حرام اول: صید البر
مرحوم امام میفرمایند: صید البرّ اصطیادا و أکلا و لو صاده محلٌّ و إشارة و دلالتاً و إغلاقا و ذبحا و فرخاً.
در این مورد چند مطلب در تحریر مطرح شده است.
مطلب اول: دليل بر حرمت صيد البر
دلیل بر حرمت صید البرّ از قرآن کریم آیات 95 و 96 سوره مائده است که یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ ... أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مَا دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ.
دو نکته مهم در تفسیر این آیات:
نکته اول: صيد البر به چه معناست
صید البر در آیات کریمه به چه معنا است؟ آیا به معنای مصدری است که صید کردن حیوانات خشکی یا اسم مصدر یعنی مصید البرّ آنچه صید شده در خشکی.
نکته دوم: متعلق احل و حرم در آيات
متعلق أحلّ و حرّم در این آیات چیست؟ آیا إنتفاء از صید البر حرام است یا صید کردنش حرام است یا أکلش.
اقوال و نظريات در مسأله:
نظریه اول: صدي به معناي اسم مصدري
صید به معنای اسم مصدری یعنی مصید البرّ، و متعلق حرّم محذوف است فعل مناسب را باید در تقدیر بگیریم و فعل مناسب أکل است و جمله چنین است که حرّم علیکم أکل مصید البرّ ما دمتم حرما. اکل صید خشکی حرام است بر محرم.
محقق خوئی به این تفسیر اشکال دارند، حرم علیکم صید البر ذیل آیه ای است که صدرش میگوید أحل لکم صید البحر و طعامه قرینه سیاق میگوید هر چه در حرّم علیکم صید البرّ در تقدیر گرفتید در أحل لکم صید البحر هم باید در تقدیر گرفته شود. صید البر را به معنای مصید گرفتید و أکل را در تقدیر گرفتید در احل لکم صید البحر اگر همین تفسیر پیاده شود اشکال دارد، أحلّ لکم أکل صید البحر و طعامه یعنی أکله، این طعامه میشود لغو. أحل لکم أکل مصید البحر و أکله لغو است. لذا این قرینه میشود که متعلق محذوف در این دو جمله أکل نیست. پس این وجه باطل شد.
نظریه دوم: عدم التقدير اولي من التقدير
محقق خوئی گویا می‌خواهند بفرمایند عدم التقدیر أولی من التقدیر، صید در این آیه کریمه چه در صدر آیه که أحل لکم صید البحر و چه ذیل آیه که حرّم علیکم صید البر، صید به معنای مصدری است یعنی اصطیاد، چیزی هم در تقدیر گرفته نمیشود، حلال است بر شما صید کردن دریایی و حرام است بر شما صید کردن بَرّی، لذا حکم أحلّ و حرّم به خود صید در آیه تعلق گرفته است، صید هم به معنای مصدری است و چیزی در تقدیر نیست.
عرض مي کنيم: این تفسیر ایشان قابل قبول نیست زیرا: اولا: اگر صید را به معنای مصدری گرفتیم در هر دو جا صدر و ذیل آیه که تصریح هم می‌کنید سؤال میکنیم در أحلّ لکم صید البحر و طعامه، ضمیر و طعامه به کجا برمیگردد، صید هم به معنای مصدری است که شما میگویید یعنی حلال است بر شما صید کردن بحری و طعامه یعنی أکل کدام، أکل اصطیاد؟ اگر صید به معنای مصدری یعنی اصطیاد باشد این ضمیر طعامه به کجا برمیگردد.
ثانیا: شما صید را به معنای مصدری گرفتید یعنی اصطیاد، آیه را معنا کنید میشود حرّم علیکم صید البرّ، حرّم علیکم إصطیاد البر یعنی حرام است بر شما صید کردن دریا را. بعد اضافه میکنند که گویا چنین میشود که حرّم علیکم اصطیاد الحیوان البرّی. أحل لکم اصطیاد الحیوان البحری، این که باز کلمه حیوان را در تقدیر گرفتید.
نظریه سوم: معنای اسم مصدری با تقدیر اصطیاد
صید را به معنای اسم مصدری بگیریم و مقدر فعل مناسب باشد که اصطیاد است، أحل لکم اصطیاد مصید البحر و حرّم علیکم اصطیاد مصید البرّ، حلال است بر شما صید کردن مصیدی که ظرفش دریا است حرام است بر شما صید کردن مصیدی که ظرفش خشکی است، این احتمال به نظر ما انسب است، به این دلیل که اشکال نظریه اول اینجا نیست، ارجاع ضمیر و طعامه هم اینجا بی اشکال است، علاوه بر آنکه روایات معتبره هم با این تفسیر مناسب است.
ابواب تروک احرام باب یکم حدیث یکم عن أبی عبدالله علیه السلام قال لا تستحلّن شیئا من الصید و أنت حرامٌ و لا و أنت حلال فی الحرم. ممکن است گفته شود اینکه با آیه فرقی نکرد میگوییم شیئا من الصید یعنی مصید نه شیئا از صید کردن، لاتدلّن علیه محلّا و لامحرما فیصطاده. هیچ چیزی را از صید حلال نشمار که صید کردن است، ذیل روایت میگوید راهنمایی نکن به صید نه محل را نه محرمی را تا اینکه او صیدش کند.
به وضوح استفاده میشود لایستحل اصطیاد شیء من الصید و لا الدلالة علیه حتی یصطاده شخص آخر.
نتیجه به نظر ما آیات کریمه از این نگاه تفسیرش روشن است.
صاحب تفصیل الشریعه در ج13، ص373 و قبل و بعدش بحثی دارند که ظهور آیه کریمه این صحیحه حلبی در این است که همه افعال متصله به صید حرام است گویا می‌خواهند جمیع الأفعال را در تقدیر بگیرند مثلا با این بیان که حذف المتعلق دالّ علی العموم، لذا در آیه کریمه گفته شود که حرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حرما یعنی جمیع انتفائات از صید البرّ بر محرم حرام است.
[1]. جلسه 67، مسلسل 775، شنبه، 95.11.09.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در مطلب اول تفسیر آیات بررسی شد. به روایات هم فی الجمله اشاره شد مثل صحیحه حلبی و هکذا صحیحه منصور بن حازم عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُحْرِمُ لَا یَدُلُّ عَلَى الصَّیْدِ- فَإِنْ دَلَّ عَلَیْهِ فَقُتِلَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ. روشن است صید به معنای مصدری نیست. محرم راهنمایی نمیکند به صید "فإن دلّ فقُتل فعلیه الفداء" اگر چنین کرد و صید کشته شد بر محرم دال کفاره است.
هکذا أکل صید بر محرم حرام است. نصوص مختلف دارد از جمله صحیحه معاویة بن عمار باب 31 ابواب صید قال لا تأکل من الصید و أنت حرام و ان کان اصابه محلٌّ
مطلب دوم: فرخ و بیض حیوانات
مرحوم امام اشاره میکنند فرخ و جوجه حیوانات و بیض و تخم حیوانات برّی هم أخذ و أکلشان بر محرم حرام است. تصریح به ذکر این مورد یک جهتش این است که ممکن است توهم شود أدله‌ای که میگوید اصطیاد حرام است در صید گویا در مفهومش امتناع و توحش أخذ شده، حیوانی که باید تلاش کرد برای شکار آن با دام پهن کردن یا تیر انداختن، لذا بر گرفتن جوجه در لانه یا برداشتن تخم صید صادق نیست، لذا نهی بالمطابقة از أخذ فرخ و بیض حیوانات نداریم. اما پاسخ این دو توهم این است که روایات معتبره به مدلول التزامی دلالت میکند أخذ فرخ و بیض حیوانات بر محرم حرام است. اینها روایات صحیحه‌ای است که مدلول مطابقی‌اش وجود کفاره است در أخذ فرخ و بیض حیوانات برای محرم. مثل صحیحه حفص بن بُختُری عن ابی عبدالله علیه السلام قال فی الحمامة درهمٌ و فی الفرخ نصف درهمٍ و فی البَیض ربع درهم. صحیحه ابی عبیده عن ابی جعفر علیه السلام میگوید فرد محل برای محرم تخم شتر مرغ آورده و محرم خورده است حضرت فرمودند هم محل باید کفاره دهد هم محرم. مدلول التزامی این روایات حرمت این اعمال است و الا کفاره نداشت. هر چند قبول داریم که حداقل در أخذ و أکل بیض صید صادق نیست اما روایات خاصه میگوید حرام است.
مطلب سوم: حفظ صید اصطیاد شده قبل احرام
بعض فقهاء از جمله از متأخرین محقق خوئی در مناسک میفرمایند لایجوز للمحرم إمساک الصید البرّی و الإحتفاظ به و إن کان اصطیاده له قبل إحرامه. بعضی تصریح به حرمت و بعضی مانند مرحوم امام در تحریر از اینکه سایر خصوصیات را آورده‌اند و امساک را ذکر نکرده‌اند ممکن است ادعا شود قائل نیستند به اینکه امساک المحرم للصید البری حرام باشد. امام میفرمایند اصطیاد اکل دلالت اشاره اغلاق و امثال اینها حرام است اما نامی از امساک نمی‌برند.
روشن است که امساک الصید مصداق اصطیاد نیست و دلیل صید شامل امساک نمیشود زیرا اصطیاد به حدوث و ایجاد الصید است اما امساک یعنی استدامة الصید و الإحتفاظ به، در غیر حال احرام صید کرده و حال می‌خواهد امساک کند یا محلی صید کرده و صید را میدهد دست محرم برای امساک، لذا اگر بر محرم نکاح حرام است استفاده میشود احداث النکاح حرام است نه استدامه نکاح پس لازم نیست بعد احرام خانمش را طلاق دهد تا عدم النکاح استدامه پیدا کند، پس استدامة النکاح حرام نیست. قائلین به حرمت امساک و احتفاظ صید ممکن است به دو دلیل تمسک کنند:
دلیل اول: تمسک به آيات و روايات
تمسک به آیات و روایات است با این بیان که حرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حُرُماً، لاتستحلّنّ شیئا من الصید در صحیحه معاویة بن عمار. در اصول گفته شده حذف المتعلق دال علی العموم، اینجا متعلق حُرّم حذف شده، حرم علیکم صید البر، حذف متعلق دال بر عموم است یعنی تمام افعال مناسبه با آن تحریم شده، حرّم علیکم صید البر أکل الصید و إمساک الصید و الإحتفاظ علی الصید، تمام این افعال بر محرم حرام است، لذا به اطلاق این أدله تمسک کنیم بگوییم أح الأفعال امساک الصید است فعلیه به حکم آیه کریمه امساک الصید حرام است.
به نظر ما این دلیل وافی به مقصود نیست زیرا یک بار هم اشاره کردیم یک جا به تفصیل مطرح خواهیم کرد هر چند بحث اصولی است، خواهیم گفت آیا حذف المتعلق دال علی العموم یک قاعده فراگیر اصولی است کما تصوّره بعضٌ أم لا؟ ما قبول نداریم یک قاعده فراگیر اصولی باشد. قبلا هم مثال زدیم برای تعمیر منزلش میگوید به فلانی مراجعه کنم میگویند مراجعه کن چون مهندس است آیا میتوانیم بگوییم حذف متعلق دال بر عموم است پس به او مراجعه کن چون مهندس مکانیک است چون مهندس پتروشیمی است چون مهندس ساختمان است. در ما نحن فیه هم قانون حذف المتعلق دالّ علی العموم را نمیتوان تطبیق کرد بلکه فعل مناسب در تقدیر میگیریم و این نمیتواند دلیل محقق خوئی بر این فتوا باشد زیرا ایشان در مستند در آیات و روایات نمیگویند حرّم علیکم صید البرّ به حذف متعلق است که دال بر عموم باشد بلکه میگویند اصلا متعلق حذف نشده و صید به معنای مصدری اصطیاد است و حرمت فقط به آن تعلق گرفته، یعنی حرم علیکم اصطیاد البرّ. عجیب است که صاحب تفصیل الشریعه که اینجا میگویند حذف متعلق دال بر عموم است در تفصیل الشریعه مانند مرحوم نیاورده اند که امساک الصید هم حرام است در حالی که باید بگویند حرام است.
دلیل دوم: تمسک به حديث ابي سعيد المکاري
در باب 34 ابواب کفارات صید حدیث یکم عن ابی سعید المُکاری قال قال علیه السلام لایحرم أحدٌ و معه شیئٌ من الصید حتی یخرجه عن ملکه فإذا أدخله الحرم وجب علیه أن یخلّیه فإن لم یفعل حتی دخل الحرم و مات لزمه الفداء.
طبق مبانی محقق خوئی و مرحوم امام مبانی که ما گاهی گفته‌ایم سند را بررسی کنید.
دلالت حدیث این است که محرم نشود هیچ کس که صیدی به همراه دارد تا اینکه از ملکش خارج کند. اگر سند تمام باشد ممکن است بتوان فتوا داد که امساک صید بر محرم از لحظه احرام جایز نیست. بله یک بحث دیگری است که نباید خلط شود، در داخل حرم چه فرد محرم چه محل باشد همراه داشتن صید درست نیست. بر این معنا روایات معتبر داریم باب 36 ابواب کفارات صید حدیث دوم: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ظَبْیٍ دَخَلَ الْحَرَمَ- قَالَ لَا یُؤْخَذُ وَ لَا یُمَسُّ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً.
صحیحه معاویه بن عمار أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ طَیْرٍ أَهْلِیٍّ أَقْبَلَ فَدَخَلَ الْحَرَمَ- فَقَالَ لَا یُمَسُّ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ وَ مَنْ دَخَلَهُ کٰانَ آمِناً.
صحیحه بکیر بن اعین بُکَیْرِ بْنِ أَعْیَنَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ أَصَابَ ظَبْیاً- فَأَدْخَلَهُ الْحَرَمَ فَمَاتَ الظَّبْیُ فِی الْحَرَمِ- فَقَالَ إِنْ کَانَ حِینَ أَدْخَلَهُ خَلَّى سَبِیلَهُ فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ إِنْ کَانَ أَمْسَکَهُ حَتَّى مَاتَ فَعَلَیْهِ الْفِدَاءُ.
پس در حرم أخذ إمساک و احتفاظ به صید حرام است تفاوتی هم ندارد برای محرم یا محل، این روشن است اما کسی که در مسجد شجره محرم شده که در قدیم چندین روز زمان می‌برده تا به حرم برسد میتوان إحتفاظ صید کند مثلا برای فروش یا نه؟
در این مطلب تمام نظر به روایت أبی سعید مُکاری است که اگر سندا تصحیح شود فقیه میتواند حکم دهد امساک صید بر محرم جایز نیست اما اگر سند این حدیث تصحیح نشد علی الظاهر فقیه ممکن است بگوید امساک الصید علی المحرم مادام لم یکن فی الحرم اشکال ندارد.
مطلب چهارم: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور
تأمل کنید مرحوم امام در تحریر میفرمایند: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور و هو الأحوط.
[1]. جلسه 68، مسلسل 776، یکشنبه، 95.11.10.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب چهارم: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور
مرحوم امام در تحریر میفرمایند: فلو ذبحه کان میتة علی المشهور و هو أحوط.
ذبح محرم یا در حرم است یا در حلّ،
نظريات پيرامون ذبح محرم در حل:
نظریه اول: اکل آن فقط بر محرم حرام است.
نظریه دوم: أکل آن هم بر محرم هم بر محلّ حرام است لکن سایر آثار مانند نجاست و عدم استفاده در لباس نمازگزار مترتب نیست.
نظریه سوم: ما ذبحه المحرم میتة فی جمیع الآثار.
مرحوم امام نظریه سوم را به مشهور نسبت میدهند و خودشان هم قائل به احتیاط وجوبی در آن هستند.
طوائف روايات:
طائفه اول: روایاتی که میگوید ما ذبحه المحرم میتةٌ أو فی حکم المیتة.
روایت اول: روايت وهب بن وهب
باب دهم ابواب تروک احرام حدیث چهارم شیخ طوسی بإسناده عن محمد بن أحمد بن عیسی عن أحمد بن محمد بن عیسی اشعری عن أبیه عن وهْب بن وهْب عن جعفر علیه السلام عن أبیه عن علی علیه السلام قال إذا ذبح المحرم الصید لم یأکله الحلال و الحرام و هو کالمیتة و إذا ذُبح الصید فی الحرم فهو میتةٌ، حلالٌ ذبحه أم حرام.
در مورد سند روایت به جز وهب بن وهب سایرین ثقه‌اند. وهب بن وهب أبو البُختُری أکذب البریة است لذا جمع کثیری این روایت را ضعیف میدانند. بما اینکه بعض اعلام رجالی قم حفظه الله ادعا نموده‌اند علی ما سمعنا از ثقات که روایات منقوله توسط این فرد از امام صادق علیه السلام معتبر است، و این روایات کمیت معتنابهی است بیش از صد روایت است، از جمله همین روایت که از امام صادق علیه السلام نقل میکند لذا مناسب است که نسبت به این راوی و نظر این محقق مطالبی را اشاره کنیم:
از جهتی رجالیان شیعه و اهل سنت تصریح دارند به ضعف این راوی و کونه من الکذابین. مرحوم کشی از فضل بن شاذان نقل میکند که إنه کان من أکذب البریة. مرحوم نجاشی میفرمایند کان کذّابا. شیخ طوسی هم در فهرست هم در تهذیب اشاره به ضعف دارد کان ضعیفا لایعول علی ما ینفرد به. در تهذیب ذیل روایتی میگویند ضعیف جدا عند اصحاب الحدیث.
اهل سنت هم از آن جهت که عامی المذهب است و قاضی دستگاه بنی العباس و هارون الرشید بوده شرح حالش را میآورند و تصریح به کذبش میکنند. ابن حِبّان در المجروحین ج1 ص65 عن یحیی بن معین إنه قال کان قوم ببغداد یضعون الحدیث کذّابین منهم ابو البختری القرشی المدنی وهب بن وهب القاضی. ابو حاتم در جرح و تعدیل ج9 ص25 عن شعیب بن اسحاق انه قال کذابا هذه الأمه وهب بن وهب و رجل آخر. داستانهای عجیبی از دنیا خواهی و کذب او در کتب اهل سنت آمده، مثلا مقاتل الطالبیین در شرح حال فردی که یکی از اولاد امام حسن علیه السلام یحیی بن عبدالله بن حسن که هارون الرشید ابتدا به او امان داد طبق این امان او وارد زندگی و کار شد بعد دستگاه حاکمیت به او ظنین شد و هارون الرشید میخواست به نحوی امان نامه را ملغی کند دو سه نفر را هماهنگ کرد عبدالله بن مصعب بن زبیر و وهب بن وهب و محمد بن حسن شیبانی که اینها از فقها بودند اینها را جمع کرد که فتوا دهند این امان نامه چگونه است شیبانی وقتی امان نامه را خواند بلند گفت هذا أمان مؤکدٌ لاحیلة فیه، به یک عالم دیگر حسن بن زیاد لؤلؤی داد او آرام گفت هذا أمانٌ وهب بن وهب پرید امان نامه را گرفت و میدانست حاکمیت چه میخواست گفت هذا امان باطل منتقض قد شقّ العصا و سفک الدم و دمه فی عنقی. گفتند امان نامه را پاره میکنی اول تزلزل داشت بعد پاره کرد و مقاتل الطالبیین مینویسد رشید یک میلیون و بیشتر برای او فرستاد و ولّاه القضاء و دیگران را منع کرد از إفتاء و أنفذ حکمه فی عبدالله ابن حسن. همچنین نوشتند خلیفه کبوتر بازی میکرد وهب بن وهب وارد شد خلیفه پرسید در این زمینه روایتی هست یا نه گفت بله عن فلانی عن فلانی که رسول الله هم کبوتر بازی میکرد وقتی رفت خلیفه گفت خدا لعنتش کند.
دلائل وثاقت وهب بن وهب:
در مقابل ممکن است دو دلیل و دو مؤید یا برای وثاقت وهب بن وهب مطلقا و یا برای اعتماد به روایات او از امام صادق ذکر کنیم که این محقق از اعلام مکتب قم به یکی از این وجوه تمسک کرده‌اند و یک دلیل هم ما اضافه میکنیم تا بررسی کنیم:
دلیل اول: نقل ابن ابي عمير
به نقل شیخ طوسی در تهذیب ابن ابی عمیر از أبی البختری روایت نقل میکند و ابن ابی عمیر کسی است که گفته میشود لایروی و لایرسل إلا عن ثقة. ما ابتدا قبول نداشتیم بعد با حساب احتمالات قبول کردیم.
روایت این است که شیخ بإسناده عن محمد بن علی ابن محبوب عن محمد بن خالد البرقی عن ابن ابی عمیر عن أبی البختری عن أبی عبدالله علیه السلام.
دلیل دوم: توثيق ابن غضائري
قُهبائی در مجمع الرجال ج6، ص198 درترجمه او نقلی دارد از ابن غضائری که ابن غضائری گفته کذابٌ عامیٌّ إلا أنّ له عن جعفر بن محمد علیهما السلام أحادیث کلها یوثق بها. ابن غضائری که معروف در تشدّد و سختگیری است به اندک مطلبی راوی را جرح میکند و توجه هم دارد به کذّاب بودن او، میگوید أبو البختری عامی و کذّاب است إلا اینکه روایاتی از امام صادق علیه السلام دارد که کلّها یوثق بها. این محقق حفظه الله استنادش به این دلیل است که میگوید ما قبول داریم این فرد کذاب است ابن غضائری هم توجه دارد، اما برای ابن غضائری ثابت شده از راه قرائن یا غیر آن که احادیث این فرد از امام صادق علیه السلام کلها یوثق بها. لذا صد و خورده‌ای روایت او از امام صادق علیه السلام با این نگاه معتبر خواهد بود.
مؤید اول: نقل سندي بن محمد
نجاشی میگوید سندی بن محمد روایات بلکه کتاب وهب بن وهب را نقل میکند و سندی کان ثقةً وجهاً فی أصحابنا الکوفیین.
مؤید دوم: عدم استثناء روايات وهب بن وهب از روات نوادرالحکمه
بعض روایات او در نوادر الحکمة آمده و ابن ولید و دیگران که روایات بعضی از روات را از نوادر الحکمة استثنا کدره‌اند و گفته‌اند روایات این روات ضعیف است روایات وهب بن وهب را استثنا نکرده‌اند و این عدم استثناء کاشف است از اینکه ضعفی در روایات او نمی‌دیده‌اند.
نتیجه این است که یا کسی جرأت کند طبق این دو دلیل و دو مؤید بگوید تکذیب رجالیان اجتهادی بوده نه حسّی لذا قائل به وثاقت این فرد شویم یا حداقل گفته شود روایات او از امام صادق علیه السلام کلّها یوثق بها است. فردا نقد خواهیم کرد.
[1]. جلسه 69، مسلسل 777، دوشنبه، 95.11.11.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نقد دلائل وثاقت وهب بن وهب:
نقد دليل اول:
اولا: معارض داشتن نقل ابن ابي عمير
زمانی نقل ابن ابی عمیر أمارة وثاقت است که معارض نداشته باشد و در ما نحن فیه کلام فضل بن شاذان و نجاشی و شیخ طوسی که تصریح میکنند کذابٌ معارض آن است.
ثانیا: عدم نقل ابن ابي عمير از وهب بن وهب
نقل ابن ابی عمیر از وهب بن وهب به نظر ما ثابت نیست، زیرا فی موردٍ واحدٍ در تهذیب این نقل وارد شده که محمد بن خالد البرقی به واسطه ابن ابی عمیر از ابو البختری روایت نقل کرده در حالی که محمد بن خالد برقی از روات کتاب ابو البختری است و روایات فراوانی بدون واسطه از ابو البختری نقل میکند، همین روایتی را هم که شیخ در تهذیب از محمد بن خالد برقی به واسطه ابن ابی عمیر از ابوالبختری نقل میکند در قرب الإسناد از سندی بن محمد از ابوالبختری نقل میکند که سندی بن محمد هم راوی کتاب ابوالبختری است، یعنی این حدیث در کتاب ابوالبختری است که محمد بن خالد برقی راوی آن کتاب است، لذا یک روایت این چنینی با این نکته معلوم نیست از روی اطمینان اثبات کند که ابن ابی عمیر از ابی البختری روایت نقل کرده باشد لذا ما در اصل نقل ابن ابی عمیر از ابوالبختری تأمل داریم.
نقد دليل دوم: عبارت لايوثق بها
نسبت به دلیل دوم که عمده دلیل است و ممکن است این محقق حفظه الله اصلا به دلیل اول تمسک نکرده باشند به جهت همین معارض اما دلیل اصلی‌شان در کتاب النکاح شان دلیل دوم است که این دلیل هم قابل پذیرش نیست، زیرا مرحوم تفرشی در نقد الرجال ج5، ص32 همان جمله را از ابن غضائری نقل میکند لکن به این ترتیب که کذاب عامی الا أن له عن جعفر بن محمد احادیثَ کلها لایوثق بها. نه یوثق بها. و جالب است که مرحوم تفرشی و قُهبائی هر دو در نقل کلمات ابن غضائری استنادشان به حلّ الإشکال سید بن طاووس است لذا گویا تفرشی این جمله را نقل میکند به عنوان اینکه احادیث کلها لایوثق بها و قهبائی نقل میکند کلها یوثق بها، لذا حداقل این است که نمیدانیم کدام است. دلیل اینکه لایوثق بها اقوی است عبارت مرحوم علامه است در خلاصه در ترجمه ابوالبختری است که میفرمایند کان کذاباً قاضیا عامیا الا أن له احادیث عن جعفر بن محمد کلها لایوثق بها. هر چند علامه این عبارت را اسناد به ابن غضائری نداده اما مطمئن هستیم که از ابن غضائری اقتباس کرده که این را از منخج علامه در خلاصه میتوان فهمید. لذا نقل علامه هم که دسترسی داشته به کلمات ابن غضائری "کلها لایوثق بها" محقق معاصر ما حفظه الله در کتاب النکاح چنانکه دوستان برای من خواندند توجه داشته‌اند که در عبارت ابن غضائری و نقلش اختلاف است فرموده اند در بعض نسخ جمله "لایوثق بها" است اما مسلما غلط است زیرا اگر جمله "لایوثق بها" باشد با استثناء نمی‌سازد که ابن غضائری بگوید وهب بن وهب کذّاب است الا اینکه احادیثی از امام صادق علیه السلام دارد که به هیچ یک اعتماد نیست، این استثناء میگویند صحیح نیست پس مسلما جمله "یوثق بها" است که استثناء صحیح باشد.
عرض میکنیم قبل استثناء دو کلمه است چرا الا را استثناء از کذاب میگیرید بلکه باید استثناء از عامی بگیرید. ابن غضائری میگوید وهب بن وهب عامی و از اهل سنت است الا اینکه احادیثی هم از امام صادق علیه السلام دارد و "کلها لایوثق بها".
به نظر ما این جمله از ابن غضائری یا میتوانیم بگوییم "لایوثق بها" است مخصوصا با نقل علامه که کلمات ابن غضائری دست علامه هم بوده که دارد "لایوثق بها" یا حداقل مجمل است و نمیدانیم کدام است و در مقابل تضعیفات کثیره نمیتوانیم به این جمله مجمل أخذ کنیم. علاوه بر اینکه در کلمات جمهور اهل سنت استناد کذب و روایات کاذب به امام صادق علیه السلام هم در کلمات وهب بن وهب آمده است. تاریخ بغداد ج13، ص457، لسان المیزان ج6، ص233 و سایر کتب اهل سنت معلوم میشده گاهی برای خوش آمد خلفا در یک امری که احتیاج به دروغ گفتن هم نبوده دروغ می‌گفته است.
لما قدم الرشید المدینة أعظم أن یرقى منبر النبی صلى الله علیه وسلم فی قباء أسود ومنطقة . فقال أبو البختری : حدثنی جعفر بن محمد عن أبیه قال : نزل جبریل على النبی صلى الله علیه وسلم قباء ومنطقة مخنجرا فیها بخنجر ، فقال المعافى التیمی :
ویل وعول لأبی البختری * إذا ثوى الناس فی المحشر
من قول الزور وإعلانه * بالکذب فی الناس على جعفر
والله ما جالسه ساعة * للفقه فی بدو ولا محضر
ولا رآه الناس فی دهره * یمر بین القبر والمنبر
پس اعتماد به روایات وهب بن وهب هر چند از امام صادق علیه السلام به نظر ما دلیل ندارد. بله فی النفس شیئٌ که نسبت به این مسأله باید تحقیق شود که در بعض مجامیع آمده است که امام صادق علیه السلام ازدواج کرده بودند با مادر أبو البختری که زینب از احفاد عقیل بن ابی طالب است و پدرش از اولاد عبد المطلب بن عبد مناف است و أبا و أما از اقارب امام صادق علیه السلام بوده و أبی البختری صبی بوده که با مادرش به منزل حضرت وارد شده، لعل در اوائل زندگی‌اش فرد منحرفی نبوده است و روایاتی را هم از امام صادق علیه السلام در یک کتاب جمع کرده است که آن روایات قبل از انحراف او بوده است و سندی بن محمد یا محمد بن خالد برقی قرائنی داشته‌اند و به آن کتابش اعتماد کرده‌اند که صد و خورده‌ای از احادیثش در قرب الإسناد آمده است. ما این احتمال را میدهیم اما به حد اطمینان نمیرسد. اگر کلام ابن غضائری میبود بحث را تمام میکرد اما آن هم محل تردید است.
پس در طائفه اول روایت اول راوی وهب بن وهب است و معتبر نیست.
روایت دوم: موثقه اسحاق بن عمار
در باب دهم ابواب تروک احرام حدیث پنجم موثقه اسحاق بن عمار است عن جعفر علیه السلام که إن علیاٍ کان یقول إذا ذبح المحرم الصید فی غیر الحرم فهو میتة لایأکله محلّ و لا محرم. سند روایت تمام است. اسناد شیخ طوسی به محمد حسن صفار او از حسن بن موسی الخشاب و او از اسحاق ابن عمار
روایت سوم: نقل ابن ابي عمير
شیخ طوسی عن أبی أحمد - یعنی ابن أبی عمیر - ، عمن ذکره ، عن أبی عبد الله علیه السلام قال : قلت له : المحرم یصیب الصید فیفدیه أیطعمه أو یطرحه ؟ قال إذا یکون علیه فداء آخر ، قلت : فما یصنع به ؟ قال : یدفنه .
گفته شده مدلول التزامی لزوم دفن این است که میتة است و الا میفرمودند به محل بده استفاده کند.
سند روایت عمن ذکره دارد که مرسله ابن ابی عمیر است. اگر مرسلات او را قبول کنیم این روایت از طائفه اول و معتبر است و اگر قبول نکنیم که ما تأمل داریم از گردونه استدلال خارج میشود. البته اینجا تعبیر مرسله هم مسامحه است زیرا راوی میگوید من نام را فراموش کرده ام.
[1]. جلسه 70، مسلسل 778، سه شنبه، 95.11.12.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته پيرامون موثقه اسحاق بن عمار:
در طائفه اول یک روایت معتبر بود که موثقه اسحاق بن عمار بود. ذیل این روایت یک نکته بیان میکنیم. صاحب مدارک در ج7، ص306 میفرمایند روایات حرمت که اکل حرام است یا هو میتة کلها ضعیفة السند. صاحب جواهر میفرمایند خبر وهب بن وهب و اسحاق بن عمار ضعفش منجبر است به عمل اصحاب. کلام صاحب مدارک طبق مبانی‌شان صحیح است، ایشان روایت عدل امامی را معتبر میدانند و میگویند اسحاق بن عمار فطحی است و موثقه اسحاق معتبر نیست و سایر روایات هم ضعیف است. اما صاحب جواهر که خبر ثقه را حجت میدانند هر چند راوی‌اش عدل امامی نباشد، ایشان صحیح نیست این تعبیر را داشته باشند که ضعف حدیث اسحاق بن عمار منجبر است به عمل اصحاب لذا در تعبیر صاحب جواهر مسامحه است.
طائفه دوم: روایاتی است که مدلولش این است که این صید بر محرم حرام است اما بر محل حلال است.
روایت اول: صحيه حلبي
صحیحه حلبی در باب دهم ابواب تروک احرام إذا قتل الصید فعلیه جزائه و یتصدق بالصید علی مسکین. مدلول التزامی حدیث جواز استفاده برای مسکین مُحلّ است.
احتمال داده شده که این یتصدق بالصید علی مسکینٍ باء برای سببیت باشد، گویا امام حکم واحد را بیان میکنند که محرم اگر صید را ذبح کرده است فعلیه جزائه و باید کفاره دهد و صدقه میدهد به سبب صید بر مسکین یعنی همان کفاره صدقه داده میشود به مسکین که یک حکم خواهد بود.
عرض میکنیم: این احتمال خلاف ظاهر است زیرا دو جمله و دو حکم است.
روایت دوم: صحیحه منصور بن حازم
صحیحه منصور بن حازم باب سوم ابواب تروک احرام حدیث سوم قلت لأبی عبدالله علیه السلام رجلٌ أصاب صیدا و هو محرم آکلُ منه و أنا حلال؟ قال أنا کنتُ فاعلا، قلت له فرجل أصاب مالا حراما قال لیس هذا مثل هذا یرحمک الله.
روایت سوم:صحیحه حريز
باب سوم ابواب تروک احرام حدیث چهارم صحیحه حریز سألت أباعبدالله علیه السلام عن محرم أصاب صیدا أیأکل منه المحل فقال لیس علی المحل شیء إنما الفداء علی المحرم. مدلول التزامی این حدیث این است که محل میتواند از این صید استفاده کند و چیزی بر او نیست، زیرا سؤال سائل از أکل محل است. لیس علی المحل شیء اگر معنایش این باشد که استفاده نکند و کفاره هم ندهد این دیگر جای سؤال و توهم نداشت که آن فرد کاری کرده گناهش به گردن دیگری باشد.
طائفه سوم: اکل صيد در حالت اضطرار
این طائفه را جمعی از فقهاء طرف تعارض قرار داده‌اند که بررسی خواهیم کرد. به عنوان مقدمه باید توجه داشت یکی از مسائلی که از اهل بیت در باب صید سؤال شده چون بسیار مبتلابه بوده در مسیرها و طول سفر در آن زمان این بوده که محرمی مضطر به أکل شده، دوران امر بین این است که این محرم از گوشت صید شده استفاده کند یا از میتة استفاده کند؟
یک طائفه میگوید محرم مضطر به أکل است و دوران بین میتة و صید است از صید استفاده کند دون المیتة، باب 43 ابواب کفارات صید صحیحه حلبی عین ابی عبدالله علیه السلام قال سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ یُضْطَرُّ- فَیَجِدُ الْمَیْتَةَ وَ الصَّیْدَ أَیَّهُمَا یَأْکُلُ قَالَ- یَأْکُلُ مِنَ الصَّیْدِ أَ مَا یُحِبُّ أَنْ یَأْکُلَ مِنْ مَالِهِ- قُلْتُ بَلَى قَالَ إِنَّمَا عَلَیْهِ الْفِدَاءُ فَلْیَأْکُلْ وَ لْیَفْدِهِ.
موثقه یونس بن یعقوب یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُضْطَرِّ إِلَى الْمَیْتَةِ- وَ هُوَ یَجِدُ الصَّیْدَ قَالَ یَأْکُلُ الصَّیْدَ.
در مقابل این طائفه طائفه دیگری داریم که میگوید وظیفه این فرد أکل میتة است دون الصید:
موثقه اسحاق بن عمار عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ ع أَنَّ عَلِیّاً ع کَانَ یَقُولُ إِذَا اضْطُرَّ الْمُحْرِمُ إِلَى الصَّیْدِ وَ إِلَى الْمَیْتَةِ- فَلْیَأْکُلِ الْمَیْتَةَ الَّتِی أَحَلَّ اللَّهُ لَهُ.
صحیحه عَبْدِ الْغَفَّارِ الْجَازِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُحْرِمِ- إِذَا اضْطُرَّ إِلَى مَیْتَةٍ فَوَجَدَهَا وَ وَجَدَ صَیْداً- فَقَالَ یَأْکُلُ الْمَیْتَةَ وَ یَتْرُکُ الصَّیْدَ الْحَدِیثَ.
در جای خودش این بحث مطرح است که این دو طائفه متعارض هستند و روایات مجوزه اکل میته حمل بر تقیه میشود. چون فتوای غالب اهل سنت در زمان صدور این روایات جواز أکل میتة برای محرم است دون الصید. نتیجه میگیریم اگر محرم مضطر شد به أکل الصید أو المیتة فیأکل الصید دون المیتة.
جمعی مانند محقق خوئی میفرمایند این روایات دلالت میکند که در حال اضطرار محرم میتواند استفاده کند و مدلول التزامی‌اش این است که این صید بر محل مشکلی ندارد. لذا صید، میتة یا در حکم میتة نیست.
فعلا این نکته را باید توجه نمود که حداقل دو طائفه متعارض محقق خوئی و جمعی از فقهاء میگویند داریم یک طائفه میگوید صیدی که محرم صید کرده است میتة است طائفه دوم میگوید فقط بر محرم أکلش حرام است و دیگران اشکال ندارد استفاده کنند پس این صید میتة نیست. لذا پاک است و محل میتوانند از گوشت آن استفاده کند و از پوستش استفاده کند.
نظر مرحوم خوئي:
محقق خوئی و دیگران میفرمایند این دو طائفه متعارض نیستند بلکه با توجه به یک نکته رابطه‌شان اطلاق و تقیید است و مشکل حل است. ایشان میفرمایند در روایت اسحاق بن عمار یک کلمه ذَبح آمده که ما ذبحه المحرم فهو میتة. ذَبح الصید معنایش این است که صیدی را گرفته مثلا با تور کبوتری گرفته یا با تیر آهویی را زنده گرفته، صید موجب قتل نشده و محرم آن را صید کرده، پس موثقه اسحاق بن عمار میگوید اگر محرم صید را ذبح کرد میوشد در حکم میتة. سایر روایات میگوید أصاب الصید هر چند اططاق دارد، صیدی که محرم آن را گرفته محل میتواند از آن استفاده کند اما محرم نمیتواند استفاده کند. چه خود محرم ذبح کرده باشد یا با تیر کشته شده باشد یا محلی آن را ذبح کرده باشد محل میتواند استفاده کند. روایات طائفه دوم تخصیص میخورد به موثقه اسحاق بن عمار و نتیجه این میشود که اگر ذبح صید مستقیما به دست محرم بود فهو میتة اما اگر قطع چهار رگ به دست محرم نبود با تیر محرم کشته شد یا محرم صید کرد و محل آن را ذبح کرد، اینجا ذبحه المحرم صدق نمیکند لذا میتة نیست آنجا فقط بر محرم حرام است و محل میتواند از گوشت آن استفاده کند نجس هم نیست میتة هم نیست. این وجه جمع را محقق خوئی مطرح کرده اند و تلامذه شان هم قبول کرده‌اند. آن را بررسی خواهیم کرد.
[1]. جلسه 71، مسلسل 779، یکشنبه، 95.11.17.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق خوئی در مقام إفتاء هم میفرمایند اگر محرم ذبح کند صید را میشود میته و نجس و حرام در بعض کلمات هم ادعای اجماع میکنند بر این مطلب اما اگر ذبح المحرم نباشد صید المحرم باشد و با صید بمیرد یا زنده صید کند محل آن را ذبح کند خوردنش بر دیگران حلال است
نقد کلام مرحوم خوئي:
عرض میکنیم: در نقد مطلب ایشان چهار نکته بیان میکنیم:
نکته اول: موضوعيت داشتن ذبح در فراز دوم روايت
این وجه جمع که مورد قبول کثیری قرار گرفته صحیح نیست. اگر در موثقه اسحاق بن عمار عنوان ذبح موضوعیت دارد یعنی محرم صید را زنده بگیرد بعد اگر ذبحش کند میته میشود و الا فلا، در دو فراز از این موثقه کلمه ذبح وجود دارد در فرار دوم هم ذبح هست، إذا ذبح المحل الصید فی جوف الحرم فهو میتة لایأکله محل و لامحرم. در این فراز دوم هم ذبح باید موضوعیت داشته باشد، اگر در فراز اول ذبح موضوعیت دارد و عنوان مشیر به صید و کشتن نیست در فراز دوم هم باید موضوعیت داشته باشد. نتیجه این میشود که در جمله دوم هم که ذبح در حرم است باید از جمله شرطیه مفهوم بگیرید که مفهومش مخصص أدله صید در حرم شود یعنی بگویید در فراز دم إذا لم یذبح المحل الصید فی جوف الحرم بل صاده فلیس بمیتة، اگر ذبح نکرد محل صید را در جوف حرم بلکه با صید و تیر اندازی آن را کشت نباید میتة باشد چون ذبح خصوصیت دارد. در حالی که أحدی از فقهاء فتوا نداده‌اند که در حرم بین ذبح و مطلق الصید تفاوت است و ذبح آن أدله را تقیید می‌زند. این قرینه دلالت میکند در موثقه اسحاق بن عمار إذا ذبح المحرم الصید ذبح عنوان مشیر است یعنی اگر کشته شد این صید چه با تیراندازی چه با ذبح، وقتی عنوان مشیر به صید باشد روایت اسحاق بن عمار با طائفه دوم متعارض میشود و عام و خاص نیستند، روایت اسحاق میگوید صید محرم میتة است هیچ کس حق ندارد از آن استفاده کند و طائفه دوم میگوید صید محرم میتة نیست فقط محرم نمیتواند استفاده کند به مسکین بدهد و به محل دیگر بدهد لذا بینشان تعارض میشود و با استقرار تعارض به نظر ما روایات حل باید أخذ شود و روایت اسحاق بن عمار طرح شود، وجهش این است که مذهب شایع در عصر نصوص بین اهل سنت این است که صید المحرم میتة و لایجوز للمحرم و المحل استفاده از این صید. مؤید تقیه‌ای بودن این روایت این است که همین اسحاق بن عمار روایت دیگری را هم نقل میکند عن جعفر عن ابیه عن علی علیه السلام که حضرت امیر فرمودند اگر محرم مضطر شد صید بخورد یا میتة فلیأکل المیتة التی أحل الله له. هر دو روایت را عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام نقل میکند و تقیه در زمان امیر مؤمنان علی علیه الصلوة و السلام بسیار شایع بوده است.
به نظر ما تعارض بین دو طائفه مستقر است و تنها روایتی که میگوید ذبح المحرم الصید میتة در مقابل روایاتی که میگوید حلال للغیر که روایات هم مستفیض است این روایت حمل بر تقیه میشود و از آن رفع ید میکنیم.
لذا به نظر ما أقوی این است که ما صاده المحرم أو ذبحه در خارج حرم بر خود محرم أکل آن حرام است تکلیفا اما میته نمیشود و حلال لغیره لترجیح روایات الحلیة بر روایات میتة.
نکته دوم: عدم ثبوت اجماع
اینکه جمعی از فقهاء ادعای اجماع نموده‌اند که ما ذبحه المحرم فهو میتة، این اجماع مسلم نیست بلکه یقنا مخالف وجود دارد حتی شهرت فتوائیه قدما هم طبق روایت اسحاق بن عمار که ما ذبحه المحرم فهو میتة این هم ثابت نیست. صاحب تفصیل الشریعة قدس الله روحه الزکیة میفرمایند بین روایت اسحاق بن عمار که فهو میتة و روایات حلّ که ما ذبحه المحرم یا ما صاده المحرم حلال لغیره تعارض است اما روایت اسحاق بن عمار شهرت فتوائیه بر طبق آن است و میفرمایند در باب تعادل و تراجیح اثبات کرده‌ایم شهرت فتوائیه در باب تعارض اولین مرجح است لذا طبق روایت اسحاق بن عمار عمل میکنیم که فهو میتة.
عرض میکنیم: شهرت بعد از شیخ طوسی فائده ندارد و خود این محقق هم بعض جاها اشاره میکنند به این نکته، قبل از شیخ طوسی اصلا فتوای به این معنا نداریم چه رسد به شهرت فتوائیه. در مقنع شیخ صدوق آمده و إذا قتل المحرم الصید فعلیه جزائه و یتصدق بالصید علی مسکین. کشتن هم اطلاق دارد که چه ذبح باشد چه غیر ذبح. شیخ مفید در مقنعه میفرمایند لا بأس أن یأکل المحل ما صاده المحرم و علی المحرم فدائه. ما صاده اطلاق دارد و ذبح را هم استثناء نمیکنند اگر ذبح خصوصیتی داشت. اینکه بعضی گفته اند شیخ مفید تفصیل داده را هم ما پیدا نکردیم.
سید مرتضی در جمل العلم و العمل میفرمایند لا بأس أن یأکل المحل ما صاده المحرم.
بله اولین کسی که علی الظاهر طبق تفحص ما بر اساس روایت اسحاق بن عمار فتوا میدهد شیخ طوسی است در نهایة که و إذا ذبح المحرم صیدا فی غیر الحرم أو ذبحه محلۀ فی الحرم لم یجز أکله و کان حکمه و حکم المیتة سواء. بعد هم إصباح الشیعة بمصباح الشریعة و علامه و دیگران فتوا میدهند بر اساس این روایت.
پس اجماع یا شهرت فتوائیه که انسان با توجه به آن احتیاط وجوبی بر میتة بودن این مذبوح داشته باشد وجود ندارد.
پس اینکه مرحوم امام و کثیری از متأخرین میگویند به فتوا یا احتیاط که ما ذبحه المحرم فهو میتة علی المشهور بعد هم مانند سید صاح بعروه و مرحوم امام میگویند أحوط هم همین است به نظر ما صحیح نیست و این شهرت هم شهرت قدمائیه نیست.
نکته سوم: آیا مذبوح میتة است فی جمیع الآثار یا نازل منزله میتة قرار داده شده فی اثر واحد
علی فرض قبول روایت اسحاق بن عمار و اینکه حمل بر تقیه نکنیم و بگوییم شافعی مذهب قدیمش این است که میتة نمیشود و روایت را حمل بر تقیه نکنیم و بگوییم ذبح الصید توسط محرم کالمیتة، بحث این است که آیا این مذبوح میتة است فی جمیع الآثار یا نازل منزله میتة قرار داده شده فی اثر واحد
احتمالات در نکته سوم:
احتمال اول: ما ذبحه المحرم بمنزله میتة است در یک اثر
ما ذبحه المحرم بمنزله میتة است در یک اثر که حرمت أکل باشد، اما در سایر اثار مانند نجاست این مذبوح و حلال نبودن شعر و وبر و پوستش در حکم میتة نیست.
احتمال دوم: تنزیل فی جمیع الآثار است.
ما که روایت اسحاق بن عمار را اسقاط کردیم و اصلا میتة نیست که فی اثر واحد باشد یا جمیع آثار اما اگر هم روایت اسقاط نشود و کلام مشهور گفته شود کثیری از محققان از جمله محقق نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک و جمع دیگری از محققان و مشهور بین اهل سنت این است که ما ذبحه المحرم میتةٌ فی جمیع الآثار حتی در طهارت و نجاست. تعبیری در کلمات اهل سنت آمده است که بعض فقهاء شیعه هم تبعا همان را استفاده کرده اند که ذبح المحرم کالمجوسی فی جمیع الآثار.
عرض میکنیم علی فرض حجیت این روایت به نشر ما این روایت در صدد تنزیل فی أثر واحد است نه جمیع الآثار. شاهدش این است که در روایت تصریح شده فهو میتة لایأکله محل و لا محرم. شاهدش این است که روایات معتبره‌ای که می‌گفت اگر دوران امر محرم شد بین أکل صید و أکل میتة از صید استفاده کند تعلیل می‌آورد بخاطر اینکه صید ملک او است بخلاف میتة. سلب اثر میتة است از این صید، اگر صید میتة بود فی جمیع الآثر چرا سلب اثر میشود. چنانچه میته مالیت ندارد صید هم نباید مالیت داشته باشد در حالی که روایت میگوید از صید استفاده کند زیرا صید مال تو است. شاهد دیگر اینکه روایات کثیره‌ای که در بحث صید و کفاره صید است که به حرمت أکل اشاره میشود. اگر صید واقعا میتة باشد آیا نباشد اشاره ای به سایر آثار بشود. علاوه بر اینکه روایتی دیگر داریم که استفاده از جلد الصید اشکال ندارد.
به نظر ما علی فرض حجیت روایت اسحاق بن عمار باز هم میتة بودن تنزیل فی اثر واحد است.
[1]. جلسه 72، مسلسل 780، دوشنبه، 95.11.18.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام مرحوم گلپايگاني:
سه مطلب ذکر شد میخواستیم در مطلب چهارم کلام محقق نائینی را بیان کنیم اما یکی از دوستان نکته‌ای از مرحوم گلپایگانی آوردند که ابتدا آن را بیان میکنیم طبق عباراتی که یکی از دوستان به من داده اند و من خودم کتاب را ندیدم مرحوم گلپایگانی بین این دو طائفه از روایات میفرمایند مطلب مهم و معتمدی هست که نمیتوان از آن چشم پوشید و وضعیت فتوایی را این مطلب روشن میکند که دو روایت وهب و اسحاق بن عمار که ما ذبحه المحرم فهو میتة با اینکه هر دو روایت ضعف سندی دارند زیرا وهب که در روایت آمده مشترک بین شعیف و غیر ضعیف است. روایت اسحاق بن عمار ضعفش وجود حسن بن موسی الخشّاب است که مجهول است مع ذلک با اینکه سند هر دو روایت ضعیف است مشهور به مضمون این دو روایت فتوا داده اند و اصحاب عمل کرده اند.
از طرف دیگر روایات حلّ که میگوید صید المحرم حلال با اینکه سندهایشان قوی است و صریح الدلالة هستند أعرضوا عنه، و اعراض مشهور از این روایات سبب وهن میشود در جهت صدور، پس روایات حلیت ذبح صید محرم برای غیر مطروح است چون مورد اعراض اصحاب است، روایتینی که میگوید میتة با اینکه سند هر دو ضعیف است اصحاب عمل کرده‌اند لذا چاره‌ای نداریم و فتوا میدهیم طبق این دو روایت میگوییم ما ذبحه المحرم فهو میتة.
نقد کلام مرحوم گلپايگاني:
اولا : ضعف وهب بن وهب
وهب در این حدیث مشترک نیست بین ضعیف و ثقه بکله مطمئنا أبوالبختری است که ضعیف است.
ثانیا: وثاقت حسن بن موسي الخشاب
روایت اسحاق بن عمار که ایشان میفرمایند ضعیف است به جهت حسن بن موسی الخشّاب، این فرد را نجاشی میگوید من وجوه اصحابنا مشهورٌ کثیر العلم و الحدیث، این عبارت أمارة وثاقت است و علی ما ببالی مرحوم گلپایگانی هم در مواردی این عبارت را علامت وثاقت می‌گیرند.
بله اشکال دیگری ممکن است اینجا مطرح شود که در نقل مستقیم ابن خشاب از اسحاق بن عمار ممکن است کسی تأمل کند زیرا تنها موردی که ابن خشاب مستقیم و بدون واسطه از اسحاق بن عمار حدیث نقل میکند ظاهرا همین روایت است، من مورد دیگری پیدا نکردم، در موارد دیگر حدود پنجاه و خورده‌ای مورد که شاید همه روایات ابن خشاب از اسحاق بن عمار است به واسطه غیاث بن کلوب از اسحاق بن عمار روایت نقل میکند یک مورد هم به واسطه صفوان از او روایت نقل میکند. لذا ممکن است کسی از این جهت خدشه کند که نقل مستقیم ابن خشاب از اسحاق بن عمار تأمل دارد اما پاسخ این است که با توجه به آن پنجاه و خورده ای مورد اطمینان پیدا میکنیم اگر راوی واسطه بوده است غیاث بن کلوب است لذا از این جهت هم مشکلی ندارد.
ثالثا: عدم فتوي مشهور
اینکه میفرمایند مشهور فتوا داده اند به مضمون این دو روایت دیروز اشاره کردیم قبل از شیخ طوسی آنچه از کتب در دست ما هست أحدی از فقهاء به مضمون این دو حدیث فتوا نداده‌اند، بله شیخ طوسی در نهایة این دو حدیث را وارد گردونه استدلال کرده و به تبع ایشان بدا این کار شده، شهرت قدمائیه نداریم در این بحث.
رابعا: عدم اعراض اصحاب از روايات حل
اعراض اصحاب از روایات حلّ هم وجود ندارد، أحدی از علما از روایات حل اعراض نکرده بلکه فقها من الصدر الأول الی الآن به روایات حل دو نگاه دارند یکی مانند شیخ صدوق، سید مرتضی، ابن جنید و دیگران صریحا به این روایات فتوا داده‌اند به اطلاقها، دیگرانی مانند شیخ طوسی و اتباع ایشان روایات ذبح را مقید روایات حلیت دانسته اند و گفته اند که جمع بین این دو طائفه اقتضا دارد اذا ذبح المحرم الصید میشود میتة و إذا صاده و لم یذبحه میوشد حلال للغیر، این را صریحا فتوا داده‌اند پس اعراضی در کار نیست.
لذا اگر کلام مرحوم گلپایگانی مقرر درست نوشته باشد و این نوشته ای که به من داده اند صحیح باشد قابل قبول نیست.
مطلب پنجم: نماز در مذبوح محرم
محقق نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک میفرمایند اگر محرم صید یا ذبح کرد مذبوح میتة میشود و یحرم علی کل أحد که فتوای مشهور است بعد میفرمایند نماز هم در پوست این حیوان جایز نیست علی الأحوط، سؤآل این است که اگر مرحوم نائینی ما ذبحه المحرم را میتة میدانند نماز هم در جلد میتة باطل است چرا میگویند علی الأحوط؟ ممکن است بگوییم بحثی است که در لباس مصلی باید بررسی شود که از شرائط لباس مصلی این است که از حیوان حرام گوشت نباشد ما حیوان محرم الأکل دو نوع داریم یکی محرم الأکل به عنوان اولیه مانند سباع، دوم به عنوان عارضی مانند حیوان موطوئه یا جلّال یا حیوان شارب لبن الخنزیر، الصید الذی ذبحه المحرم یا صاده المحرم، اینجا اختلاف است که بطلان نماز در جلد حیوان محرم الأکل اطلاق دارد که چه محرم الأکل اصلی باشد چه عارضی باشد اختلاف است، بعضی میگویند این روایات انصراف دارد به محرم الأکل اصلی لذا محرم الأکل عارضی را شامل نمیشود و بعضی میگویند اطلاق دارد، لعل نظر محقق نائینی در این مسأله این باشد که شمول این روایان نسبت به محرم الأکل عارضی را محقق نائینی تأمل دارند لذا فتوا نمیدهند و احتیاط واجب این است که در جلد این محرم الأکل ظاهری هم نماز نخواند و تمام الکلام فی محله.
[1]. جلسه 73، مسلسل 781، سه شنبه، 95.11.19.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحوم امام میفرمایند و الطیور حتی الجراد بحکم الصید البری.
اینکه میفرمایند طیور در حکم صید برّی هست به نظر ما یک مسامحه است، زیرا مرحوم امام صید برّی را به معنای چهار پایان گرفته‌اند و بعد میفرمایند طور در حکم آنان هستند صید برّی در مقابل صید بحری است و خود به خود پرندگان را شامل میشود و طیور از مصادیق صید برّی است نه در حکم آن. بله نسبت به جراد از روایات استفاده میشود که در عصر نصوص اختلافی بوده است گویا بعضی گمان می‌کرده‌اند که ملخ‌ها تخم گذاری‌شان در دریا است لذا صید بحری محسوب می‌شوند و أئمه تأکید میفرمودند که جراد صید بحری نیست. صحیحه محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال مرّ علیّ علیه السلام علی قوم یأکلون جرادا فقال سبحان الله و أنتم محرمون؟ فقالوا انما هو من صید البحر فقال لهم ارمسوه إذاً فی الماء. فرمودند اگر حیوان دریایی است ببرید آن را در دریا اگر زنده ماند معلوم میشود حیوان دریایی است و معلوم است که در آب دوام نمی‌آورد. عربها به میگو یا روبیان میگویند ملخ دریایی و آن صید البحر است بدون شبهه. اینجا بحث در ملخی است که پرواز میکند. از بعض روایات استفاده میشود که تخم گذاری اش نزدیک دریا است اشتباه شده است. نسبت به جراد با این توهم مرحوم امام تعبیر کنند به حکم صید البر است اشکالی نیست اما نسبت به طیور صحیح نیست بگوییم در حکم صید بری هستند.
نسبت به جراد هم روایات فراوانی داریم که هم صید آن را بر محرم حرام دانسته‌اند هم در صید جراد تصریح به کفاره شده که در بحث کفارات اشاره خواهد شد. پس نتیجه اینکه جراد در حکم صید بری است بله میگوی یعیش و یتکاثر فی البحر و صید آن اشکالی ندارد.
دو نکته دیگر در مورد بحث صید هست یکی شبهه مصداقیه صید بری و بحری و تطبیقات اصولی در آن میتوان مطرح کرد و بعد تعطیلات دهه فاطمیه سه شنبه آینده بحث را ادامه خواهیم داد. مقصود از بحر هم فقط دریا نیست و شامل نهر هم میشود.
[1]. جلسه 74، مسلسل 782، چهارشنبه، 95.11.20.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
در مورد حرام اول که صید بود پنج مطلب بیان شد. مطالب دیگری هم بیان شده که محل ابتلا نیست اما دو مطلب را که برای کارورزی اصولی مهم است بیان میکنیم.
مطلب ششم: شبهه مصداقيه و مفهوميه صيد البحر
شبهه مصداقیه و شبهه مفهومیه صید البحر است. در شبهه مصداقیه میداند مفهوم صید بر و بحر را میداند اما در موردی شک دارد که مصداق صید بر است که حرام باشد و کفاره داشته باشد یا صید البحر است که حلال باشد. کسانی که این مطلب را بیان کرده‌اند اختلاف فتوا دارند. صاحب جواهر میفرمایند از این شبهه مصداقیه باید اجتناب کرد، مرحوم نائینی میفرمایند احتیاط وجوبی اجتناب است، مرحوم خوئی میفرمایند اجتناب لازم نیست، و هر سه نظریه مبتنی بر اختلاف مبنای در اصول است.
نظریه اول: وجوب اجتناب
استدلال هاي براي نظريه اول:
وجه اول: تمسک به عمومات
استدلال صاحب جواهر بر وجوب اجتناب در جواهر ج18، ص295 این است که عموماتی داریم که میگوید لاتقتلوا الصید و أنتم حرم، لاتستحلّن شیئا من الصید، یک مخصص منفصل داریم که أحل لکم صید البحر، تا احراز نکنیم این فرد مشکوک داخل در عنوان مخصص است، باید به عموم عام مراجعه کنیم و ما نمیدانیم این حیوان مثلا بعض خرچنگها مصداق صید البر است یا صید البحر، صاحب جواهر میفرمایند دخولش تحت عنوان مخصص مشکوک است و عموم عام محکّم است که لاتقتلوا الصید و أنتم حرم پس باید اجتناب کرد. میفرمایند و مع الإشتباه فالمتجه الحرمة، بناءً علی ما حررناه فی الأصول من أن فائدة العموم دخول الفرد المشتبه.
عرض میکنیم: این فرض تمسک به عام است در شبهه مصداقیه مخصص منفصل. در مباحث چندین جلسه قبل در اصول توضیح دادیم تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل جایز نیست. أکرم العلماء، لاتکرم الفساق، شک داریم در فسق زید گفتیم مخصص در مراد جدی مولا از عام تصرف میکند و یک قید عدمی به عموم اضافه میکند، گویا دو دلیل داریم أکرم العالم الغیر الفاسق و لاتکرم العالم الفاسق، نسبت به زید فرض این است که شک داریم آیا عالم فاسق است تا جزء افراد مخصص باشد یا عالم غیر فاسق است تا عام بر آن منطبق باشد لذا چنانچه انطباق خاص بر آن مشکوک است عام حجت هم انطباقش بر آن مشکوک است لذا در شبهه مصداقیه نه تمسک به عام میشود نه مخصص. حال در ما نحن فیه یک عام داریم حرم علیکم الصید و یک خاص داریم أحل لکم صید البحر که این خاص یک قید عدمی در کنار عام اضافه میکند، که حرّم علیکم صیدٌ لیس صید البحر. نسبت به این خرچنگ شک دارد آیا صید البحر است تا در أحلّ داخل باشد یا لیس صید البحر است تا در حرّم داخل باشد، چنانکه انطباق خاص بر آن مشکوک است انطباق عام حجت هم بر آن مشکوک است، لذا نمیتوانیم در این مصداق مشکوک به عموم عام تمسک کنیم چون عموم عام مطلق الصید نیست بلکه صید غیر بحری است.
وجه دوم: تمسک به قاعده مقتضي و مانع
برای وجوب اجتناب از صیدی که مشکوک از صید البحر است به شبهه مصداقیه تمسک به قاعده مقتضی و مانع است که سید صاحب عروه در بعض موارد شبهه مصداقیه و شمول عام نسبت به این شبهه تمسک کرده‌اند به این قاعده که در اصول هم توضیح دادیم کلام ایشان را در باب نکاح. سید صاحب عروه در باب نکاح مسأله‌ای را مطرح میکنند که اگر از دور شبهی را دید نمیداند مرد است یا زن، یا تشخیص داد زن است اما نمیداند محرم او است یا نامحرم است، اینجا اجتناب واجب است، دلیل این مطلب هم تمسک به عام در شبهه مصداقیه نیست بلکه دلیل قاعده مقتضی و مانع است. میفرمایند عموماتی داریم که غض البصر لازم است مگر از مماثل و محرم، پس مانع از غض البصر مماثل بودن و محرم بودن است، شک در مانع دارد، با وجود شک در مانع عقلا اثر را بر مقتضی مترتب میکنند و میگویند غض البصر واجب است، در ما نحن فیه هم بگوییم صید اقتضاء حرمت دارد، بحری بودن مانع از حرمت است، شک در مانع داریم آیا این حیوان بحری است یا نه؟ عقلا بنا بر عدم المانع می‌گذارند و آثار مقتضی را مترتب میکنند، لذا صید است و حرام است اصطیاد و أکل آن.
عرض میکنیم: در اصول تبیین کردیم که قاعده‌ای به عنوان قاعده مقتضی و مانع نه دلیل تعبدی دارد نه دلیل عقلائی.
نظریه دوم: أحوط اجتناب است از این شبهه مصداقیه
مرحوم نائینی در حاشیه بر دلیل الناسک میفرمایند أحوط اجتناب است از این شبهه مصداقیه. وجه لزوم احتیاط نکته‌ای است که در مبحث عام و خاص مرحوم نائینی به این نکته ملتزم هستند و در فقه هم در مواردی فتوا میدهند خلاصه آن نکته این است که میفرمایند اگر عامی داشته باشیم که متضمن حکم الزامی باشد، و خاصی داشته باشیم که متضمن حکم ترخیصی باشد، تا عنوان ترخیص را در مصادیق احراز نکرده‌ایم عقلا له عموم عام الزامی عمل میکنند هر چند شبهه مصداقیه باشد.
مثال عرفی:
ایشان مثال می‌زنند به اینکه مولا گفت لاتدخل فی بیتی أحدا، بعد استثناء زد که إلا من کان من جیرانی، اگر شک کرد در اینکه زید مصداق جار و حکم ترخیصی خاص هست یا نه؟ چون انطباق خاص بر آن مشکوک است به عموم عام عقلا تمسک میکنند هر چند از باب احتیاط و میگویند احتیاط این است که به زید اجازه ورود ندهد زیرا حکم عام الزامی است.
مثال فقهی:
دلیل میگوید اگر آب با نجس ملاقات کرد فلاتتوضأ منه و لاتشرب، یک خاص داریم که إذا بلغ الماء قدر کرّ لاینجّسه شیء، حتی اگر ملاقات با نجس کند، عام الزامی و خاص ترخیصی است، شک داریم آب این ظرف که با نجس ملاقات کرده مصداق کر است تا در مخصص داخل باشد یا مصداق کر نیست، هر چند شبهه مصداقیه است، ما باشیم و تحلیل اصولی عام ما هم مقید است، در حقیقت عام چنین است که اگر آب غیر کر ملاقات کرد با نجس فلاتتوضأ منه و لاتشرب، شک داریم آب این ظرف کر است یا نه؟ شبهه مصداقیه است و به هیچ یک نمیتوان تمسک کرد اما مرحوم نائینی میفرمایند چون خاص ما ترخیصی هست نسبت به شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک میکنیم و وضو و شرب جایز نیست. همین نکته را مرحوم نائینی در ما نحن فیه تطبیق میدهند.
[1]. جلسه 75، مسلسل 783، سه شنبه، 95.11.26.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
تطبیق کلام مرحوم نائینی بر ما نحن فیه چنین است که یک حکم الزامی داریم که لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و یک حکم ترخیصی داریم که أحل لکم صید البحر، تا عنوان خاص را احراز نکرده‌اید که قطعا صید البحر است به عموم عام تمسک میکنیم هر چند از باب احتیاط، لذا نتیجه این میشود که أحوط اجتناب از صیدی است که لم تعلم صید البحر است و به لاتقتلوا الصید تمسک میکنیم و میگوییم این صید حرام است.
عرض میکنیم: این کلام ایشان که در مواردی از فقه به آن استناد میکنند دلیل قابل قبولی ندارد. در اصول وقتی تحلیل کردیم که اگر عام و خاصی بود که یکی مثبِت و دیگری نافی بود لامحاله عام مقید میشود به عدم خاص، مراد جدی مولا از عام دیگر عموم نیست مثلا در ما نحن فیه دیروز هم اشاره کردیم لاتقتلوا الصید به جهت أحل لکم صید البحر که یکی مثبت است و دیگری نافی، عام مقید میشود و مراد جدی مولا تقیید میخورد که لاتقتلوا الصید غیر صید البحر، خاص هم میشود أحل لکم صید البحر. حال نسبت به این حیوان مشکوک نمیدانیم صید البحر است تا در عنوان خاص داخل شود یا غیر صید البحر است تا در عنوان عام داخل شود، عقلا و عرف عام میگویند این مصداق نه در پوشش خاص است و نه در پوشش عام مقید است، اینکه مرحوم نائینی اصرار کنند اگر خاص ترخیصی بود در شبهه مصداقیه‌اش به عموم عام تمسک میکنیم با اینکه عام ما مقید شده نمیدانیم چه چگونه ثابت میشود.
لذا این بیان مرحوم نائینی هم که فرمودند احوط وجوب اجتناب است مبنایش صحیح نیست.[2]
نظریه سوم: عدم تمسک به عموم عام و به مخصص در شبهه مصداقیه صید البحر
مرحوم خوئی میفرمایند در شبهه مصداقیه صید البحر نه به عموم عام میتوان تمسک کرد نه به مخصص با همین بیاناتی که در اصول هم اشاره شد که اگر عامی داشته باشیم و مخصص منفصل شبهه مصداقیه داشته باشد چه منفصل لفظی که محل بحث ما است، نسبت به شبهه مصداقیه نه به عموم عام میتوان تمسک کرد نه به خاص، لذا از این جهت از دلیل لفظی دست ما کوتاه است، شک داریم آیا این خرچنگ مصداق صید البر است یا بحر، اصل موضوعی هم که وضعیت را روشن کند نداریم، لذا نوبت میرسد به اصل حکمی شک داریم آیا صید این حیوان حرام است یا نه، أصالة البرائة عن الحرمة و رفع ما لایعلمون میگوید صید این حیوان حرام نیست.
عرض میکنیم این نظریه مرحوم خوئی هر چند به نظر ما حق است، که شبهه مصداقیه است و نه عام نه خاص شاملش نمیشود و اصل موضوعی نداریم و اصل حکمی برائت از حرمت صید این حیوان جاری میشود. اما مرحوم خوئی طبق مبانی اصول و فقه‌شان نباید قائل به برائت شوند بلکه باید صید این حیوان را حرام بدانند زیرا طبق مبانی ایشان یک اصل موضوعی بدون معارض اینجا جاری میشود که أصالة عدم کون هذا الصید بحریا بمقتضای استصحاب عدم أزلی. ما در همین ایام أخیر در اصول بررسی کردیم که محقق خوئی بر خلاف استادشان محقق نائینی استصحاب عدم ازلی را جاری میدانند، در ما نحن فیه موضوع ما در این عام و خاص با جمع بین این دو چنین است که حرام است صیدی که لیس صید البحر، این موضوع حرمت است و نسبت به این حیوان اشاره میکند مکلف که این حیوان در أزل وقتی نبود سالبه به إنتفاء موضوع بود صید البحر نبود، الآن شک داریم صید البحر است به نحو عدم محمولی یا صید البحر نیست، استصحاب میکنیم عدم کونه صید البحر را و نتیجه میگیریم با ضمّ الوجدان إلی الأصل که این مصید صید البحر نیست و موضوع حرمت درست میشود، این حیوان میشود صیدٌ لیس صید البحر، حرّم علیکم صیدٌ لیس صید البحر و موضوع حرمت محقق شد و اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی است و استصحاب عدم ازلی را برخلاف مرحوم نائینی و مرحوم امام و ما قبول دارند. چنانکه شهید صدر هم قبول دارند.
اشکال: با استصحاب عدم ازلی صید البر معارض است و تساقط میکنند و نوبت به اصل حکمی میرسد.
عرض میکنیم: طبق مبانی محقق خوئی در فقه این استصحاب عدم کونه صید البر یا جاری نمیشود یا اگر هم جاری شود معارض با آن استصحاب نیست.
ایشان در مواردی در فقه اشاره میکنند اگر عامی داشتیم دو خاص بر آن وارد شد یک خاص در حکم موافق با عام بود و یک خاص مخالف عام بود، خاص موافق هیچ تصرفی در عام نمیکند و مؤکِّد آن است و مفهوم ندارد که عام را تضییق کند این خاص مخالف است که موضوع عام را مقید میکند، در ما نحن فیه یک دلیل داریم لاتقتلوا الصید، لاتستحلّنّ شیئا من الصید، یک خاص موافق دارد که حرّمت علکیم صید البر، این خاص موافق در عام تصرف نمیکند اصلا، و مؤکِّد آن است، یک دلیل میگوید صید حرام است و این خاص میگوید مؤکدا صید البر حرام است، نافی آن نیست، این را بارها در فقه میگویند. بله خاص دوم که أحل لکم صید البحر است مخالف عام است و موضوع عام را مقید میکند، موضوع حکم این نیست که صید البر حرامٌ، آن در حقیقت یکی از مصادیق حکم است و موضوع حکم کلٌ صیدٍ لیس صید البحر است. حال با این نگاه شما ثابت کردید این صید البر نیست و حرمت مؤکد ندارد و استصحاب هم که لوازمش را ثابت نمیکند. از آن طرف صیدٌ لیس صید البحر موضوع حرمت است این قابل استصحاب است و غیر از حرمت مؤ:د است. صیدی است که صید البحر نیست اما صید البر است کاری نداریم موضوع این است که صید البحر نباشد و ثابت شد. لذا به نظر ما مرحوم خوئی مانند صاحب جواهر باید فتوا دهند که شبهه مصداقیه صید البحر اصطیادش حرام است به جهت تمسک به استصحاب عدم ازلی.
ما در اصول توضیح دادیم و فقط اشاره میکنیم که استصحاب عدم ازلی مبتنی است بر اثبات وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه، در ما نحن فیه مانند همه موارد استصحاب عدم ازلی قضیه متیقنه سالبه به انتفاء موضوع است و قضیه مشکوکه سالبه به انتفاء محمول است. عرف قضیه سالبه به انتفاء محمول را متغایر میداند با قضیه سالبه به انتفاء موضوع لذا استصحاب عدم ازلی را عرف قبول ندارد. نتیجه در شبهه مصداقیه صید البحر این است که نه تمسک به عام میشود نه خاص و نه اصل موضوعی داریم که ثابت کند صید البحر نیست لذا نوبت به اصل حکمی میرسد و اصالة البرائه از حرمت صید این حیوان جاری است.
[1]. جلسه 76، مسلسل 784، چهارشنبه، 95.11.27.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
شبهه مفهومیه صید
فرض کنید تفاوت صید البر و صید البحر مفهوما روشن نیست لذا شک میکنیم ایا دوزیستان از صید بحر‌اند یا برّ، که شکارش حرام است یا حلال نه فقط برای خوردن مثل اینکه تمساحی را شکار کند برای انتفاع از پوستش.
ابتدا باید بررسی کنیم مفهوم صید بر و بحر ضابطه‌ای دارد یا نه تا بعد از شبهه مفهومیه‌اش بحث کنیم. کلمات فقهاء را که انسان مورد بررسی قرار میدهد جمعی از فقهاء یک ضابطه‌ای را برای صید البحر ذکر میکنند، مرحوم محقق در شرایع میفرمایند إن صید البحر هو ما یبیض و یُفرِّخ فی الماء. حیوانی که تخم گذاری و جوجه ریزی در آب باشد صید البحر است. علامه در تذکره میفرمایند صید البحر ما یعیش فی الماء و یبیض و یفرّخ فی الماء بعد از توضیحاتی میگویند: لانعلم فیه خلافا.
باید بررسی کنیم که این تعبیر مستفاد از روایت است یا حکایت از عرف.
روايت اول: نقل شيخ طوسي از حماد
مرحوم شیخ طوسی در تهذیب روایتی را نقل میکنند که عن حمّاد عن حریز عن أبی عبدالله علیه السلام قال لابأس بأن یصید المحرم السمک و یأکل طریّیه و مالحه و یتزوّد قال الله تبارک و تعالی احل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم و للسیاره و قال فصل ما بینهما کل طیرٍ یکون فی الآجام یبیض و یفرّخ فی البر فهو من صید البر و ما کان من الطیر یکون فی البحر و یفرخ فی البحر فهو من صید البحر.
نکاتي پيرامون نقل شيخ طوسي و روايت حماد
نکته اول: نقل شيخ طوسي
همین حدیث را شیخ صدوق و شیخ کلینی با این سند نقل کرده‌اند که عن حماد عن حریز عمن اخبره عن أبی عبدالله علیه السلام. طبق نقل مرحوم شیخ کلینی و شیخ صدوق روایت مرسل است. همین حدیث را شیخ طوسی میفرماید عن حماد عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام.
فی نفسه امکان وقوعی دارد که یک راوی یک بار حدیثی را خودش از امام بشنود و بار دیگر همان حدیث را مع الواسطه از امام بشنود، لذا اینکه بعض تلامذه مرحوم خوئی رحمه الله ذیل مباحثشان میگویند اشکالی ندارد که چنین چیزی اتفاق بیافتد به نظر ما اشکالی ندارد و امکان وقوعی دارد اما مهم این است که ناقل در هر دو روایت حماد است عن حریز، یک بار حریز به حماد بگوید خودم از امام شنیدم و بار دیگر همین حریز به همان حماد همین حدیث را بگوید عمن ذکره، در هر صورت دو احتمال است و به نظر ما چنانکه مرحوم خوئی هم این را تصریح میکند و أضبطیت کلینی را هم اینجا تصریح میکنند که جای دیگر دست برمی‌دارند از آن، ما احتمال میدهیم روایت مرسله باشد و احتمال میدهیم دو بار نقل شده باشد، بلکه اضبطیت کلینی از شیخ به ذهن قویا می‌آورد که روایت مرسله بوده و ارسال عمن ذکره در کلام شیخ ساقط شده. لذا این روایت به نظر ما سندا قابل استدلال نیست.
نکته دوم: اشکال دلالي
این روایت نمیتواند مستند برای تعریف صید البحر باشد زیرا این روایت علی فرض صدور می‌خواهد بگوید بعض طیور و پرندگان هستند که معروف‌اند به طیر الماء یا طیر البحر و همیشه روی آب هستند و این اختلاف بوده هم بین شیعه هم بین اهل سنت که آیا این طیور که ملازم با ماء هستند جزء صید البحر‌اند یا صید البر، برای این طیور روایت ضابطه تعیین میکند. البته اشکال دیگری هم به روایت هست که اصلا فراز اخیر روایت مصداق ندارد و طیری نداریم که یبیض فی البحر و یفرخ فی البحر.
روايت دوم: صحيحه معاويه بن عمار
روایت دیگری که این ملاک را اشاره کرده در وسائل الشیعه باب ششم از ابواب تروک احرام حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار به نقل صاحب وسائل روایت صحیحه هم هست که و السمک لابأس بأکله قال الله تبارک و تعالی احل لکم صید البحر و طعامه بعد جملات همان روایت آمده که و فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البر و یفرخ فی البر فهو من صید البر و کل طیر تا انتهای روایت قبل. بعض فقهاء یا برای مطلق تعریف صید البحر به ذیل صحیحه معاویة بن عمار تمسک کرده‌اند یا حداقل بعض فقهاء گفته‌اند ضابطه برای طیوری که هم با دریا ارتباط دارند هم با خشکی، ضابطه این است که یبیض فی البحر و یفرخ فی البحر به دلیل صحیحه معاویة بن عمار.
مشکل صحیحه معاویة بن عمار این است که در تهذیب و ما عندنا من النسخ ذیل نیامده است. نسخی که ما تحقیق کرده‌ایم این ذیل که فصل ما بینهما کل طیر یکون فی الآجام .. و کل طیر یکون فی الآجام یبیض فی البحر .. اصلا در صحیحه معاویة بن عمار نیست. لذا یا صاحب وسائل یا نساخ بالأخره اشتباهی شده و از ذیل روایت حریز به اینجا ملحقش کرده‌اند چون نسخه‌ای از تهذیب دست صاحب وسائل بوده که ای ذیل را داشته. در هر صورت در موجود از سنخ تهذیب این ذیل در صحیحه معاویة بن عمار وجود ندارد. فعلیه این ضابطه برای مطلق صید البحر یا برای طیری که هم با دریا ارتباط دارد هم با خشکی ذکر این ضابطه در نص معتبری نیامده است. و اینکه علامه در تذکره و منتهی ادعا میکنند تعریف صید البحر این است بلاخلاف ما نه اجماع برایمان مسلم است نه مستند خاص. بله نسبت به ملاک برای صید البحر ممکن است به صحیحه محمد بن مسلم که در بحث جراد اشاره کردیم، استناد شود و ملاک صید البحر را از آن روایت استفاده کند امام باقر علیه السلام از حضرت امیر نقل فرمودند که حضرت به جمع محرمی رسیدند که داشتند جراد و ملخ می‌خوردند حضرت فرمودند سبحان الله تأکلون الجراد و أنتم محرمون گفتند إنه من صید البحر البته در عربی شاید آن زمان به میگو هم ملخ میگویند و جراد اصلش از دریا است و گفته شده ملخ قبلا مثل میگو بوده بعد شده ملخ یا سنجاقک را میگویند کرمی بوده در دریا بعد شده سنجاقک، حضرت فرمودند اگر صید البحر است پس ارمسوه فی الماء ببینید زنده میماند یا نه. پس بگوییم ملاک این است که ما یرمس تحت الماء و یعیش تحت الماء فهو صید البحر؛ هر حیوانی قدرت زندگی زیر آب را داشته باشد صید البحر است.
روايت سوم: صحيحه ديگر معاويه بن عمار
البته روایت دیگری هم هست که نسبت آن روایت با این صحیحه محمد ین مسلم باید بررسی شود. صحیحه معاویة بن عمار قال ابوعبدالله علیه السلام کل شیء أصله فی البحر و یکون فی البر و البحر فلا ینبغی للمحرم أن یقتله و إن قتله فعلیه الجزاء کما قال الله عزوجل. ظاهر این روایت این است که هر حیوانی که اصل آن در دریا باشد و تکونش در دریا باشد اما میتواند هم در بر زندگی کند هم در بحر، مانند تمساح مثلا که اصلش در دریا است و در بر و بحر میتواند زندگی کند. با این نگاه ممکن است بگوییم صحیحه معاویة بن عمار یک نوع مقیِّد و مخصص است برای صحیحه محمد بن مسلم که هر حیوانی که تحت الماء بتواند طاقت بیاورد نمیشود گفت حیوان دریایی است بلکه قیدی دارد که تحت الماء باشد و زندگی‌اش در دریا باشد مانند ماهی‌ها، اما اگر حیوانی بود که رمس تحت الماء داشت و میتوانست زیر آب زندگی کند اما در خشکی هم میتوانست بیاید مانند اسب آبی صحیحه معاویه میگوید لاینبغی للمحرم أن یقتله و این حیوان استثناء است و محرم نمیتواند آن را صید کند.
[1]. جلسه 77، مسلسل 785 ، شنبه، 95.11.30.
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ضابطه صيد البر و صيد البر
به نظر ما ضابطه شرعی و تعبدی نسبت به صید البحر و صید البرّ غیر از آنچه که متعارف بوده نزد مردم وجود ندارد. از جهتی این دو حکم حرمت صید البر و حلیت صید البحر از صدر اسلام مطرح بوده و کثرت ابتلاء به این مسأله در بعض طرق حج مسلما وجود داشته مانند مسیری که از کنار دریای سرخ می‌گذشته در جده، بالأخره در روایات هم ضابطه‌ای بیان نشده لذا به نظر میرسد این امر مانند سایر عناوین مأخوذ در احکام تشخیصش موکول به عرف است. صحیحه محمد بن مسلم هم در بحث جراد ظاهرا اشاره به همین ملاک عرفی است که امام میفرمایند اگر ملخ را دریایی میدانید ارمسوه إذا فی الماء، لذا صید بر و بحر موکول به عرف است. بله صحیحه معاویة بن عمار وضع یک مصداق را روشن میکند و میگوید صیدی که اصل آن در بحر است لکن در بر هم تعایش و زندگی میکند ملحق به صید بحری است. خصوص این مصداق را این صحیحه میگوید ملحق به صید بری است و شکارش حرام است. نکته‌ای هم ذیل صحیحه معاویة بن عمار برخی فرموده‌اند که این صحیحه را از گردونه استدلال خارج میکند، گفته‌اند این صحیحه در صدد بیان حکم الزامی نیست بخاطر اینکه این صحیحه میگوید کل شیء اصله فی البحر و یکون فی البر و البحر فلاینبغی للمحرم أن یقتله، گفته‌اند کلمه لاینبغی ظهور در حرمت ندارد بلکه مطلق عدم مطلوبیت را اثبات میکند که ممکن است به معنای کراهت باشد یعنی سزاوار نیست و در مکروهات هم چنین گفته میشود لذا ممکن است این صحیحه حمل بر کراهت شود.
عرض میکنیم هر چند قبول داریم کلمه لاینبغی ظهور در حرمت ندارد فی نفسه لکن دو قرینه در این روایت است که عجیب است از این محقق که از این دو قرینه غفلت کرده است. این دو قرینه به وضوح روشن میکند که لاینبغی در اینجا ظهور در حرمت دارد نه کراهت قرینه اول ذیل روایت است که فإن قتله فعلیه الجزاء، بعدا اشاره میکنیم که بین کفاره و جزاء با حرمت عمل تلازم است، در بحث احرام هر عملی که بر آن کفاره مترتب باشد انجامش حرام است. قرینه دوم این است که حضرت فرمودند فعلیه الجزاء کما قال الله عزوجل، که اشاره به آیه 95 سوره مائده است یا ایها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و انتم حرم و من قتله متعمدا فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم، لاتقتلوا الصید ظهور در حرمت دارد.
شک به جهت شک در سعه و ضیق دائره صید البحر
بعد از بیان این نکته بحث شبهه مفهومیه مطرح میشود که مواردی است که عرف مسلما اینها را صید البحر میداند مانند سمک و مواردی داریم که مسلما اینها را عرف صید البحر نمیداند مانند آهو، مواردی هم هست که به جهت اشتباه عرف در مفهوم صید البحر نمیدانیم که آیا این حیوان عرفا صید البحر است یا نه؟ شک ما به جهت شک در سعه و ضیق دائره صید البحر است عرفا که آیا اسب آبی را اگر صید کند جزء صید البحر است یا خیر؟ اینجا دو دیدگاه به حل این شبهه مفهومیه وجود دارد:
دیدگاه اول: مخصص منفصل مجمل و شبهه مفهومیه
چنانکه در شبهه مصداقیه اشاره شد یک عام داریم لاتقتلوا الصید و أنتم حرم، یک مخصص منفصل دارد أحل لکم صید البحر، این مخصص منفصل امرش دائر است بین اقل و اکثر که آیا صید البحر ماهی‌ها هستند فقط یا شامل اسب آبی، تمساح و کروکودیل هم میشود، مخصص منفصل مجمل و شبهه مفهومیه است و دوران امر بین اقل و اکثر است در اصول امسال گفتیم نسبت به اکثر به عموم عام مراجعه میکنیم و میگوییم این حیوان صید است و لاتقتلوا الصید و أنتم حرم. لذا فتوا داده میشود چنانکه جمعی فتوا میدهند این حیوان مشکوک صیدش حرام است.
دیدگاه دوم: مخصص متصل و سرايت اجمال خاص به عام
این مخصص متصل است زیرا با مراجعه به آیات 94 سوره مائده تا آیه 96 یا ایها الذین آمنوا لیبلونک الله بشیء من الصید تناله ایدیکم و رماحکم لیعلم الله من یخافه بالغیب ... یا ایها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و من قتله منکم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم ... أحل لکم صید البحر و طعامه متاعا لکم و للسیاره و حرم علیکم صید البر ما دمتم حرما و اتقوا الله الذی الیه تحشرون. گفته شده این آیات متصل به یکدیگرند، یک آیه میگوید لاتقتلوا الصید و أنتم حرم و آیه بعد میگوید حرّم علیکم صید البر، این آیه قرینه متصله است برای آیه سابق لذا اگر قرینه متصله بود أحل لکم صید البحر و حرم علیکم صید البر این قرینه متصله است برای لاتقتلوا الصید و انتم حرم که اگر قرینه متصل باشد اجمال خاص متصل به عام سرایت میکند و نتیجه این است که ما در حقیقت شک داریم این حیوان صید البحر است یا صید البر است، شک در حرمت صید آن داریم أصالة البرائة و رفع ما لایعلمون و کل شیء حلال میگوید این صید دلیل بر حرمت ندارید پس حلال است.
این دیدگاه دوم که توسط جمعی از فقهاء از جمله مرحوم خوانساری صاحب جامع المدارک مطرح شده اشکالی به آن وارد شده و جواب داده‌اند.
اشکال: وجود عام روايي
إن قلت: فرض کنید در آیات قرآن این قرینه و مخصص متصل است یا شبه اتصال مخصص است ما روایاتی داریم که در این روایات عام منفصل ذکر شده و مخصصاتش هم جداگانه در سایر روایات ذکر شده است، لاتستحلّنّ شیئا من الصید و أنت حرام، صحیحه حلبی بود. آنگاه در روایات معتبر دیگر آمده صید البحر حلال، عام از مخصص منفصل است لذا فرض کنید عام قرآنی قرینه متصل دارد و دچار اجمال شود با عام روایی چه می‌کنید آن که اجمال ندارد چون مخصصش منفصل است.
صاحب تفصیل الشریعه قدس الله روحه الزکیه بعد این که اطلاق و عموم آیه را نفی میکند میفرماید ما به عموم روایات تمسک میکنیم که لاتستحلّن ّ شیئا من الصید و أنت حرام پس عام منفصل داریم.
پاسخ: روايات ناظر به آيات هستند
مرحوم خوانساری از این اشکال جواب میدهند که روایات باب ناظر به آیات قرآن هستند و حکم مستقلی بیان نمیکنند، اگر ناظر به آیات قرآن هستند یعنی روایات همان عام با مخصص متصل را یک قسمتش را ذکر کرده‌اند پس باز اتصال خاص به عام در تشریع همچنان ثابت است لذا نمیتوانیم با توجه به اتصال مخصص در آیات قرآن قائل به انفصال در روایات شویم.
عرض میکنیم: اگر اتصال آیات و نزول آیات متصلا فی مجلس واحد باشد حق با مرحوم خوانساری است زیرا این روایات ناظر به آیات است اما مشکل این است که به نظر ما اتصال این آیات و نزولش فی مجلس واحد بعید است کسی که در این آیات دقت کند اگر فی مجلس واحد باشد استثناء صید البحر از صید باید به شیوه دیگری باشد یا أیها لاذین آمنوا لاتقتلوا الصید و أنتم حرم الا صید البحر. اینکه در آیه 95 میگوید لاتقتلوا الصید و انتم حرم بعد احل لکم صید البحر و طعامه و حرم علیکم صید البر ما دمتم حرما احتمال اینکه بعد استفسار مردم این ایه کریمه برای توضیح آن آیه نازل شده باشد احتمال معتنا بهی است لذا به نظر ما اصل اتصال مدعاة در کلمات این محققین نسبت به آیات قرآن این آیات محل تأمل جدی است. مع ذلک تفاسیر را نگاه کنید که قرینه‌ای بر اتصال پیدا میشود یا نه. به نظر ما ظهور در انفصال است لذا در مخصص منفصل شبهه مفهومیه دوران امر بین اقل و اکثر تمسک به عموم عام محکّم است لذا در شبهه مفهومیه صید البحر احوط اجتناب از این صید است.
[1]. جلسه 78، مسلسل 786، یکشنبه، 95.12.01.
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب هفتم: حکم قتل حیوانات موذی
آخرین مطلب در بحث صید این است که حکم قتل حیوانات موذی مانند زنبور و عقرب و امثال آن چیست؟
باید توجه داشت در صید البر که حرام است اختلاف شده آیا حرمت اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت یا نه حرمت صید البر شامل حیوانات حرام گوشت هم میشود؟ مانند اینکه میمون که در مناطقی از مکه وجود دارد. اینجا بحث زیاد است اما به اختصار بیان میکنیم که جمعی مانند مرحوم علامه حلی در بعض کتبشان و صاحب ریاض معتقدند معتقدند که حرمت صید البر اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت به أدله‌ای برای این مدعایشان تمسک میکنند:
ادله‌ي اختصاص حرمت به صيد البر
دلیل اول: تعريف صيد
تعریف صید چنانکه بعضی گفته‌اند این است که أخذ الحیوان المحلل الممتنع.
نقد: این دلیل رد شده که در لغت اخذ مطلق حیوان وحشی صید است چه حلال گوشت باشد چه حرام گوشت تمسک میکنند به شعر منتسب به امیر المؤمنین که فرمودند صید الملوک أرانب و ثعالب، فإذا رکبتُ فصیدیَ الأبطال، که صید أعم است.
دلیل دوم: آيات
آیات قرآن اختصاص دارد به حیوانات حلال گوشت زیرا حرّم علیکم صید البر، صید به معنای مصید است و فعل مقدر أکل است لذا آیه مفادش این است که حرّم علیکم أکل صید البرّ.
نقد: قبلا اشاره کردیم دلیلی نداریم بر اینکه أکل فعل مقدر است، بلکه اکل ملائم با سیاق نیست لذا حرم علیکم اصطیاد صید البر.
دلیل سوم: ملازمه بين کفاره و حرمت صيد
ملازمه است بین کفاره و حرمت صید و ما در سباع و درندگان دلیلی نداریم بر ثبوت کفاره لذا اگر کفاره ثابت نیست حرمت هم ثابت نیست بله اگر در مورد خاصی گفتند قتلش کفاره دارد آنجا ملتزم میشویم مثلا در زنبور دلیل خاص داریم بر حرمت آن را میپذیریم.
نقد: صغری و کبری این دلیل مورد مناقشه است. به عبارت دیگر ملازمه را از یک طرف قبول داریم و هر جا کفاره در دلیل ثابت شد حرمت صید ثابت میشود اما عکس آن ملازمه نیست. اگر شیئی در روایات کفاره بر آن ذکر نشده بود پس حرام هم نیست در بحث احرام. این نه تنها دلیل ندارد بلکه دلیل بر عدمش هست. دلیل داریم موردی از محرمات احرام است و کفاره هم ندارد.
این هم که فرمودند در قتل سباع کفاره نیست را قبول ندرایم زیرا بعض روایات اطلاق دارد و شامل حیوانان حرام گوشت هم میشود که اگر حیوانی از حرام گوشت کشت مانند آن را از حلال گوشتها کفاره دهد.
ادله عدم اختصاص حرمت به صيد البر
در مقابل، کسانی که قائل‌اند صید حیوانات حرام گوشت هم حرام است به أدله‌ای استناد میکنند که بعضش ضعیف است.
تمسک به اطلاق روايات
مثلا محقق خوئی به این اطلاق تمسک میکنند که اجتنب فی إحرامک صید البر کلّه، میگویند روایت اطلاق دارد بلکه عموم است که صید البر کله و شامل سباع و غیر سباع میشود.
عرض میکنیم: جمله دومی در این روایت است که ما یصلح للقرینیه هست و عموم جمله اول را دچار تردید میکند ذیل روایت این است که اجتنب فی احرامک صید البر کله و لاتأکل مما صاده غیرُک. ممکن است بگوییم ممکن است صید البر در این حدیث مختص حلال گوشت است و بالأخره روایت مشتبه است.
روایت دومی که جمعی از اعلام تمسک کرده‌اند میگویند صحیحه حریز عن أبی عبدالله علیه السلام کلّ ما یخاف المحرم علی نفسه من السباع والحیّاة و غیرها فلیقتله و إن لم تُردک فلا تُرده. دلالت روایت قوی است. میگوید محرم از بین درندگان و غیرشان هر چه را ترسید میتواند بکشد اما اگر از آنها خوف نداشتی و به سمت تو نیامدند تو هم نباید آنها را بکشی.
عرض میکنیم: مشکل در سند این روایت است. مانند روایت سابق این حدیث هم در تهذیب مرحوم شیخ مسند نقل شده و شاید روایت واحده باشد با آن روایت که عن حماد عن حریز عن ابی عبدالله علیه السالم و همین حدیث را مرحوم کلینی مرسل نقل کرده که عن حماد عن حریز عمن ذکره عن ابی عبدالله علیه السلام. لذا یا اضبطیت کلینی میگوید این حدیث مرسل است یا حداقل شبهه ارسال در حدیث قوی است لذا به این حدیث هم نمیتوان تمسک کرد.
بله بعض اطلاقات داریم که از آنها میتوانیم استفاده کنیم که قتل دواب مطلقا بر محرم حرام است چه حلال گوشت باشند چه حرام گوشت. غیر از اطلاق آیات روایات مطلق هم داریم. صحیحه عبدالرحمن عزرمی عن ابی عبدالله علیه السلام عن علی علیه السلام قال یقتل المحرم کل ما خشیه علی نفسه. روایت در مقام تحدید است و مفهوم دارد که هر چه را از حیوانات که نترسید بر خودش حق شتن ندارد. صحیحه معاویة بن عمار میگوید و اتق قتل الدواب کلها إلا العقرب و الأفعی. بله ممکن است از اطلاق این روایت توهم شود که قتل حیون موذی مطلقا جایز است در حال احرام اما سایر روایات قیدی مطرح میکند که اگر خشیت بر نفس نداشتی حق از بین بردن نداری. در خصوص زنبور هم دلیل داریم هر چند کسی بگوید صید از این جزئیات مانند زنبور انصراف دارد اما صحیحه معاویة بن عمار سألته عن محرم قتل زُنبُورا قال ان کان خطا فلیس علیه شیئ قلت لا بل متعمدا قال .... قلت انه ارادنی قال إن أرادک فاقتله. اینجا در تحریر امام میفرمایند احوط این است که قتل زنبور حرام است. وجه احوط در کلام امام را تأمل کنید.
انبوه مسائل دیگر در باب صید هست که محل اصطلاح نیست و همین مقدار را به جهت کارورزی اصولی بیان کردیم. مرحوم امام هم سایر مسائل را متعرض نشده اند ما هم متعرض نشدیم.
مرحوم محمد جواد مغنیه درالفقه علی المذاهب الخمسه تعبیر خوبی دارد که: و قد أطال فقهاء المذاهب الکلام فی الصید و کفاراته، و ابتدأوا من صید النعامة التی تشبه الناقة إلى صید الجرادة، و فرعوا فروعا، و افترضوا صورا شتى. و نحن نکتفی بما ذکرناه لعدم الجدوى من التطویل و التمثیل، لأن الذی یذهب الى الحرمین الشریفین یذهب ناسکا زاهدا، لا متنزها صائدا.
[1]. جلسه 79، مسلسل 787، دوشنبه، 95.12.02.
