حرام دوازدهم: قتل هوامّ جسد
مرحوم امام قتل هوامّ الجسد من القَملةِ و البرغوث و نحوهما و کذا هوام جسد سائر الحیوانات، و لا یجوز إلقاؤها من الجسد و لا نقلها من مکانها إلى محل تسقط منه، بل الأحوط عدم نقلها إلى محل یکون معرض السقوط، بل الأحوط الأولى أن لا ینقلها إلى مکان یکون الأول أحفظ منه، و لا یبعد عدم الکفارة فی قتلها، لکن الأحوط الصدقة بکف من الطعام.
میخواستیم به جهت کم کاربرد بودن فقط نظر خودمان را بگوییم و بحث را جمع کنیم اما دیدیم نکات رجالی و تطبیقات اصولی بین روایات در این مورد هم هست که این نکات مفید را بیان میکنیم.
محرم حشرات را نمیتواند بکشد یا حتی نقل دهد از مکانی به مکان دیگر.
هوامّ الجسد، هوامّ به تشدید جمع هامّة به معنای ما کان له سمٌّ یقتل کالحیة قد تطلق علی ما لایقتل من الحشرات. در بعض کتب لغت میگویند و منه أیؤذیک هوامّ رأسک أی قَمله. اصطلاح قُمِّل داریم و قَمْل در آیه کریمه فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمُ الطُّوفَانَ وَ الْجَرَادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفَادِعَ وَ الدَّمَ. . اینجا قُمَّل[4] نیست بلکه قَمْل است.
جمع کثیری از فقهاء فتوا میدهند یکی از محرمات احرام قتل هوام الجسد است در مقابل نقل شده از مرحوم شیخ در مبسوط و ابن حمزه در وسیله و بعض المتأخرین که قتلُ هوامّ الجسد از محرمات احرام نیست.
بررسی روایات
گفته شده دو طائفه روایت داریم:
طائفه اول: روایاتی که میگوید قتل هوام الجسد حرام است.
روایت اول: موثقه زراره
باب 78 ابواب تروک احرام حدیث چهارم موثقه زراره سألت أبا عبدالله علیه السلام هل یحکُّ المحرم رأسه قال یحکّ رأسه ما لم یتعمد قتل دابة. سؤال میکند آیا محرم می‌تواند سرش را بخاراند یا نه؟[5]
روایت دوم:روايت ابي جارود
باب 78 ابواب تروک احرام حدیث یکم عن أبان عن أبی الجارود قال سأل رجل أبا جعفر علیه السلام عن رجل قتل قَملَةً و هو محرمٌ قال بئس ما صنع، قال فما فدائها؟ قال لافداء لها.
سند این حدیث را که مرحوم شیخ کلینی در کافی نقل فرموده است تا أبی الجارود مشکل ندارد و معتبر است. کلام در ابی الجارود زیاد بن منذر همدانی است که رئیس فرقه جارودیه من الزیدیه است. این ابی الجارود که در اسناد روایات ما آمده، در کتب رجالی توثیق ندارد. در رساله عددیه شیخ مفید میفرمایند جمعی را به عنوان رؤساء أعلام المأخوذ منهم الحلال و الحرام لایُطعن علیهم و لاطریق إلی ذم واحد منهم، از جمله این افراد ابی الجارود است. لذا مانند مرحوم خوئی و دیگران قائل به وثاقت زیاد بن منذر هستند به دلیل تصریح شیخ مفید. مرحوم خوئی میفرمایند در تفسیر قمی هم وارد شده لذا این فرد ثقه است.
در مقابل روایاتی در مذمت ابی الجارود نقل شده، هر چند بعضی به این روایات تمسک کرده‌اند برای ذم این فرد اما به نظر ما این روایات ضعف سندی دارد و قابل استدلال نیست. مثلا مرحوم کشی روایتی دارد عن سماعه عن ابی بصیر قال ذکر ابو عبدالله علیه السلام کثیر النوی و سالم بن ابی حفصه و ابا الجارود و قال کذاب مکذبون کفّار علیهم لعنة الله.
در سند این حدیث علی بن محمد بن فیروزان است که توثیق ندارد دیگری حسین بن محمد بن عمران است که مهمل است و محمد بن احمد بن ولید که مجهول است.
یا روایت دیگری[6] هم هست که میگوید در منی در خیمه امام صادق علیه السلام بودم شنیدم حضرت به ابا الجارود میفرمایند: کان والله ابی امام اهل الأرض لایجهله الا ضالّ بعد میگوید سال بعد هم در منی در خیمه امام بودم دیدم دوباره همین حرف را حضرت به او میگویند. زیدیه امام باقر را هم قبول ندارند. میگوید گذشت تا در کوفه ابو الجارود را دیدم گفتم دو بار امام به تو گفتند جاهل و جاحد امامت پدرم ضال و گمراه است. ابو الجارود در مقام جواب گفت انما عنی اباه علی بن ابیطالب دارد توجیه میکنم که میگوید مقصود امام صادق از پدرم حضرت علی علیه السلام است. این روایت هم سندش ضعیف است.
مشکلی که به نظر ما هست این است که عبارتی از ابن غضائری است در شرح حال ابی الجارود که مشکل درست کرده است.[8]
[1]. جلسه 52، مسلسل 878، دوشنبه، 96.10.18.
[4]. آفت گیاهی.
[6]. مقرر: استاد فرمودند روایت دیگری از حسین بن ابی العلاء هست که ظاهرا سبق لسان شده زیرا حسین بن ابی العلاء این روایت را ندارد بلکه از او روایتی در مورد قتل هوام جسد نقل شده است.
[8]. عبارت ابن غضائری:
زِیادُ بنُ المُنْذِر ، أبُو الجارُود ، الهَمْدانیّ ، الخارِفیّ . رَوى عن أبی جَعْفَر ، وأبی عَبْد الله ( علیهما السلام ) . وزیادٌ هو صاحبُ المَقام. حدیثُهُ فی حدیث أصحابِنا أکْثَرُ منهُ فی الزیْدیّة . وأصحابُنا یکرهُون ما رواهُ مُحَمَّدُ [ بنُ ] سِنان عنهُ ، ویَعْتَمِدُون ما رواهُ مُحَمَّدُ بنُ بَکْر الأرجنیّ
ابن غضائری در مورد محمد بن سنان: مُحَمَّدُ بن سِنان ، أبُو جَعْفَر ، الهَمْدانیّ ، مولاهم - هذا أصحّ ما یَنْتَسِبُ إلیه - . ضَعِیْفٌ ، غال ، یَضَعُ ( الحدیثَ ) لا یُلْتَفَتُ إلیه.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی رجالی زیاد بن منذِر ابی الجارود
در مورد زیاد بن منذر عرض شد کلامی ابن غضائری دارند که میگویند "حدیثه فی أصحابنا أکثر منه فی الزیدیّة و أصحابنا یکرهون ما رواه محمّد [بن] سنان عنه، و یعتمدون ما رواه محمّد بن بکر الأرحُبی". ظاهر این جمله این است که ابن غضائری میگوید روایات ابی الجارود در امامیه بیش از روایات او در زیدیه است، اصحاب ما به روایاتی را که محمد بن سنان از ابا الجارود نقل میکند اعتماد نمی‌کنند ولی به آنچه که محمد بن بکر ارحبی از اباالجارود نقل میکند اعتماد میکنند.
بررسي احتمالات کلام ابن غضائري
در معنای این جمله دو احتمال است:
احتمال اول: ضعف محمد بن سنان
محمد بن سنان چون خودش ضعیف است، لذا روایاتی را که محمد بن سنان از ابی الجارود نقل میکند اصحاب ما به آنها اعتماد ندارند پس جمله قدح در محمد بن سنان است نه در ابی الجارود.
عرض میکنیم: این احتمال قابل قبول نیست زیرا اگر خود ابی الجارود مشکل ندارد و مشکل در محمد بن سنان است فقط، جمله بعدی چه می‌خواهد بگوید؟ اصحاب نقل محمد بن سنان را از او قبول ندارند چرا به نقل محمد بن بکر از او اعتماد میکنند؟
احتمال دوم: نقل محمد بن سنان بعد از زيدي شدن
ابی الجارود قبل از خروج زید از امامیه بوده است بعد از خروج زید تغییر مذهب داده و جزء زیدیه شده است لذا نجاشی میگوید: "روی عن ابی عبدالله علیه السلام و لما خرج زید تغیّر"، ممکن است بگوییم محمد بن سنان روایاتی را که ابی الجارود نقل کرده بعد از زیدی شدن او بوده لذا اصحاب اعتماد نمی‌کرده‌اند ولی محمد بن بکر پس از زیدی شدن او روایت نقل نکرده از او لذا اصحاب به روایات محمد بن بکر از او اعتماد می‌کرده‌اند این قدح در اباالجارود میشود که شاید بعد از زیدی شدنشن قدح دارد.
به نظر ما در روایاتی که محمد بن بکر از ابی الجارود دارد مشکلی نمی‌بینیم ولی نسبت به غیر این روایات ما توقف داریم و باید ضم قرائن کرد ولی الان از متوفقیم.
اعتماد به کلام شیخ مفید در رساله عددیه که دیروز نقل کردیم در این مورد خاص مشکل است، در جای خودش باید توضیح بدهیم ولی اینجا فقط این نکته را عرض میکنیم که شخصی که ابهام در اطراف او زیاد است مثل ابی الجارود احتمال اینکه این روایاتی که در ذم او وارد شده مانند کذاب کافرون لعنة الله علیه، احتمال صدورش هست لذا ممکن است شهادت شیخ مفید رساله عددیه مربوط به عام مجموعی باشد نه عام استغراقی، یعنی مجموع این افراد بیست سی نفری که ذکر میکنم قابل طعن نیستند ولی تک تک آنها چنین هستند این معلوم نیست. لذا به نظر ما نسبت به این حدیث که ابان از او نقل کرده است ما توقف میکنیم.
اما وجود زیاد بن منذر در کامل الزیارات و تفسیر قمی، نسبت به کامل الزیارات که خود مرحوم خوئی از این معنا برگشته‌اند.
اما نسبت به وجود او در تفسیر قمی که مرحوم خوئی اماره وثاقت می‌دانند خصوص این مورد زیاد بن منذز ابی الجارود از مسلمات است به نظر ما که جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جزء مواردی است که به تفسیر علی بن ابراهیم اضافه شده است. وجه آن در تفسیر موجود علی بن ابراهیم که چند قرن است در دست فقهاء و مفسرین شیعه است، این عبارت آمده است "حدثنا احمد بن محمد الهمدانی قال حدثنی جعفر بن عبدالله قال حدثنی کثیر بن عیاش عن زیاد بن منذر اباالجارود عن ابی جعفر علیه السلام"، مرحوم خوئی میفرمایند این سند در تفسیر علی بن ابراهیم است و علی بن ابراهیم در مقدمه تفسیر فرموده من این تفسیر را از روات ثقات نقل میکنم و این شهادت به این است که همه اینها ثقه هستند از جمله ابی الجارود.
بررسي تفسير علي بن ابراهيم
عرض میکنیم: مسلما جمع کننده این تفسیر موجود بین چند تفسیر و تفسیر علی بن ابراهیم جمع کرده است، این کتاب موجود تفسیر علی بن ابراهیم نیست و جامع بین تفاسر مختلف است از جمله ابی الجارود زیاد بن منذر خودش یک تفسیر داشته است، که نجاشی و شیخ طوسی تصریح میکنند، کتب مختلف روایاتی از تفسیر ابی الجارود نقل میکنند، مانند تبیان شیخ طوسی، دهها روایت هم با این سند در تفسیر قمی آمده است.
چند قرینه:
اول: موارد نقل از ابی الجارود که می‌آید جامع این تفسیر میگوید قال علی بن ابراهیم، در تفسیر قمی ج2، ص17، 19، 21، 22، 29، 31 و امثال این قرینه است که روایات را جمع کرده و بعد میگوید که علی بن ابراهیم میگوید.
دوم: اینکه که میگوید حدثنا احمد بن محمد الهمدانی لامحاله اگر این تفسیر علی بن ابراهیم است ناقل علی بن ابراهیم است از احمد بن محمد الهمدانی، احمد بن محمد الهمدانی مقصود احمد بن محمد بن سعید بن عقده همدانی است، متوفای 333، ابن عقده همدانی از مشایخ علی بن ابراهیم نیست اصلا بلکه متأخر از علی بن ابراهیم است، جالب این است که ابن عقده اواخر عصر کلینی بوده است، علی بن ابراهیم از مشایخ کلینی است، معنا ندارد علی بن ابراهیم از کسی که یک طبقه بعد از اوست روایت نقل کند.
سوم: حدود شش هزار روایت از علی بن ابراهیم در کتب حدیثی و مجامع دیگر وجود دارد یک مورد نداریم علی بن ابراهیم از احمد بن محمد همدانی نقل کرده باشد تا بگوییم این دهها مورد تفسیر هم از این موارد است. در غیر از خلط تفسیری مورد دیگری نداریم. اضافه بر آن تفسیر علی بن ابراهیم در دست شیخ طبرسی صاحب مجمع البیان بوده است، موارد مختلفی را صاحب مجمع البیان از تفسیر علی بن ابراهیم نقل میکند یک مورد از این مواردی که با این سند از ابی الجارود در تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده، حتی یک مورد را طبرسی در مجمع البیان نقل نکرده است. با ضم این قرائن به وضوح این سند که دهها مورد در روایات تفسیری تفسیر علی بن ابراهیم است اینها جزء تفسیر علی بن ابراهیم نیست. لذا نقل علی بن ابراهیم در تفسیر از ابی الجارود مورد تأمل جدی است.
نتیجه: به نظر ما زیاد بن منذر در تفسیر علی بن ابراهیم اصلا نیامده است و جزء زیادات است لذا نمیتوان گفت وجود در این تفسیر علامت وثاقت است. لذا دلالت حدیث دوم تام است، امام در جواب سائل میفرمایند بئس ما صنع، این بئس ما صنع ظهور در حرمت دارد، شاهدش هم این است که راوی هم این چنین فهم کرده لذا سؤال کرده و ما فدائها که امام میفرمایند کفاره ندارد اما سند حدیث به نظر ما به خاطر وجود ابی الجارود در سند مورد تأمل است و قابل اعتماد نیست.
روایت سوم: صحیحه معاویه بن عمار
باب 78 تروک احرام حدیث 2 ما تقول فی محرم قتل قمله قال لاشئ علیه فی القمل و لاینبغی أن یتعمد قتلها مرحوم خوئی فرموده است لاینبغی ان یتعمد قتلها ظهور در حرمت دارد، یعنی این کار حرام است، توضیحی دارند که ما در بحث نواهی در اصول آیا کلمه لاینبغی ظهور در حرمت دارد یا نه آنجا بررسی کردیم، اینجا هم توضیح میدهند که لاینبغی در موارد استعمال در قرآن و سنت که مشاهده میکنیم به معنای این است که میسر و ممکن نیست، در تکوینیات لاینبغی یعنی امکان ندارد و محال است. مثال می‌زنند "لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر" خورشید ممکن نیست به ماه برسد "ما ینبغی للرحمن أن یتخذ ولدا" ممکن نیست خدا بچه داشته باشد عدم امکان در تشریعیات یعنی حرمت، در تکوینیات هم یعنی محال است. لذا ایشان در موارد مختلفی در فقه که در روایات لاینبغی آمده استفاده حرمت میکنند.
ما در بحث نواهی اشاره کردیم این بیان مرحوم خوئی نه در تکوینیات و نه در تشریعیات قابل قبول نیست زیرا در لغت لاینبغی یعنی مایستقیم و ما یَحسُن، خوب و درست نیست، به این معانی است، در تکوینیات هم لاینبغی به همین معنای لغوی میتوانیم بگیریم لاالشمس ینبغی لها ان تدرک القمر شمس مستقیم نیست که به قمر برسد از حیث نوامیس کونیة، البته لازمه اش این است که نمیتواند برسد، ما ینبغی للرحمن ان یتخذ ولدا یعنی لایستقیم ان یتخذ ولدا، چون غنای خدا خداوند چون نیاز عاطفی ندارد بچه بگیرد که لازمه اش عدم امکان است اضافه بر آن در تشریعیات کثرت استعمال لاینبغی در مطلق مبغوضیت و اینکه خوب نیست و سزاوار نیست حالا خوب نیست به نحو مبغوضیت شدید یعنی حرمت یا مبغوضیت ضعیف یعنی کراهت، این در کلمه لاینبغی اخذ نشده است لذا به نظر ما قدر متیقن از لاینبغی در تشریعیات مبغوضیت ضعیف است بیش از این بخواهد دلالت کند نیاز به قرینه دارد. لذا در صحیحه معاویه بن عمار و لاینبغی ان یتعمد قتلها ما فی نفسه نمیتوانیم لاینبغی را بگوییم ظهور در حرمت دارد بله به قرینه سایر روایات اگر دال بر حرمت بودند ممکن است بگویید لاینبغی ظهور در حرمت دارد.
روایت چهارم: تمسک به قياس اولويت
تمسک کرده‌اند به فحوی و قیاس اولویت در روایاتی که میگوید محرم حق ندارد قمل را از جسد یا لباسش جابجا کند مخصوصا اگر در معرض هلاکت باشد. صحیحه معاویه بن عمار المحرم یُلقی عنه الدواب کلها الا القمله فانها من جسده من مکان الی مکان فلایضره. این روایت و نظیر این روایت به قیاس اولویت دلالت میکند که قتل قمله در حال احرام حرام است و جایز نیست.
باب 78 ابواب تروک حدیث 6 معتبره صفوان بن یحیی را اشاره میکنیم در مقابل این طائفه اول است.
[1]. جلسه 53، مسلسل 879، سه‌شنبه، 96.10.19.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نسبت به قرینه اول که دیروز نسبت به تفسیر قمی گفتیم یکی از دوستان سؤال کردند که در کتب قدیم سنت بوده نویسنده نام خود را در مواردی از متن اشاره میکرده تحت عنوان قال و امثال آن. در مقام جواب میگوییم اگر یکی دو جا بود قابل توجیه بود اما موارد فراوانی بعد از اینکه روایاتی را نقل میکند از کسانی که هم عصر یا بعد علی بن ابراهیم‌اند بعد این عبارت را میآورد رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم یا بعد روایاتی میگوید رجعٌ الی روایة علی بن ابراهیم یا حدیث علی بن ابراهیم یا و فی روایة علی بن ابراهیم یا قال علی بن ابراهیم فی قوله تعالی یا میگوید فیه زیادة أحرف لم تکن فی روایة علی بن ابراهیم یا روایة ابی الجارود را میآورد میگوید رجعٌ الی تفسیر علی بن ابراهیم. این موارد متکثر نشان میدهد این تفسیر از یک نفر نیست. البته این یک قرینه است اما قرینیت دارد.
طائفه دوم: القاء القمل من الجسد
روایاتی که دلالت میکند إلقاء القمل من الجسد یا قتل القمل در حال احرام حرام نیست.
روایت اول: باب 78 ابواب تروک احرام حدیث ششم صفوان بن یحیی عن مرّة مولی خالد قال سألت ابا عبدالله علیه السلام عن المحرم یُلقی القملة فقال ألقوها أبعدها الله غیر محمودة و لا مفقودة. سند این روایت مُرّة مولی خالد توثیق خاص ندارد لکن نقل صفوان از او أمارة وثاقت است لذا ثقة است و این حدیث مفادش این است که إلقاء القملة من الجسد برای محرم هیچ اشکالی ندارد.
بین این روایت و روایات طائفه اول تعارض میشود. مرحوم محقق داماد فرموده‌اند جمع بین این دو طائفه اقتضاء دارد که ما روایات ناهیه را حمل بر کراهت و نهی تنزیهی کنیم.
عرض میکنیم: چنین وجه جمعی صحیح نیست زیرا حدیث صفوان بن یحیی امر است و ظهور دارد در نفی کراهت اگر لابأس بود می‌توانستیم حمل بر کراهت کرد، مخصوصا که بعد دلیل هم میآورد برای این امر که فإنها غیر محمودة و البته مفقود نیست و معمولا افراد دارند.[2]
روایت دوم: مرحوم شیخ صدوق در من لایحضر بإسناده عن معاویة بن عمار لابأس بقتل القملة فی الحرم و غیره. بعضی گفته‌اند این روایت ربطی به محرم ندارد و در مقام بیان تکلیف محرم نیست بلکه در مقام بیان تکالیف مربوط به محدوده حرم است.
عرض میکنیم: در روایت میگوید فی الحرم و غیره اگر شما اختصاص به محرم بدهید مگر کسی شبهه دارد که در غیر حرم میشود قمله را کشت یا نه که راوی سؤال کند. لذا روایت را مطلق می‌دانیم که میگوید قتل قمل برای هر کسی جایز است در حرم یا غیر حرم محرم باشد یا نه.
بین دو طائفه روایات تعارض است اگر شهرت عملیه نسبت به طائفه اول محقق باشد کما ربما یبدو ذلک عبارت شیخ در مبسوط و کلام ابن ابی عقیل را ببینید که به نظر ما شهرت تمام است، در این صورت شهرت دال بر اعراض اصحاب است از طائفه دوم و اگر شهرت تمام نباشد این دو طائفه تعارض و تساقط میکنند نوبت به أصالة البرائة از حرمت قتل قمل و انتقال یا إلقاء آن از جسد برای محرم می‌رسد.[3] مرحوم محقق داماد قائل به جواز هستند در مسأله.
بررسي چند نکته
ذیل مسأله چند نکته را به اختصار اشاره میکنیم:
نکته اول: کلام صاحب المرتقي
صاحب المرتقی در کتاب الحج ج2، ص176 نکته عجیبی مطرح کرده‌اند، میفرمایند قتل القملة للمحرم اشکالی ندارد اما القاؤه من الجسد حرام است. میگویند روایات قتل ضعیف و روایات إلقاء قوی است.
عرض میکنیم اولویت اینجا ثابت است که قتل به طریق اولی حرام خواهد بود علاوه بر اینکه روایات معتبر دال بر حرمت قتل هم داشتیم.
نکته دوم: حرمت قتل هوام الجسد مطلقا
جمعی از فقهاء من المتقدمین و المتأخرین میفرمایند حرام قتل هوامّ الجسد است بطور مطلق.
عرض میکنیم این مدعی دلیل ندارد زیرا تنها روایت موثقه زراره است که هل یحکّ المسلم رأسه قال یحک رأسه ما لم یتعمد قتل دابة، گویا از این روایت اطلاق گرفته اند اما اطلاق ندارد در مقابلش روایاتی داریم یلقی الدواب کلها الا القمله. لذا اطلاق حکم نسبت به هوام الجسد عنوان اتخاذی از بعض روایات است که دلیل بر آن نداریم.[4]
نکته سوم: روايات کفاره در قتل القمله
نسبت به کفاره در قتل القملة دو طائفه روایت داریم:
طائفه اول میگوید عدم الکفاره است و طائفه دیگر میگید کفٌ من الطعام است. ما به حکم قرائن روایات مثبته را حمل بر رجحان میکنیم نه وجوب.
نکته چهارم: لاضرر حاکم است
در صورت ضرر بدون شبهه القاء قمل از جسد و محوش جایز است و پزشکی امروز هم تأکید میکند که وجودش در بدن ضرر است. لذا اگر حکم اولیه هم حرمت باشد با لاضرر میتوان حرمت را نفی کرد.
مورد سیزدهم از محرمات حرام لبس الخاتم للزینة است. مرحوم امام میفرمایند بر محرم انگشتر به دست کردن برای زینت حرام است.
در ادامه حضرت استاد نکاتی دربارۀ سخنان مقام معظم رهبری نسبت به اغتشاشات خیر بیان کردند.
[1]. جلسه 54، مسلسل 880، چهارشنبه، 96.10.20.
