بن مسلم است، ظهور در مطلق غَسل در جنابت و نجاسات ندارد زیرا امر در مقام توهم حظر است که ظهور در وجوب ندارد، ابتدا امام میفرمایند جامه احرامش را نشوید بعد میفرمایند مگر اینکه نجس شود که اینجا میتواند بشوید پس توهم نهی تحریمی هست حضرت میفرماید فیغسله یعنی میتواند بشوید. لذا ما هستیم و دو روایت که یبدو با هم تنافی داشته باشند یکی صحیحه حلبی است که میگوید نعم إن احتلم فیها مفهومش این است که اگر محتلم نشد در لباس و لباس دیگری نداشت لازم نیست لباس را بشوید. روایت دوم صحیحه معاویة بن عمار میگوید لباسی را که محرم میپوشد باید طاهر باشد که مضمومنش این است که حق ندارد لباس نجس بپوشد بین این دو طائفه تأمل کنید چه نسبتی هست و باید چه کرد؟
[1]. جلسه 65، مسلسل 773، سه شنبه، 95.11.05.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
روایت دوم طائفه اول اگر طبق نقل صاحب وسائل باشد که قال نعم ان احتلم فیها اخص مطلق میشود از صحیحه معاویة بن عمار و نتیجه این است که نجاست احتلامی مضر است و باید شسته شود اما سایر نجاسات در ثوب احرام نباید اشکال داشته باشد، لکن بعض نسخ کتاب کافی یک واو اضافه دارد که قال نعم و إن احتلم فیها. اگر این واو باشد که ظاهرا هم بعض نسخ کافی دارد هم در وافی اینگونه آمده، مسأله متفاوت میشود و رابطه بین این دو حدیث تساوی میشود، گویا سؤال اول راوی از تغییر جامه احرام است که حضرت فرمودند اشکال ندارد، سؤال دوم از این است که اگر نجاستی به جامه احرام رسید میتواند آن را بشوید و تغییر ندهد؟ حضرت فرمودند نعم و إن احتلم فیها حتی اگر محتلم هم شده باشد در آن میتواند بشوید دوباره بپوشد. پس اگر واو باشد "و إن احتلم فیها" میشود إن وَصلیة، و جواب مؤید سؤال است که د مطلق نجاسات شستن است حتی احتلام. طبق این نقل صحیحه حلبی با صحیحه معاویة بن عمار مضمونشان واحد میشود و مفاد هر دو این میشود که مطلق نجاسات در لباس احرام غَسل در آن ها هست.[2]
به نظر ما گفتن احوط وجوبی جایگاهی ندارد لذا فتوا به تطهیر ثوب از احتلام که قطعی است و مفاد همه روایات دال بر این است و نسبت به سایر نجاسات هم اگر تقویت شود نسخه و إن احتلم فیها که میشود فتوا داد هب لزوم تطهیر ثوب از سایر نجاسات. بله اگر دچار اجمال باشد میتوان گفت احتیاط واجب در غیر از احتلام این است که لباس احرام را بشوید.
اگر جامه را هم تطهیر نکرد نه کفاره دارد نه موجب بطلان احرام است.
فرع پانزدهم: طهارت بدن در حال احرام
نسبت به طهارت بدن آیا طهارت در حال احرام لازم است یا نه؟ علی الظاهر روایتی در باب وجود ندارد، قدما هم متعرض این بحث نشده‌اند اما به اولویت یا قیاس مساوات ممکن است ادعا شود طهارت بدن هم در حال احرام لازم باشد الا اینکه إفتاء به این مسأله صریحا بی اشکال نیست لذا چنانکه مرحوم امام در تحریر میفرمایند أحوط وجوبی طهارت بدن است در حال احرام.[3]
فرع شانزدهم: عدم لزوم طهارت
مرحوم امام در مسأله 27 تحریر میفرمایند: لایشترط فی الإحرام الطهاره من الحدث الاصغر و لا الاکبر و یجوز الإحرام حال الجنابة و الحیض و النفاس. نه در تکون احرام لازم است طاهر باشد نه در استدامه احرام. روایات معتبره بر این معنا دلالت میکند. در مورد احرام در حال حیض روایات فراوانی بود که قبلا هم اشاره کردیم از جمله صحیحه منصور ابن حازم که
المرأة الحایض تحرم و لاتصلی قال نعم إذا بلغت الوقت فلتحرم.
یا موثقه یونس بن یعقوب
سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَائِضِ تُرِیدُ الْإِحْرَامَ- قَالَ تَغْتَسِلُ وَ تَسْتَثْفِرُ وَ تَحْتَشِی بِالْکُرْسُفِ- وَ تَلْبَسُ ثَوْباً دُونَ ثِیَابِ إِحْرَامِهَا- وَ تَسْتَقْبِلُ الْقِبْلَةَ وَ لَا تَدْخُلُ الْمَسْجِدَ- وَ تُهِلُّ بِالْحَجِّ بِغَیْرِ الصَّلَاةِ.
در حال نفاس هم روایات معتبره داریم از جمله صحیحه معاویة بن عمار
عن ابی عبدالله علیه السلام إِنَّ أَسْمَاءَ بِنْتَ عُمَیْسٍ نَفِسَتْ بِمُحَمَّدِ بْنِ أَبِی بَکْرٍ بِالْبَیْدَاءِ- لِأَرْبَعٍ بَقِینَ مِنْ ذِی الْقَعْدَةِ فِی حَجَّةِ الْوَدَاعِ- فَأَمَرَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَاغْتَسَلَتْ- وَ احْتَشَتْ وَ أَحْرَمَتْ وَ لَبَّتْ مَعَ النَّبِیِّ ص وَ أَصْحَابِهِ- فَلَمَّا قَدِمُوا مَکَّةَ لَمْ تَطْهُرْ حَتَّى نَفَرُوا مِنْ مِنًى
در مورد جنابت هم اطلاق معتبره حلبی است عن ابی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن تلبی و أنت علی غیر طهر و علی کل حال.
فروع بحث کیفیت احرام تمام شد. احرام به نظر ما با نیت و تلبیه محقق میشد و لبس ثوبین هم از واجبات بود نه واجبات وضعی بلکه صرفا واجب تکلیفی بود در مورد احرام.
مبحث بعدی تروک احرام یا مایجب علی المحرم إجتنابه هست که خواهد آمد.
[1]. جلسه 66، مسلسل 774، چهارشنبه، 95.11.06.
