A A A

حرام نهم: پوشیدن چیزی که روی پا را می‌پوشاند

در این مسأله فروعی است:

فرع اول: حرمت این مورد

اینکه فی الجمله پوشیدن کفش و جوراب بر مرد محرم در حال اختیار جایز نیست امر مسلمی است، روایات هم دال بر این مطلب است. باب 51 ابواب تروک احرام حدیث دوم صحیحه حلبی عن ابی عبدالله علیه السلام و أی محرم هلکت نعلاه فلم یکن له نعلان فله أن یلبس الخفّین إذا اضطرّ إلی ذلک و الجوربین یلبسهما إذا اضطرّ الی لبسهما. سند و دلالت تمام است. به مفهوم شرط دلالت دارد که اگر انسان مختار بود حق ندارد در حال احرام کفش بپوشد بلکه باید نعلین بپوشد جوراب هم در حال اختیار نباید بپوشد.

صحیحه رفاعة بن موسی در همین باب سأل ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یلبس الجوربین قال نعم و الخفین إذا اضطر الیهما.

فرع دوم: اختصاص این حکم به مردان

ربما یقال این حمک مشترک بین مردان و زنان است زیرا در روایات که خواندیم آمده أیّ محرم هلکت نعلاه، یا سألت عن المحرم یلبس الجوربین، یا بگوییم محرم در این روایات مقصود جنس است یعنی جنس فردی که احرام پوشیده چه مرد چه زن، یا اگر بگویید محرم ظهور در مرد دارد به قاعده اشتراک احکام بگوییم احکام مشترک است إلا ما خرج بالدلیل لذا این حکم بر زن هم ثابت است.

عرض می‌کنیم: قبول داریم در مواردی حکم علی الظاهر به صیغه مذکر مترتب می‌شود اما مقصود جنس است و قاعده اشتراک را هم قبول داریم، لکن در ما نحن فیه قرینه داریم که این حکم اختصاصی است زیرا از جهتی از خارج می‌دانیم در لبس در حال احرام بین زن و مرد تفاوت است، مرد باید دو جامه إزار و مئزر بپوشد بر زن چنین نیست مرد نباید لباس مخیط بپوشد اما برای زن اشکال ندارد، لذا در لبس نمی‌توانیم بگوییم وقتی امام فرمودند للمحرم أن یلبس الخفّین إذا اضطر مقصود جنس محرم است. از جهت دیگر نسبت به مرأة روایاتی است که از آنها استفاده می‌شود لبس خف و جوربین برای زن اشکال ندارد. در روایت صحیحه المرأة تلبس ما شائت من الثیاب إلا الحریر و القفّازَین. البته ما گفتیم قفّازین یک نوع دستکش خاص است که برای زینت است نه مطلق دستکش. پس جورب داخل مستثنی منه است جوربین لباس رِجل است و قفّازین لباس ید است. در روایت دیگر فرموده اند لاتلبس سراویل الا ان لایکون لک إزار و لا خفّین إلا أن لا یکون لک نعلین. این خطاب مسلما به مرد است، خوب این خطاب به زن است زیرا زن که میتواند شلوار بپوشد، خفّین عطف بر سروال شده که نپوش مگر زمانی که إزار نداری این اختصاص به مرد دارد. برای اشتراک دلیل خاص نداریم لذا حرمت لبس خُفّ و جوربین اختصاص به مردان دارد.

[1]. جلسه 31، مسلسل 857، سه‌شنبه، 96.09.14.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

فرع سوم: اختصاص حکم به جوراب و کفش نه مطلق پوشاندن روی پا

آیا حکم حرمت برای مطلق چیزی است که روی پا را می‌پوشاند که جمعی از فقهاء مانند فقهائی که در مناسک فتوا می‌دهند پوشاندن روی پا بر محرم حرام است، یا موضوع حرمت پوشیدن کفش و جوراب است که بنابر این احتمال اگر لنگ فردی بلند بود و روی پا را پوشانید یا در حال خواب پتو کشید روی پا یا به جهت حفظ از آفتاب پارچه‌ای را روی پا چسب زد دیگر حرام نخواهد بود.

دلیل قائلین به حرمت مطلق این است که خفّ و جوراب در روایت را حمل کرده‌اند بر مثال.

عرض می‌کنیم: روایات شق الخُفّ و الجورب اگر در حال ضرورت باشد اشکال ندارد که البته سند این روایات را قبول نداریم، ممکن است ظن به این معنا بیاورد که پوشاندن ظهر القدم حرام است اما ظاهر این روایات می‌گوید محرم جوراب و کفش نپوشد، أخذ یک عنوان در موضوع ظهور دارد در دخالت آن در موضوع، اینکه خفّ و جوراب را حمل بر مثالیّت کنیم و بگوییم موضوع پوشاندن ظهر القدم است نیاز به قرینه اطمینانیه دارد که چنین قرینه‌ای نداریم لذا به نظر ما موضوع این حکم خاص است لذا نباید گفت مورد نهم از محرمات احرام پوشیدن روی پا است بلکه پوشیدن کفش و جوراب است.

فرع چهارم: جواز پوشیدن در اضطرار

اینکه در حال اضطرار روایات می‌گوید جایز است پوشیدن کفش و جوراب اما آیا واجب است اگر جوراب یا کفش پوشید روی کشف را برش دهد که قسمتی از روی پا دیده شود یا نه؟

بعضی فتوا به وجوب داده‌اند، مرحوم امام در تحریر احوط وجوبی دارند. روایات را بررسی می‌کنیم:

باب 51 ابواب تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین قال علیه السلام له أن یلبس الخفین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم.

بررسي رجالي علي بن ابي حمزه بطائني

در سند این روایت علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی بصیر عن أبی عبدالله علیه السلام آمده ما در گذشته در مباحث خمس وثاقت این راوی را که چند صد روایت دارد بررسی کردیم و قول به تفصیل را انتخاب کردیم که روایات قبل از واقفی شدنش معتبر است و روایاتی که بعد از وقف نقل کرده معتبر نیست. بسیاری از روایات این فرد قابل تشخیص نیست و قرینه نداریم که قبل وقف نقل کرده باشد لذا روایات او از گردونه اعتبار خارج می‌شود.

بعض أعلام چه در نجف چه در قم در این آونه اخیر تلاش کرده‌اند وثاقت علی بن أبی حمزه را مطلقا اثبات کنند حتی بعد الوقف. از آن زمان که ما این بحث را داشتیم حرفهای جدیدی مطرح شده که می‌طلبد به این مطالب جدید بپردازیم که وثاقت او ثمره فقهی تفسیری دارد. تفسیر قرآن داشته بر اساس روایات که در بسیاری از سور قرآن روایت از او هست.

طرق توثيق علي بن ابي حمزه

دو طریق برای توثیق علی بن أبی حمزه بطائنی گفته شده است که در قسمت‌هایی از طریق اول و اصل طریق دوم جدیدا مطرح شده:

طریق اول: بررسي ادله قرائن وثاقت و ضعف

شش نکته را ذکر کرده‌اند و وثاقت او را مطلقا ثابت نموده‌اند. این شش نکته دو محور دارد: یک محور قرائن وثاقت علی بن أبی حمزه است و محور دوم تضعیف أدله نقد او است:

نکته اول: واقفي بودن مضر نيست

گفته شده می‌دانیم نفس واقفی بودن یک فرد و عدم قبول امامت امام هشتم به بعد، مضرّ به وثاقت نیست. ما افرادی داریم واقفی هستند مع ذلک تسالم اصحاب و رجالیان است بر وثاقت آنها مانند سماعة بن مهران و فضل بن یونس، منصور بن یونس، حنان بن سُدیر، عثمان بن عیسی.

نکته دوم: نقل مشايخ ثلاثه

مشایخ ثلاثه یعنی ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، کسانی که لایروون إلا عن ثقه.

نکته سوم: عمل طائفه به روايت

نکته مهم این است که مرحوم شیخ در عدة تعبیر می‌کنند طائفه عمل کرده‌اند به روایات عده‌ای از افراد و این عمل طائفه بر اساس وثاقت آنها است نه اینکه فرد را کذّاب بدانند اما خصوص یک روایتش را قرینه بر صدق داشته‌اند خیر اینها را ثقه می‌دانستند اگر چه مخطئ در عقیده میدانستند این افراد را اما ثقه‌اند از جمله این افراد علی بن ابی حمزه بطائنی است. پس بعضی می‌گویند به اجماع علماء شیعه این فرد ثقه است.

نکته چهارم: سکوت ابن غضائري

سکوت ابن غضائری در طعن بر علی بن ابی حمزه و تضعیف او. ابن غضائری حسن بن علی بن ابی حمزه را که پسر ابن ابی حمزه است و راه پدر را رفته و از بزرگان واقفیه است را تضعیف میکند اما نسبت به علی بن ابی حمزه سکوت میکند بلکه میگویند عبارتی میآورد برای حسن بن علی بن ابی حمزه که میگوید ابوه اوثق منه. ابن غضائری که در قدح بی رحم است سکوت کرده.

نکته پنجم: نقد امارات بر ضعف

در مقابل این أمارات وثاقت دو أماره ضعف برای علی بن ابی حمزه شمرده شده است. این دو أماره را نقل و نقد می‌کنند:

ادامه بحث برای فردا ان شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی پیرامون انتقال سفارت امریکا به بیت المقدس و عدم تعادل در رفتارهای رئیس جمهور امریکا (آقای ترامپ) بیان فرمودند.

[1]. جلسه 32، مسلسل 858، شنبه، 96.09.18.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: جمعی از محققان أمارات تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی را نقد می‌کنند و می‌گوید:

أمارة اول: کشی از عیاشی از علی بن حسن بن فضّال نقل میکند که او نسبت به علی بن ابی حمزه گفته انه کذّاب ملعون قد رویتُ عنه أحادیث کثیرة و کتبتُ تفسیر القرآن کلّه من أولّه إلی آخره إلا إنی لاأستحلّ أن أروی عنه حدیثا واحدا. ظاهر این عبارت تضعیف شدید علی بن أبی حمزه بطائنی است از سوی ابن فضالی که خرّیط فن رجال و مورد اعتماد علماء شیعه است.

نقد: این محقق می‌گوید این عبارت هر چند در کتاب نجاشی یک جا در مورد علی بن أبی حمزه بطائنی است اما در حقیقت چنین نیست بلکه این نقل از ابن فضّال مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی است که حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است. شاهد این مدعا آن است که همین عبارت را کشی از ابن فضّال راجع به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی هم بالتمام نقل می‌کند. ظاهر نقل این است که یا مربوط به پدر است یا پدر نه هر دو با هم که یک بار کل تفسیر قرآن را از پدر نوشته باشد یک بار از پسر. ظاهر این است که مربوط به پسر است زیرا ابن فضّال از طبقه هفتم طبقات الرجال است و علی بن أبی حمزه بطائنی از طبقه پنجم است و ممکن نیست مانند ابن فضّال از علی بن أبی حمزه بطائنی مستقیم روایت بشنود، ابن فضّال در اوائل عمر علی بن أبی حمزه بطائنی اگر بوده است باید یک بچه شیرخواره باشد لذا این قرینه است بر اینکه این جمله مربوط به پسر است که هم عصر ابن فضّال است.

نتیجه اینکه کلام ابن فضّال تضعیف علی بن أبی حمزه بطائنی نیست.

أمارة دوم: در جای دیگری از رجال کشّی می‌گوید علی بن أبی حمزه کذّاب متهم.

نقد: این محقق می‌گوید اصل کتاب کشّی که کثیر الأغلاط بوده که مرحوم شیخ آن را گزینش کرده و اختیار معرفة الرجال را نوشته است، خود گزینش شیخ طوسی هم نسخ‌هایش اغلاط بسیاری دارد، مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال می‌گوید قلّما تُسلم روایة من روایاته عن التصحیف و خلط أخبار ترجمة بترجمة أخری. لذا احتمال قوی می‌دهیم که این کذّاب متهم مربوط به پسر علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و اشتباها آمده در شرح حال پدر.

علاوه بر اینکه اصلا این تعبیر "کذّاب متهّم" لایستقیم له معنیً. اگر متهم است و جرمش ثابت نشده که دیگر کذّاب نیست. لذا صاحب قاموس الرجال در راوی که کشی فرموده "متّهم غالٍ" گفته صحیح نیست زیرا اگر مورد اتهام است و جرمش ثابت نشده که دیگر غالی نیست، بلکه عبارت چنین بوده که متّهمٌ بالغلو که یک درجه تضعیف کمتر می‌شود. پس اینجا هم چنین بوده که "متّهم بالکذب".

علاوه بر اینکه عض اعلام قم می‌فرمایند فرض کنید قول ابن فضّال صحیح باشد که فرموده "کذّاب متهم" اما آیا قول ابن فضّال می‌تواند با نقل شیخ طوسی معارضه کند؟ شیخ طوسی می‌فرمایند طائفه عمل کرده اند به روایات این چند نفر که یکی علی بن أبی حمزه بطائنی است، در مقابل عمل طائفه یکی از طائفه فرموده او کذّاب است، اینجا معلوم است که عمل طائفه امامیه مقدم است بر یک خبر واحد. علاوه بر اینکه راجع به بنو فضّال مگر گفته نشده که "خذوا ما رووا و ذروا ما رأو" بنو فضّال هم خودشان فطحیّة شدند بعد جمعی به حضرت عرض کردند خانه های ما پر از کتب بنو فضال است حضرت فرمودند روایاتشان را بپذیرید اما اعتقادشان را انکار کنید. اینجا ابن فضّال عقیده دارد که علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و این روایت که نیست لذا رأی ابن فضّال را باید کنار گذاشت لذا عمل می‌کنیم به این روایت و رأی ابن فضال نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی را کنار می‌گذاریم. نتیجه اینکه أمارات تضعیف نقد شد.

نکته ششم: نقل بعد از وقف

اگر کسی بگوید راویان ناقل از علی بن أبی حمزه بطائنی جزء اصحاب امام کاظم هستند لذا قبل وقف نقل میکردند نه بعد الوقف، قائل جواب می‌دهد رواتی داریم که در زمان امام کاظم علیه السلام نبودند و حضرت را ندیدند و از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند اما از علی بن أبی حمزه بطائنی روایت نقل می‌کنند، مسلما نقل اینان بعد از وقف او بوده، مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران. و ما اضافه میکنیم مانند عبدالله بن جبلّة و عبدالله بن مغیره و حسن بن علی وشّاء.

پس این محقق می‌گوید أمارات وثاقت چهار أماره بود و نقل اصحاب اختصاص به قبل وقف ندارد و دو اماره تضعیف هم متزلزل شد نتیجه می‌گیریم علی بن أبی حمزه بطائنی ثقة است مطلقا قبل وقفه و بعد وقفه.

طریق دوم: استصحاب بقاء وثاقت

 که برای وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی بعد الوقف بیان شده این است که شبهه‌ای نیست توثیق شیخ طوسی در عدة که عملت الطائفه به اخبار این افراد مسلما مربوط است به بعد از واقفی بودن علی بن أبی حمزه بطائنی زیرا مرحوم شیخ می‌فرمایند اینان موثوق‌به‌اند هر چند خطای در اعتقاد دارد پس مربوط به بعد از وقف است. از جهت دیگر تضعیف ابن فضّال هم مربوط به بعد وقف است زیرا منشأ دیگری ندارد، بعد از وقف دروغ هایی گفت که معلوم شد کذّاب است. توثیق و تضعیف تعارض و تساقط می‌کنند، بعد از تساقط فردی داریم که قبل وقف مسلما ثقه بوده و از وکلای خاص امام هفتم بوده شک داریم بعد وقف بر وثاقت باقی مانده یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وثاقت را لذا همه روایات او معتبر خواهد شد.

[1]. جلسه 33، مسلسل 859، یکشنبه، 96.09.19

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نقد طریق اول

چند نکته بیان میکنیم:

نکته اول: تفاوت وقف علي بن ابي حمزه با ديگران

گفته شد وقف ضرری به وثاقت ندارد، و جمعی هستند که واقفی‌اند اما متسالم علیه است که علما از آنان حدیث نقل میکنند. عرض میکنیم: ما قبول داریم که وقف با وثاقت قابل جمع است بلکه مشرک بودن هم با وثاقت قابل جمع است اما کلام در این است که وقف علی بن أبی حمزه بطائنی با دیگرانی که مستدل اشاره کرد متفاوت است، از مجموع اقوال رجالیان و روایاتی که بین آنها روایت معتبر هم هست استفاده می‌شود که انگیزه مالی سبب وقف او شده است و در طول عمرش تمام تلاشش را کرده است که این خط باطل تثبیت شود بلکه ظاهرا اولین فرد یا حداقل جزء سه نفر اولی است که طراحی وقف بر امام کاظم علیه السلام و حیات حضرت را مطرح کردند. شیخ طوسی در کتاب الغیبة می‌فرمایند روی الثقات أنّ أول من أظهر هذا الإعتقاد یعنی الوقف علی بن أبی حمزه بطائنی و زیاد القندی و عثمان بن عیسی بوده‌اند. مرحوم نجاشی میگویند أحد عُمُد الوقف. ابن غضائری میگوید هو لعنه الله اصل الوقف. عمده کلام واقفیه این بود که امام کاظم علیه السلام از دنیا نرفته و غیبت برای حضرت پیش آمده و ظهور می‌کند. این نگاه مخصوصا با نقل این نکته که بعض روایات که فی الجمله ثابت است را در تثبیت نظریه وقف به امام صادق و امام کاظم علیهما السلام نسبت می‌دادند. که امام صادق علیه السلام فرمود هر کس به شما گفت فرزندم امام کاظم مرض و أغمضه و غسّله و وضعه فی لحده و نفد یده من تراب القبر فلا تصدّقه. یعنی چنین شهادت حسی را هم قبول نکنید. پس این ادعا که علی بن أبی حمزه بطائنی را در کنار واقفی‌هایی که لشبهة حصلت لهم واقفی شده‌اند مانند حسن بن علی وشّاء که اواخر عمر حضرت خدمت امام رضا علیه السلام رسید در خراسان و معجزه از حضرت دید و بلافاصله دست از وقفش برداشت.

خصوصا گزارشهای تاریخی میگویند سی هزار دینار پول دست علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و برای اینکه این پولها را به امام بعدی تحویل ندهند قائل به وقف شدند . روایت داریم که در برهه ای یونس بن عبدالرحمن هم مبتلای به وقف شده و سریع برگشته تثبیت امام هشتم هم برهه مهمی بوده که چگونه امام هشتم خودشان و امامتش را را در مقابل این دشمنان قوی ایستادگی و تثبیت کردند. به یونس گفتند ده هزار دینار به تو میدهیم بیا همراه با وقف باش. در کافی به سند معتبر از ابی جریر قمی روایتی نقل میکند که وضع اینگونه بوده که سألت الرضا علیه السلام عن أبیه أحیّ أو میت دستگاه دروغ سازی واقفیه چنان قوی بوده که ابی جریر قمی میگوید از امام هشتم سؤال کردم: عن یونس قال : قلت له علیه السلام : قد عرفت انقطاعی إلیک وإلى أبیک ، وحلفته بحق الله ، وحق رسوله وحق أهل بیته وسمیتهم حتى انتهیت إلیه أن لا یخرج ما یخبرنی به إلی الناس ، وإنی أرجو أن یقول أبی حی ثم سألته عن أبیه أحی أم میت ؟ فقال : قدو الله مات ، قلت : جعلت فداک إن شیعتک أو قلت موالیک یروون أن فیه شبه أربعة أنبیاء قال : قد والله الذی لا إله إلا هو هلک قال : قلت : هلاک غیبة أو هلاک موت ؟ فقال : هلاک موت والله ، قلت : جعلت فداک . فلعلک منى فی تقیة ؟ قال : فقال : سبحان الله قد والله مات قلت : حیث کان هو فی المدنیة ومات أبوه فی بغداد فمن أین علمت موته ؟ قال : جاءنی منه ما علمت به أنه قد مات قلت : فأوصى إلیک ؟ قال : نعم قلت : فما شرک فیها أحد معک ؟ قال : لا ، قلت : فعلیک من إخوانک إمام ؟ فقال : لا قلت : فأنت إمام قال : نعم. [2]

آنان که ریشه وقف بودند چنین فضائی به وجود آورده بودند پس این ارکان وقف قابل مقایسه با دیگارنشان نیستند.

نکته دوم: تضعيفات شيخ طوسي

گفته شده شیخ طوسی در کتاب عده تصریح به وثاقت علی بن ابی حمزه کرده است بلکه به طائفه نسبت می‌دهد که عملت الطائفه به اخبار ابن ابی حمزه که بعض فضلای قم متن بحث ایشان را یکی از رفقا خواندن که وجه مهم را همین میدانند لذا کلام ابن فضال در مقابل این اجماع مدعاة توان مقابله ندارد.

عرض می‌کنیم خود مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة بعض روایات علی بن أبی حمزه بطائنی که نقل میکنند میفرمایند إن الرجل مطعون علیه چگونه روایتش را قبول کنیم. در جای دیگر میفرمایند علی بن أبی حمزه بطائنی و چند نفر دیگر کیف یوثق بروایاتهم أو یعوّل علیها. پس توثیق در عده معارض است با تضعیف در غیبت.

اشکال: گفته شده شیخ طوسی در کتاب الغیبة روایت اعتقادی از ابن أبی حمزه نقل کرده و بعد فرموده الرجل مطعون علیه، ممکن است تضعیف در غیبت مربوط به روایات اعتقادی او باشد نه سایر روایاتش.

عرض می‌کنیم: صغرای قیاس را قبول داریم که در کتاب الغیبة روایت اعتقادی او آمده زیرا کتاب الغیبة اصلا اعتقادی است اما ذیل روایات اعتقادی او گفته نمی‌شود چگونه اعتماد پیدا کنیم به این روایت یا اینگونه روایات علی بن أبی حمزه بطائنی بلکه تعلیل مطلق است و شیخ طوسی میفرمایند فردی که چنین است چگونه به روایاتش اعتماد کنیم.

نکته سوم: روايت اما استبان لکم کذبه

روایتی را مرحوم کشی در رجال و مرحوم شیخ در کتاب الغیبه نقل میکنند. سند در کتاب الغیبه : روی احمد بن محمد بن عیسی عن سعد بن سعد عن احمد بن عمر قال سمعت الرضا علیه السلام یقول فی ابن ابی حمزه ألیس الذی یروی أن رأس المهدی یُهدی الی عیسی بن موسی و هو صاحب السفیانی و قال إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر فما استبان لکم کذبه. یا در نقل کشی أ ما استبان لکم کذبه. این نقل با سند کشی ضعیف است با سند مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبة را مرحوم خوئی میفرمایند باز هم سند ضعیف است زیرا طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی مجهول است، ما هم در خمس همین عقیده را داشتیم که ما در این طریق شیخ به احمد بن محمد بن عیسی ضعف دیگری هم هست اما بعد به اعتبار این سند رسیدیم. طریق شیخ طوسی به احمد بن محمد بن عیسی هر چند طریق یا طرق تهذیب شامل روایات کتاب فقیه نمی‌شود چون در مشیخه تهذیب شیخ طوسی میفرمایند من طریق برای این روایاتی که از احمد بن محمد بن عیسی طرقم اینها است، بله آن طرق شامل کتاب غیبت نمیشود بعد در کتاب غیبت هم که طریق به این روایات ندارد پس طریق مجهول است که مرحوم خوئی می‌گفتند، ما می‌گوییم در کتاب فهرست شیخ طوسی طریقش را به احمد بن محمد بن عیسی نقل میکند تحت این عنوان که اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته، به روشنی این دو طریق روایات کتاب الغیبة را شامل می‌شود. در این دو طریق در یکی احمد بن محمد بن یحیی العطار است که ما در بحث برائت به مناسبت حدیث رفع که مرحوم خوئی خدشه در سند ان داشتند توضیح مبسوط دادیم و سند را معتبر دانستیم در طریق دیگر احمد بن محمد بن ولید است که وثاقت او را هم ثابت کردیم. دو طریق فهرست معتبر است و شامل این روایت هم میشود. پس طریق شیخ طوسی در کتاب الغیب به روایات احمد بن محمد بن عیسی معتبر است.

سعد بن سعد ثقه است احمد بن عمر در این طبقه مشترک بین دو نفر است یکی احمد بن محمد بن ابی شعبه حلبی که نجاشی میگوید ثقه روی عن ابی الحسن الرضا علیه السلام و عن ابیه. فرد دیگر احمد بن عمر حلّال است که شیخ طوسی او را توثیق کرده است. لذا احمد بن عمر هم که یکی از این دو است ثقه است و سند روایت تمام است.

اشکال: گفته شده سند ضعیف است به جهت اینکه احمد بن عمر از مقارنه بین کلام شیخ و نجاشی ممکن است استفاده کنیم که سه نفر هستند یکی ابن ابی شعبه حلبی و یکی حلّال و دیگری احمد بن عمر الخلّال که نجاشی میگوید کان یبیع الخلّ و هو الشیرج و نجاشی توثیق هم نمی‌کند و مرحوم شیخ هم نامی از او نمی‌برد. پس شاید احمد بن عمر این نفر سوم باشد که توثیق ندارد.

عرض می‌کنیم: قرینه مطمئنه داریم که اگر در نسخ رجال نجاشی آمده احمد بن عمر الخلّال کان یبیع الخلّ تصحیف نساخ است و همان حلال است و کان یبیع الحلّ. زیرا نجاشی میگوید کان یبیع الخل و هو الشیرج. سرکه میفروخت و سرکه هم شیرج است در لغت میگویند شیرج دهن السمسم (کنجد) و یقال له حلّ و النسبة الیه حلّال.

پس سند این روایت معتبر است. دلالت را هم بررسی خواهیم کرد.

[1]. جلسه 34، مسلسل 860، دوشنبه، 96.09.20.

[2]. این روایت در نقل دیگر چنین آمده: عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَى عَنْ أَبِی جَرِیرٍ الْقُمِّیِّ قَالَ قُلْتُ لأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ قَدْ عَرَفْتَ انْقِطَاعِی إِلَى أَبِیکَ ثُمَّ إِلَیْکَ ثُمَّ حَلَفْتُ لَه وحَقِّ رَسُولِ اللَّه ص وحَقِّ فُلَانٍ وفُلَانٍ حَتَّى انْتَهَیْتُ إِلَیْه بِأَنَّه لَا یَخْرُجُ مِنِّی مَا تُخْبِرُنِی بِه إِلَى أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ وسَأَلْتُه عَنْ أَبِیه أحَیٌّ هُوَ أَوْ مَیِّتٌ فَقَالَ قَدْ واللَّه مَاتَ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ شِیعَتَکَ یَرْوُونَ أَنَّ فِیه سُنَّةَ أَرْبَعَةِ أَنْبِیَاءَ قَالَ قَدْ واللَّه الَّذِی لَا إِلَه إِلَّا هُوَ هَلَکَ قُلْتُ هَلَاکَ غَیْبَةٍ أَوْ هَلَاکَ مَوْتٍ قَالَ هَلَاکَ مَوْتٍ فَقُلْتُ لَعَلَّکَ مِنِّی فِی تَقِیَّةٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّه قُلْتُ فَأَوْصَى إِلَیْکَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ فَأَشْرَکَ مَعَکَ فِیهَا أَحَداً قَالَ لَا قُلْتُ فَعَلَیْکَ مِنْ إِخْوَتِکَ إِمَامٌ قَالَ لَا قُلْتُ فَأَنْتَ الإِمَامُ قَالَ نَعَمْ

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در دلالت حدیثی که در قدح علی بن أبی حمزه بطائنی اشاره کردیم حضرت دو نکته را بیان می‌کنند: 1ـ حضرت میفرمایند یروی یعنی میگفت عیسی بن موسی صاحب سفیانی است. 2ـ إن أبا ابراهیم یعود الی ثمانیة أشهر

در این روایت حضرت صریحا نسبت می‌دهند کذب را به علی بن أبی حمزه بطائنی. نسبت به فطحی ها و واقفی ها و امثالشان علما میگویند خروج از مذهب حقة تلازمی با کذب ندارد، لذا ممکن است فردی لشبهة حصلت له واقفی باشد اما دروغ هم نگوید، اما فردی را که حضرت صریحا به او نسبت می‌دهند که دروغ گفته است باید اثبات کنید فردی که در این مباحث دروغ می‌گوید در احکام فقهی بعد الوقف دروغ نمی‌گوید، این هم قابل اثبات نیست. لذا این روایت قویّا وثاقت علی بن أبی حمزه بطائنی را بعد از وقفش دچار تأمل جدی می‌کند.

اشکال دلالي صاحب بحوث في فقه الرجال

لاینقضی تعجبی از یکی از تلامذه مرحوم خوئی در بحوث فی فقه الرجال[2] که میخواهند در این روایت یک تزلزل دلالی ایجاد کنند و میگویند مهدی در این روایت به قرینه‌ای که سفیانی آمده مقصود حضرت مهدی است که علی بن أبی حمزه بطائنی میگفته سر حضرت مهدی را قطع میکنند و برای فردی به نام عیسی بن موسی میبرند و هنوز که حضرت ظهور نکردند که کسی بفهمد این کلامش دروغ است،

عرض میکنیم: مراد از مهدی در این روایت مهدی عباسی است. حضرت میفرمایند دیدید که چنین نشد و سر مهدی را پیش عیسی بن موسی نبردند معلوم میشود که روایتی نقل کرده بوده که سر مهدی را نزد عیسی از خلفاء بنی العباس میبرند.

نکته چهارم: قرينه بر کذاب بودن

 نسبت به کلام ابن فضال مستدل تشکیک کرده بود. ابن فضال دو کلام دارد یکی کلام مبسوطش که از نقل روایات تفسیر سخن میگوید، مستدل می‌گوید این جمله مربوط به علی بن ابی حمزه نیست بلکه مربوط به حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی است نسبت به این جمله ممکن است نسبت به علی بن أبی حمزه بطائنی نباشد اما جمله ای ابن فضال دارد که دوبار هم در دو جا در اختیار معرفة الرجال تکرار شده که علی بن أبی حمزه بطائنی کذّاب متّهم، نسبت به این جمله این محقق دو اشکال داشت یک اختیار معرفة الرجال اضطراب دارد ممکن است این جمله هم در شرح حال حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی بوده و منتقل به شرح حال علی بن أبی حمزه بطائنی شده.

عرض میکنیم: این کلام صحیح نیست زیرا در هر دو مورد بعد از کذّاب متّهم قرینه اطمینانیه داریم که این جمله نسبت به خود علی بن أبی حمزه بطائنی است. قرینه این است که وقتی کشی از قول ابن فضال میگوید کذاب متهم میگوید یروی اصحابنا که امام هشتم علیه السلام بعد از موت علی بن أبی حمزه بطائنی فرمودند شب اول قبر از او سؤال کردند نسبت به ائمه جواب داد تا رسید به امام هفتم و گفتند بعد از امام هفتم چه؟ سکوت کرد و عمودی از آتش بر سر او زدند، این حدیث مسلما مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است زیرا حسن بن علی بن أبی حمزه بطائنی تا بعد شهات امام هشتم زنده بوده، و او هم عصر بوده با علی بن حسن بن فضال، لذا مسما تعبیر کذاب متهم مربوط به علی بن أبی حمزه بطائنی است.

نکته دومی که این محقق تحت تأثیر قاموس الرجال فرمودند که جمله کذاب متهم و غال متهم در کلمات کشی مستغرب است و اگر کذاب است دیگر متهم معنا ندارد.

عرض می‌کنیم: این کلام هم استحسان باطل است زیرا روشن است که کذّاب متهم یک اصطلاح رجالی است و تنها کشی هم نگفته که بگویید مستغرب است خیر ذهبی در میزان الإعتدال در ترجمه أحمد بن هارون نقل میکند از رجالیان که میگوید إنه کذّاب متهم، ابن کثیر در بدایه و نهایة در ترجمه صالح بن حسن ربعی بغدادی نقل میکند کذاب متهم. دیوان الضعفاء ذهبی راجع به اسماعیل بن یحیی میگوید کذاب متهم. د رالمغنی فی الضعفاء: عبید الله بن علی بن المارستانیة من شیوخ ابن خلیل کذاب متهم این تعبیر مستغرب نیست. جالب است که از استقصاء موارد می‌فهمیم گاهی ذیل این جمله علت اتهمام روشن میشود که یا زندیق بودن بوده یا وضع حدیث. میتوان استفاده کرد که وقتی متهم به طور مطلق میآید مقصود اتهام به وضع حدیث است. زیرا هر دروغگویی وضع حدیث نمیکند بلکه فقط در یک قضیه ای که واقع شده در قسمتی دروغ میگوید، بعضی هم علاوه بر کذب وضع حدیث هم میکنند.

بررسی سندی حدیث خذوا ما رووا و ذروا ما رأو

علاوه بر این ذیل نکته چهارم بعضی از محققین از فضلای قم علی ما نقل عنهم گفته بودند ابن فضّال خودش فطحی است و روایت امام عسگری علیه السلام میفرماید خذوا ما رووا و ذروا ما رأو، خوب این کلامی که ابن فضال میگوید علی بن أبی حمزه بطائنی کذاب است و متهم این از آراء ابن فضال است که نباید اعتنا نمود. اینجا به طور مختصر باید نسبت به این روایت معروف خذوا ما رووا و ذروا ما رأو مقداری تأمل کنیم. این روایت در رجال و در فقه به مناسبت در مواردی مورد استناد قرار گرفته است. مثلا فردی مانند شیخ انصاری در مکاسب به مناسبت در بحث احتکار روایتی را مطرح می‌کنند عن ابی جعفر علیه السلام ایما رجل اشتری طعاما فحبسه اربعین صباحا یرید به الغلاء للمسلمین ثم باعه و تصدق بثمنه لم یکن کفارة لما صنعت. مرحوم شیخ انصاری در بررسی سندی می‌فرمایند در سند این روایت یکی از بنی فضّال است، ظاهرا روایت هم از کتب بنی فضّال نقل شده است و امام حسن عسگری علیه السلام فرمودند خذوا ما رووا و امر دال بر وجوب است لذا باید به روایات بنی فضّال عمل کنیم، پس روات بعد از بنی فضّال تا امام را نمی‌خواهد بررسی کنیم. صاحب جواهر هم در بعض موارد جملاتی دارد که یلوح میخواهد از این خذوا ما رووا استفاده کنند روایات بنی فضّال دیگر تمام است، چون این روایت مهم است لذا باید بررسی کنیم سند این روایت و انتساب به حضرت صحیح است یا نه.

مرحوم نراقی در عوائد الأیام می‌فرمایند ما رواه الشیخ بسند عالٍ صحیح عن أبی جعفر الثانی فی بنی فضال که خذوا ما رأوو و ذروا ما رأو. بعد در کلمات متأخیرن هم همین جمله مرحوم نراقی دیده میشود. حدیث فقط در کتاب الغیبه شیخ طوسی است و سندش این است که قال أبوالحسین بن تمّام حدثنی عبدالله الکوفی خادم الشیخ حسین بن روح قال سُئل الشیخ یعنی ابا القاسم عن کتب ابن ابی العزاقر بعد ما ذمّ وخرجت فیه اللعنة ، فقیل له : فکیف نعمل بکتبه وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال : أقول فیها ما قال أبو محمد الحسن ابن علی علیه السلام وقد سئل عن کتب بنی فضال فقالوا : کیف نعمل بکتبهم وبیوتنا منها ملاء ؟ فقال علیه السلام: خذوا منها بما رووا وذروا ما رأوا.

سند این حدیث را باید بررسی کرد، مرحوم خوئی علی ما ببالی در کتاب الصلاة بمناسبتی میفرمایند این حدیث ضعیف است چون دو راوی دارد که هر دو ومجهولند ابی الحسین بن تمام و عبدالله کوفی، لذا میفرمایند ممکن نیست ما به این نقل اعتماد کنیم و قبول کنیم حسین بن روح چنین گفته باشد فضلا از اینکه بگوییم امام عسگری چنین فرموده اند.

عرض میکنیم ابی الحسین بن تمام به احتمال قوی ثقه است و مشکل ندارد او محمد بن علی بن فضل بن تمام کوفی است که در نسخه ای از فهرست آمده یکنی ابو الحسن و در نسخه ای آمده یکنی ابوالحسین که حسین درست است که نجاشی میگوید ثقه عین صحیح الاعتقاد جید التصانیف. لکن عبدالله کوفی مجهول است هیچ نامی از او در رجال نیامده و مهمل است، لذا ما نمی‌توانیم ارسال مسلم بگیریم جمله‌ای از امام حسن عسگری علیه السلام را که خذوا ما رووا و ذروا ما رأو و به اطلاق این دو جمله تمسک کنیم و استفاده های مختلفی داشته باشیم. بله مسلم این است که از کتب اصحاب استفاده میشود بنی فضال توثیق شده اند و ثقه هستند و جالب است که برای وثاقت آنها هم احدی از قدما به این حدیث استناد نکرده است و تا عصور متأخر کسی به این حدیث استناد نکرده گویا مرحوم نراقی و صاحب جواهر و شیخ انصاری در فقه مطرح کرده اند. وثاقت آنها مسلم است و فطحی بودنشان هم مسلم است و در عین حال فی غایة الجلالة است علی بن حسن بن فضّال اما آن جمله وارد نشده است که آراء رجالی اینها را هم کنار بگذارید. پس این جمله ذروا ما رأو بعض محققین به تبع محدث نوری در خاتمه مستدرک گفته اند باید روایات اینها را پذیرفت و رأی را کنار گذاشت صحیح نیست.

[1]. جلسه 35، مسلسل 861، سه‌شنبه، 96.09.21.

[2]. بحوث فی فقه الرجال، تقریرات بحث مرحوم فانی اصفهانی، ص175: غرابة مضمون الروایة فان المهدی الوارد فیها بقرینة السفیانی یشعر بإرادة القائم (عج). وساعتئذ یکون تبین کذبه مرهون بأمر متأخر مع ان الامام کما یظهر فی الروایة قد أناط ذلک بأمر فعلی. وکون المراد بالسفیانی رجل آخر مع شیوع هذا اللفظ عند المتشرعة وأصحاب الائمة قدیما وحدیثا أغرب وأبعد. اللهم إلا ان یقال ان ابن أبی حمزة کان یعتقد مهدویة الکاظم (علیه السلام) رغم مغایرة اسمه للاسم الوارد عن النبی (صلى الله علیه وآله) والائمة متواترا.. وهو أزید فی البعد.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته پنجم: نقد نقل مشايخ ثلاثه

اینکه گفته شده به ضرس قاطع که نقل مشایخ ثلاثه از علی بن أبی حمزه بطائنی مطمئنا قبل از وقف او بوده، هر چند احتمال قوی بر این معنا وجود دارد و اگر این احتمال به حد اطمینان برسد بسیار کارساز است، لکن می‌توان گفت فعلا قرائن اطمینانیه بر این معنا نداریم. بله بر اینکه نقل مشایخ ثلاثه حتما بعد از وقف بوده هم روشن نیست، نقل مشایخ ثلاثه علامت وثاقت هست اما در صورتی که معارض نداشته باشد اما اینجا معارض دارد که کلام ابن فضّال بود.

اشکال: در فروع کافی روایتی داریم از ابن ابی عمیر از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن الرضا علیه السلام باب نوادر المهر، این روایت قرینه شود که بعد وقف هم مشایخ ثلاثه از او روایت نقل می‌کردند زیرا نقل از امام رضا علیه السلام است.

عرض می‌کنیم همین روایت را شیخ طوسی در کتاب تهذیب باب المهور و الأجور نقل کرده از علی بن أبی حمزه بطائنی عن أبی الحسن علیه السلام بدون قید "الرضا" که ابا الحسن مطلق امام هفتم علیه السلام است، لذا به احتمال قوی این روایت از امام هفتم است بنابراین ظهور ندارد در اینکه بعد وقف نقل کرده باشند. اشد اعداء امام رضا علیه السلام است و هیچ روایتی از حضرت ندارد الا این یک نقل که این هم از امام کاظم است.

نکته ششم: نقل هاي با واسطه

اینکه گفته شد رواتی مانند حسین بن سعید، موسی بن قاسم و اسماعیل بن مَهران که از اصحاب امام رضا علیه السلام هستند از علی بن أبی حمزه حدیث نقل می‌کنند، مسلما نقل اینها بعد وقف بوده لذا روایات اینها حتی بعد وقف مورد اعتماد اصحاب بوده.

عرض می‌کنیم: این موارد را باید بررسی کرد لذا می‌گوییم:

حسین بن سعید تنها مباشرتا یک روایت دارد از علی بن أبی حمزه و احتمال قریب به اطمینان در این یک روایت هم سقوط واسطه است، روایات او ازعلی بن ابی حمزه بطائنی قاطبه این روایات الا واحد مع الواسطه است. واسطه هم فی الغالب قاسم بن محمد جوهری است، این یک مورد چنانکه مرحوم بروجردی هم اشاره می‌کنند اطمینان به سقوط واسطه داریم.

موسی بن قاسم هم شاید دو یا سه مورد بیشتر از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل نمیکند و انبوه موارد با واسطه است. مرحوم بروجردی در ترتیب أسانید التهذیب در ج2 ص444 با اطمینان میگویند واسطه عبدالله بن جبلّة است که حذف شود.

اسماعیل بن مهران هم چند روایت دارد و مستبعد نیست که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل کرده باشد حتی ممکن است در زمان امام کاظم علیه السلام هم نقل کرده باشد اما کثرت روایت او از حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی هم احتمال دارد سقوط واسطه را هم احتمال می‌دهد اسماعیل بن مهران از غیر ثقه هم روایت نقل میکند. زیرا حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی از اول کارش ضعیف بوده است.

دیگرانی هم که از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل میکنند خودشان از واقفیه هستند مانند عبدالله بن جبلّة، عثمان بن عیسی، عبدالله بن مغیره، که واقفی هستند، همینطور حسن بن علی الوشاء که تا قُبیل شهادت امام رضا رفت نزد امام رضا علیه السلام قبل شهادت حضرت از وقفش برگشت. یا قاسم بن محمد جوهری که حدود صد روایت از علی بن ابی حمزه بطائنی دارد خودش از واقفیه است. نقل اینان هم که خودشان از واقفیه هستند نمی‌تواند علامت این باشد که اصحاب حتی بعد وقف به علی بن ابی حمزه بطائنی اعتماد داشته اند و او را ثقه می‌دانسته‌اند.

مع ذلک ما نسبت به نقل مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی چون احتمال میدهیم هر چند به حد ظهور نرسیده که نقل قبل وقف باشد لذا معتقدیم در روایاتی که مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل می‌کنند معلوم نیست جرئت بر مخالفت داشته باشیم، لذا جای احتیاط وجود دارد.

نکته هفتم: عدم نظر به دليل وضوح مطلب

اینکه گفته شده بود سکوت ابن غضائری از تضعیف علی بن ابی حمزه بطائنی ممکن است دلیل بر عدم ضعف او باشد، به نظر ما سکوت نیست به دو قرینه شاید آنقدر روشن بوده که چیزی نگفته عبارتشان این است که علی بن ابی حمزه بطائنی لعنه الله اصل الوقف أشد الخلق للولی، در شرح حال پسرش حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی مفصل قدح میکند بعد میگوید و ابوه اوثق منه. این را بعضی علامت وثاقت گرفته‌اند، این روشن است دال بر اعتماد نیست بلکه میگوید در ردائت مقداری از پسرش بهتر است.

پس طریق اول برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی صحیح نیست.

نتیجه جدیدی که گرفتیم از این مباحث این شد که در نقل روایات مشایخ ثلاثه از علی بن ابی حمزه بطائنی باید احتیاط نمود.

نقد طریق دوم

طریق دومی که مطرح شده بود از سوی بعض متأخران برای اثبات وثاقت علی بن ابی حمزه بطائنی بعد وقف تمسک به استصحاب بود گفته بودند نقل مشایخ ثلاثه دال بر توثیق و کلام ابن فضال دال بر جرح است و تساقط میکنند لذا استصحاب میکنیم وثاقت قبل وقف را.

عرض می‌کنیم: اولا با کمک قرائن و روایت أما استبان لکم کذبه اطمینان داریم بعد وقف دروغ می‌گفته است و شک در وثاقتش نداریم که استصحاب کنیم. ممکن است گفته شود نسبت به حوادث واقعه و اصول عقئد یقینا دروغ می‌گفته بعد از وقف اما نسبت به احکام فقهی شک داریم دروغ می‌گفته یا نه، استصحاب بقاء عدالت و وثاقت کنیم.

پاسخ این است که دلیل بر حجیت خبر ثقه کما ثبت فی الأصول بناء عقلا است، أدله شرعیه هم ارشاد به این بناء و ذکر مصادیق است، بناء عقلا بر حجیت خبری است که وثاقت راوی‌اش از طرق عقلائیه ثابت شود، بناء عقلا بر عمل به خبر راوی مستصحب الوثاقه نیست و لااقل من الشک، بناء عقلا دلیل لبی است. بله تمسک به ظاهر حال میکنند اگر قرینه بر خلاف نباشد

پس استصحاب وثاقت هم کارساز نیست و این دلیل قابل قبول نیست.

یک هفته به بحث از سند روایت علی بن ابی حمزه بطائنی پرداختیم تا برسیم به دلالت این حدیث.

[1]. جلسه 36، مسلسل 862، چهارشنبه، 96.09.22.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در حرام نهم از محرمات احرام، پوشاندن روی پا به تعبیر بعض فقهاء و یا پوشیدن جوراب و کفش به تعبیر ما. فرع چهارم این بود که اگر ضرورت اقتضاء کرد جوراب یا کفش بپوشد آیا واجب است روی کفش یا جوراب را بشکافد یا خیر؟

بعض فقهاء فتوای به وجوب و بعضی مانند مرحوم امام احتباط واجب داشتند، گفتیم مستند این نظریه دو روایت است:

روایت اول باب 51 تروک احرام حدیث سوم عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجلٍ هلکت نعلاه و لم یقدر علی نعلین  قال له أن یلبس الخفّین إن اضطر إلی ذلک و لیشقّه عن ظهر القدم. گفتیم دلالت این حدیث تمام است و دال بر وجوب شکافتن است. مشکل در سند این حدیث بود که عن علی بن حکم عن علی بن أبی حمزة البطائنی، که به جهت وجود علی بن أبی حمزه بطائنی در سند این حدیث نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد، حتی احتیاط واجب مرحوم امام هم در اینجا مورد ندارد. نمی‌دانیم این حدیث مربوط به قبل وقف او است یا بعد وقف، بلکه احتمال قوی می‌رود که بعد از وقف باشد لذا حجت نیست.

روایت دوم: از شیخ صدوق در همان باب بإسناده الی محمد بن مسلم فی المحرم یلبس الخف إذا لم یکن له نعل، قال نعم لکن یشقّ ظهر القدم. این حدی ثهم از حیث دلالت مشکل ندارد، و این جمله خبریه در مقام إنشاء ظهور د روجوب شق ظهر القدم است، اما مشکل در سند این حدیث است، طریق شیخ صدوق به محمد بن مسلم کما نصّ علیه مرحوم خوئی در معجم رجال ج18، ص269 ضعیف است به علی بن أحمد و ما اضافه می‌کنیم ضعف دومی هم در این طریق هست که مرحوم خوئی اشاره نکرده‌اند و آن هم وجود احمد بن عبدالله پدر علی بن أحمد است، که هر دو در این طریق آمده‌اند و هر دو مجهول‌اند.

نتیجه اینکه چنانکه بعض فقهاء قائل‌اند لو اضطرّ إلی لبس الخف أو الجورب لایجب علیه شقّ ظهر القدم.

فرع پنجم: عدم کفاره

اگر کسی این حرام را مرتکب شد و کفش یا جوراب پوشید یا به تعبیر مشهور روی پا را پوشانید، آیا این عمل کفاره دارد؟

بعضی از فقهاء مانند مرحوم امام می‌فرمایند کفاره ندارد، بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی و بعضی از تلامذه‌شان مانند مرحوم تبریزی می‌فرمایند أحوط ثبوت کفاره است.

بعض اعلام نجف و قم تفصیل قائل شده‌اند که پوشیدن کفش کفاره ندارد اما پوشیدن جوراب کفاره دارد. کسانی که قائل‌اند مطلقا کفاره هست به فتوا یا به احتیاط وجوبی مانند مرحوم خوئی، می‌گویند از طرفی روایت صحیحه داریم که إن المحرم إذا لبس من الثیاب ما لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. متن روایت این است که صحیحه زراره عن ابی جعفر علیه السلام من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه و هو محرم متعمدا فعلیه دم شاة. از طرفی صحیحه عیص بن قاسم عن ابی عبدالله می‌گوید المرأة تلبس ما شائت من الثیاب غیر الحریر و القفّازین. زن هر جامه و ثیابی را می‌تواند بپوشد غیر از حریر و دستکش، دستکش از ثیاب استثناء شده لذا معلوم می‌شود بر مانند دستکش ثوب اطلاق می‌شود چون از ثوب استثناء شده معلوم می‌شود ثیاب شامل قفّازین بوده است. اگر قفّازین ثوب باشد که دست را می‌پوشاند طبیعتا جوراب هم باید ثوب شمرده شود، دستکش دست‌پوش است و جوراب پاپوش. از این نگاه گفته‌اند چنانکه قفّازین ثوب است و پوشیدن ثوب کفاره دارد که دم شاة است جوراب پوشیدن هم کفاره دارد. گویا خُف را هم ملحق به جوراب کرده‌اند که پاپوش است.

بعض اعلام نجف و قم که تفصیل داده‌اند گویا می‌گویند نسبت به جوراب با قیاس قطعی به قفّازین ثوب اطلاق می‌شود داخل می‌شود تحت عموماتی که من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة؛ اما لبس الخف دلیلی بر وجوب کفاره ندارد زیرا خف ثوبت نیست هرچند در عربی می‌گویند لبس الخف یا لبس النظاّرة، در عربی میگویند لبس الخف اما هر چه را لبس بکار بردند دلیل بر صوب بودن ندارد، اگر گفته شود اشتریت ثوبا بعد کفش را نشان دهد این کاربرد صحیح نیست.

عرض می‌کنیم: اولا به مرحوم خوئی هم در بحث صلاة هم در بحث طواف به یک نکته خاص اشاره می‌کنند که ظاهرا فقط ایشان دارند این مطلب را که تفاوت می‌گذارند بین ثوب به صیغه مفرد و ثیاب به صیغه جمع. در مبحث طواف می‌فرمایند ثوب اطلاق می‌شود بر جامه‌ای که طول و عرض معتنابهی دارد مانند پیراهن، قبا و جبّة، لذا تصریح می‌کنند به مانند تکّة، قلنسوة و جوراب ثوب اطلاق نمی‌شود. می‌فرمایند بله ثیاب ممکن است به معنا مطلق پوشش باشد لذا به مالاتتمّ فیه الصلاة مانند جوراب ثیاب اطلاق می‌شود اما ثوب اطلاق نمی‌شود.

اشکال ما به مرحوم خوئی این است که شما که این مبنا را دارید اینجا باید بفرمایید جوراب کفاره ندارد، زیرا روایتی که جوراب از آن استثناء شده ثیاب دارد و روایتی که کفاره بر آن مترتب شده، بر ثیاب کفاره نیست بلکه بر ثوب است، صحیحه زراره عن ابی جعفر میگیت من لبس ثوبا لاینبغی له لبسه فعلیه دم شاة. ثوب را که در صلاة و طواف تصریح دارید شامل جوراب نمیشود. اینجا ایشان دقت نکرده اند اند که ثوب به جوراب اطلاق نشده و کفاره هم در ثوب است پس وقتی جوراب ثوب نیست کفاره هم ندارد.

به نظر ما در خف و جوراب کفاره وجود ندارد به این جهت که ما بین ثوب و ثیاب فرقی را که مرحوم خوئی مطرح کرده‌اند نه لغتا و نه در تتبّع استعمالات کلمه در زبان عرب ینمی‌بینیم، لکن به نظر ما اطلاق ثیاب بر قفّازین معلوم نیست استعمال حقیقی باشد یا معلوم نیست استثناء متصل باشد بلکه شاید منقطع باشد.

در ثوب مسلما یک هیئت اتصالیه خاصی معتبر است و به هر پارچه‌ای در زبان عربی ثوب نمی‌گویند. در این روایتی که قفّازین از ثیاب استثناء شده حریر هم از ثیاب استثناء شده. المرأة تلبس ما شائت من الثیاب الا الحریر و القفّازین. خانم حتی پارچه حریر هم حرام است روی خودش بیاندازد، پس استثناء حریر هم منقطع است.

به نظر ما چون اطلاق ثوب و ثیاب بر قفّازین و بر حریر معلوم نیست اطلاق حقیقی باشد لذا شک داریم هل الثوب الذی فیه الکفّارة یطلق علی الجوراب أم لا، اگر این مسلم شد شبهه مصداقیه دلیل است به خود دلیل نمی‌توان تمسک کرد أصالة البرائة از وجوب کفاره می‌گوید کفاره ثابت نیست.

لذا نظر مرحوم امام که فرمودند لبس خف و جوراب کفاره ندارد به نظر ما هم أقوی همیسن نظریه است.

محرم دهم از محرمات احرام فسوق است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 37، مسلسل 863، شنبه، 96.09.25.