A A A

حرام بیست و دوم: تقلیم الأظفار

در این مورد از محرمات احرام هم فروعی است:

فرع اول: روایات باب

دو طائفه روایت در تحریم تقلیم الأظفار وجود دارد:

طائفه اول: روایاتی که بالمطابقة دال بر حرمت است

باب 77 تروک احرام حدیث 1 صحیحه معاویة بن عمار عن ابی عبدالله علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمُحْرِمِ تَطُولُ أَظْفَارُهُ- قَالَ لَا یَقُصَّ شَیْئاً مِنْهَا إِنِ اسْتَطَاعَ- فَإِنْ کَانَتْ تُؤْذِیهِ فَلْیَقُصَّهَا- وَ لْیُطْعِمْ مَکَانَ کُلِّ ظُفُرٍ قَبْضَةً مِنْ طَعَامٍ.

صحیحه إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَحْرَمَ فَنَسِیَ أَنْ یُقَلِّمَ أَظْفَارَهُ قَالَ- فَقَالَ یَدَعُهَا قَالَ قُلْتُ: إِنَّهَا طِوَالٌ قَالَ وَ إِنْ کَانَتْ- قُلْتُ فَإِنَّ رَجُلًا أَفْتَاهُ أَنْ یُقَلِّمَهَا وَ یَغْتَسِلَ- وَ یُعِیدَ إِحْرَامَهُ فَفَعَلَ قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ.

اینکه ضمیر در علیه دم به چه کسی برمیگردد و اگر جاهل قاصر است چرا کفاره داشته باشد را بررسی خواهیم کرد.

مقتضای اطلاق روایات این است که در تحریم بین ظُفر واحد و بیشر از آن تفاوت نیست.

طائفه دوم: روایاتی که بالملازمه دال بر حرمت است.

این روایات بالمطابقه دلالت می‌کند بر اینکه تقلیم الظفر کفّاره دارد اما سابقا گفته‌ایم وجوب کفاره در باب محرمات احرام ملازمه دارد با حرمت. باب دهم ابواب بقیه الکفارات حدیث 5 صحیحه زراره عنن ابی جعفر علیه السلام قَالَ: مَنْ قَلَّمَ أَظَافِیرَهُ نَاسِیاً أَوْ سَاهِیاً أَوْ جَاهِلًا فَلَا شَیْ‌ءَ عَلَیْهِ- وَ مَنْ فَعَلَهُ مُتَعَمِّداً فَعَلَیْهِ دَمٌ.

فرع دوم: کفاره تقلیم الأظفار

چند صورت دارد:

صورت اول: پرداخت کفاره براي هر ناخن قبل از ده انگشت

از روایات استفاده می‌شود اگر یک ناخن یا بیشتر از ناخن های دست را در حال احرام بچیند تا به ده انگشت نرسیده در هر ناخنی باید یک مد طعام به فقیر صدقه دهد همچنین در ناخن‌های پا تا زمانی که به ده انگشت پا نرسیده باشد. دلیل آن روایاتی است که به اطلاق دلالت میکند در تقلیم ظفر کفاره است.

من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا فلا شیء علیه و من فعله متعمدا فعلیه دم شاة. تقلیم ظفر بر یک ناخن هم اطلاق می‌شود لکن به قرینه سایر روایات معلوم میشود این روایت در مقام بیان نیست بلکه می‌خواهد فی الجمله دلالت کند در تقلیم ظفر دم شاة است اما صحیحه ابی بصیر آن را بیان میکند. باب دوازده ابواب بقیة الکفارات حدیث یکم سأله أبا عبدالله علیه السلام عن رجل قصّ ظُفرا من أظافریه و هو محرم قال علیه فی کلّ ظُفرٍ مدّ من طعام حتی یبلغ عشره فإن قلّم أصابیع یدیه کلّها فعلیه دم شاة. روایات معتبر دیگر به این مضمون هم داریم.

صورت دوم: کفاره هر ناخن يک کف طعام صدقه

در مقابل این حدیث دو روایت داریم از حریز عن ابی عبدالله علیه السلام که در مضمون با این صحیحه أبی بصیر تنافی دارد. روایت اول را مرحوم کلینی در کافی نقل می‌کنند صاحب وسائل هم در باب دوازدهم ابواب کفارات حدیث پنجم آورده است که عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام  فِی مُحْرِمٍ قَلَّمَ ظُفُراً- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنْ طَعَامٍ- قُلْتُ ظُفُرَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ- قُلْتُ ثَلَاثَةً قَالَ ثَلَاثَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ أَرْبَعَةً قَالَ أَرْبَعَةِ أَکُفٍّ- قُلْتُ خَمْسَةً قَالَ عَلَیْهِ دَمٌ یُهَرِیقُهُ- فَإِنْ قَصَّ عَشَرَةً أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ- فَلَیْسَ عَلَیْهِ إِلَّا دَمٌ یُهَرِیقُهُ.

مضمون این روایت از دو جهت با صحیحه ابی بصی مخالف است:

الف: میگوید هر ناخن را چید یک کف طعام صدقه دهد اما صحیحه ابی بصیر میگفت در هر ناخن یک مدّ طعام صدقه دهد که میشود حدودا ده سیر.

ب: این حدیث میگوید اگر یک دست یعنی پنج ناخن را چید کفاره‌اش شاة است اما صحیحه ابی بصیر میگفت اگر ده ناخن چید کفاره اش شاة است.

این حدیث حریز مرسله است لذا قابل اعتماد نیست. اما روایت دومی را شیخ طوسی مسند نقل می‌کند عن حریز عن أبی عبدالله علیه السلام فِی الْمُحْرِمِ یَنْسَى فَیُقَلِّمُ ظُفُراً مِنْ أَظَافِیرِهِ- قَالَ یَتَصَدَّقُ بِکَفٍّ مِنَ الطَّعَامِ- قُلْتُ فَاثْنَیْنِ قَالَ کَفَّیْنِ قُلْتُ فَثَلَاثَةً- قَالَ ثَلَاثِ أَکُفٍّ کُلُّ ظُفُرٍ کَفٌّ حَتَّى یَصِیرَ خَمْسَةً- فَإِذَا قَلَّمَ خَمْسَةً- فَعَلَیْهِ دَمٌ وَاحِدٌ خَمْسَةً کَانَ أَوْ عَشَرَةً أَوْ مَا کَانَ.

گفته شده مقتضای این صحیحه این است که ناخن چیدن در حال نسیان برای محرم کفاره دارد، علی القاعده حکم ناسی سخت‌تر از عامد نیست پس حداقل متعمد هم مانند ناسی همین کفاره را باید داشته باشد لذا نتیجه می‌گیریم اگر کسی عمدا هم پنج ناخن گرفت کفاره‌اش شاة است.

این روایت سندش صحیحه است و گفته شده در تعارض است با صحیحه ابی بصیر که مفادش این بود که اگر ده ناخن گرفت یک گوسفند کفاره دارد.

عرض می‌کنیم: این روایت هم قابل استدلال نیست زیرا در گذشته به تفصیل یک بحث رجالی مطرح کردیم که بعضی از اعلام نجف حفظه الله می‌گویند در مطلق روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام شبهه ارسال است لذا ظاهر روایات حریز عن ابی عبدالله علیه السلام هر چند مسند است اما حکم به ارسال می‌کنیم. این نکته را ما قبول نکردیم لکن این مقدار را با نگاه خودمان توضیح دادیم که بعضی از روایات هست که مضمون واحد است، روایتی که مضمون واحد دارد را هم شیخ کلینی نقل می‌کند هم شیخ طوسی و گاهی شیخ طوسی نقل می‌کند و شیخ صدوق، سند واحد است دلالت هم واحد است اطمینان پیدا می‌کنیم یک روایت است هر چند کلمه‌ای هم متفاوت باشد، این روایت واحده را گاهی شیخ کلینی از حریز چنین نقل میکند عن حریز عمن أخبره عن ابی عبدالله علیه السلام و شیخ طوسی همین روایت را اینگونه نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام و روات قبل هم واحد است در هر دو سند، عبدالرحمن بن ابی نجران به نقل کلینی روایت را میگوید عن حریز عمن اخبره عن ابی عبدالله علیه السلام برای یک نفر گفته مثلا برای ابراهیم بن هاشم و همین روایت را دوباره عبدالرحمن نقل میکند برای ابراهیم بن هاشم نقل میکند عن حریز عن ابی عبدالله علیه السلام.

نتیجه اینکه این روایت با توجه به قوّت شبهه ارسال به نظر ما قابل اعتماد نیست لذا صحیحه أبی بصیر و سایر ورایات که به مضمون واحد است بلامعارض است و تا اینجا نتیجه این می‌شود که فی کلّ ظفر إلی ما دون العشرة مدّ من الطعام فإذا بلغ عشرة فعلیه دمٌ یهریقه.

صور دیگر خواهد آمد إن شاء الله.

حضرت استاد در ادامه نکاتی دربارۀ جایگاه عزم و اراده در اصلاح ارتباط با خدا، خانواده و اجتماع بیان فرمودند که صوت آن را از اینجا می‌توانید دریافت کنید.

[1]. جلسه 99، مسلسل 925، چهارشنبه، 97.01.29.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: همه ناخن‌های دست و پا را بچیند، یا فی مجلس واحد یا فی مجلسین،

اگر در یک مجلس باشد معتبره ابی بصیر گفت ان فعل ذلک فی مجلس واحد علیه دمٌ و إن فعله فی مجلسین علیه دمین.

صورت چهارم: صورت نسیان و جهل

اگر جاهل یا ناسی بود و ناخن‌ها را چید، در باب کفارات روایات عامه در مطلق محرمات و خاصه در خصوص تقلیم الظفر می‌گیود در حالت نسیان و جهل هم حکم وضعی برداشته شده هم حکم تکلیفی. روایات خاصه مانند صحیحه زراره که من نتف إبطه أو قلّم ظفره أو حلق رأسه ناسیا أو جاهلا فلاشیء علیه. روایت عامه‌ای داریم که حکم کلی در باب محرمات احرام بیان می‌کد در باب 31 ابواب کفارات صید حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار عن أبی عبدالله علیه السلام روایت مفصل است می‌رسد به اینجا که قال علیه السلام لیس علیک فداءٌ فیما أتیته بجهالة إلا الصید. نسیان هم علی القاعده ملحق به جهل است به حکم استقراء موارد عدیده.

صورت پنجم: اگر کسی پنج ناخن را چید فتصدّق بخمسة مدّ من الطعام، ثم قلّم الباقی.

بعضی گفته‌اند در این صورت گوسفند بر این فرد واجب نیست بلکه پنج مدّ دیگر طعام دهد، همان بحثی که در جدال کاذب به تفصیل

گذشت. گفتیم جدال یک بار گوسفند کفاره دارد و دو بار کفاره اش گاو است و بار سوم شتر است. حال اگر بار اول قسم خورد و کفاره داد در بار دوم باید مرتبه اول شمرده شود یا نه؟ به نظر ما اگر تقلیم أظفار خمسه کند فتصدّق پنج مورد دوم حکم جدید دارد یعنی تقلیم اظفار جدیده است، زیرا فی مجلسٍ نسبت به مطلق تقلیم اظفار قید فی مجلس نیامده که دخالت داشته باشد این قید، بلکه آنچه هست در تقلیم ظفر ید و رجل آمه اگر فی مجلس واحد باشد همه باهم یک کفاره دارد لذا إسراء آن به این مسأله صحیح نیست.

صورت ششم: لو اضطرّ إلی قلم أظفاره أو بعضها جاز

مرحوم امام در تحریر می‌فرمایند: لو اضطرّ إلی قلم أظفاره أو بعضها جاز و الأحوط الکفاره بنحو ما ذکر.

مرحوم امام می‌فرمایند تقلیم اظفار در حال اضطرار جایز است چه همه ناخن‌ها چه بعضش، مهم این است که می‌فرمایند احوط وجوبی این است که در حال اضطرار کفاره ثابت است مانند ما ذُکر یعنی در حال اختیار.

عرض می‌کنیم: احوط وجوبی به این شکل که مرحوم امام می‌فرمایند قابل پذیرش نیست. طبق قاعده اولیه أدله اضطرار رافع حکم تکلیفی و وضعی است الا مواردی که خلاف امتنان باشد، لذا باید حکم کنیم در حال اضطرار کفاره نیست لکن روایت صحیحه در این باب داریم که صحیحه معاویة بن عمار است عن ابی عبدالله علیه السلام سألته عن الرجل المحرم تطول أظفارُه قال لایَقُصُّ منها شیئا إن استطاع فإن کانت تؤذیه فلیقصّها و لیطعم مکان کل ظفرٍ قبضة من الطعام. با قرینه ان استطاع مقصود از تؤذیه به معنای سختی است نه حتما حرجا غیر قابل تحمل. ثبوت کفاره در حال اضطرار خلاف قاعده است اما نص خاص می‌گوید در تقلیم اظفار در حال اضطرار کفاره هر ناخن یک قبضه طعام است. به مرحوم امام می‌گوییم به چه دلیل فرمودید أحوط وجوبی این است که کفاره تقلیم أظفار رد حال اضطرار مانند حال اختیار است. یک روایت صحیحه معاویة بن عمار است که میگوید در حال اضطرار هر ظفری یک مد طعام است چرا میگویید کفاره اش مانند حال اختیار است که اگر ده تا شد باید گوسفند کفاره دهد.

به نظر ما در صورت ششم اگر کسی در حال اضطرار تقلیم اظفار کرد و حرمت برداشت شده کفاره او مانند حال اختیار نیست بلکه لکلّ ظفر قبضة من الطعام است.

صورت هفتم: إذا قلّم المحرم أظافیره فأدمی إعتمادا علی فتوا من جوّزه وجبت الکفارة علی المفتی علی الأحوط

مرحوم امام در تحریر ذکر نکرده‌اند اما جمعی از فقهاء از جمله مرحوم خوئی مطرح می‌فرمایند. مسأله این است که إذا قلّم المحرم أظافیره فأدمی إعتمادا علی فتوا من جوّزه وجبت الکفارة علی المفتی علی الأحوط. مقصود از مفتی اینجا مسأله گو است نه مجتهد. ظاهر عبارت مرحوم خوئی احتیاط وجوبی است.

این فتوا مستند است به روایتی که روایت را باید سندا و دلالتا مورد بررسی قرار داد. مرحوم شیخ طوسی بإسناده إلی موسی بن قاسم عن محمد البزّاز در نسخ تهذیب چنین است اما در نسخه بدل وسائل آمده خزّاز عن زکریا المؤمن عن اسحاق الصیرفی قال قلت لأبی ابراهیم إن رجلا أحرم فقلّم أظفاره و کانت له إصبع علیله فترک ظفرها فأتاه رجلٌ بعد ما أحرم فقصّه فأدماه فقال علیه السلام علی الذی أفتا شاةٌ. در باب 13 ابواب بقیة الکفارات. یک روایت دیگر هم هست که بررسی اش می‌کنیم.

نکاتي پيرامون سند روايت محود البزاز

نسبت به سند روایت مذکور دو نکته قابل ذکر است:

1- مجهول بودن محد البزاز

محمد البزاز چنانکه مرحوم خوئی هم میفرمایند مجهول است، مرحوم مجلسی فرموده محمد البزاز در این سند مراد محمد بن زیاد بزّاز است که همان ابی ابی عمیر است.

عرض می‌کنیم: این احتمال به نظر ما بعید است زیرا اولا در این روایت محمد بزاز از زکریا المؤمن روایت دارد و ابن ابی عمیر از زکریا المؤمن هیچ روایتی ندارد، بلکه حتی استبعاد طبقه هم ممکن است مطرح شود.

ثانیا: موسی بن قاسم که روایاتی از ابن ابی عمیر دارد در هیچ روایتی دیگری از ابن ابی عمیر به محمد البزاز یا حتی محمد بن زیاد تعبیر نکرده است. جالب است که روات امامیه که واقفی نیستند ابن ابی عمیر میگویند اما واقفیه وقتی روایت نقل میکنند به عنوان محمد بن زیاد نقل میکنند. بالأخره موسی بن قاسم تمام روایاتش به عنوان ابن ابی عمیر است. قرینه ای بر اینکه محمد البزّاز ابن ابی عمیر باشد صحیح نیست و کلام علامه مجلسی قابل قبول نیست.

2ـ کلام مرحوم خوئي پيرامون زکريا المؤمن

زکریا المؤمن را نجاشی می‌گوید زکریا بن محمد ابوعبدالله المؤمن حکی عنه ما یدلّ علی أنه کان واقفا و کان مختلط الأمر فی حدیثه، له کتابٌ منتحَل الحدیث یا له کتاب منتحل الحدیث. این عبارت نجاشی را دقت کنید و کلمات مرحوم خوئی را در معجم ذیل زکریا المؤمن ببینید فردا توضیحاتی بیان خواهیم کرد.

[1]. جلسه 100، مسلسل 926، شنبه، 97.02.01.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به زکریا المؤمن سه نکته بیان می‌کنیم:

نکته اول: حکم به وثاقت زکريا المؤمن در برخي مباحث فقهي

مرحوم خوئی در بعض مباحث فقهی‌شان حکم می‌کنند به وثاقت او، می‌فرمایند تعبیر نجاشی که کان مختلط الأمر فی حدیثه، دال بر ضعف و جرح نیست بلکه به این معنا است که زکریا المؤمن یروی عن الضعفاء و این هم دال بر ضعف خود فرد نیست. از طرف دیگر او در اسناد کامل الزیاره آمده لذا ثقه است. البته چون ایشان از مبنای اعتماد به اسناد کامل الزیاره برگشتند لذا در چاپهای معجم و بعض کتبشان در بعد فوتشان محققان حاشیه زده‌اند که این فرد مجهول است چون از مبنای کامل الزیارة برگشته‌اند.

نقد استاد

عرض می‌کنیم: در نقد کلام ایشان چند مطلب است:

1ـ به مصححین کتب مرحوم خوئی که لجنة‌ای از تلامذه ایشان هستند می‌گوییم طبق مبانی مرحوم خوئی باز هم زکریا المؤمن ثقه است زیرا ایشان ورود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم را علامت وثاقت می‌دانند و زکریا المؤمن در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم وارد شده و از این مبنا هم برنگشته‌اند پس باید توثیق کنند.

2ـ اینکه مرحوم خوئی می‌فرمایند کان مختلط الأمر فی حدیثه به معنای یروی عن الضعفاء است این از ایشان عجیب است. دو یا سه اصطلاح در رجال داریم کان مختلط الأمر فی الإسناد یا فی السند یعنی سندها را مخلوط می‌کرد و ضبط سندی نداشت عامدا یا غیر آن. یا گفته می‌شود کان مختلطا فی الحدیث یعنی احادیث را با یکدیگر خلط می‌کند و این جرح قوی است به چه قرینه‌ای جمله کان مختلطا فی الحدیث را بر خلاف ظاهرش معنا میکنند، لذا دلالت کلام نجاشی بر جرح به نظر ما دافع ندارد و ادعای مرحوم خوئی بدون قرینه است لذا کلام مرحوم نجاشی جارح خواهد بود.

3ـ مرحوم تستری در قاموس الرجال ج4، ص476 می‌فرمایند اینکه نجاشی فرموده کان مختلط الأمر فی حدیثه، می‌فرمایند ما اخبارش را در کافی و تهذیب نگاه کردیم فلم نر فیها ما یُنکر.

عرض می‌کنیم کتب اربعه کتب مهذبه است و از اخبار منکره تهذیب شده، اصول اربعمأة و اکثر از آن شیعه داشته که کتب اربعه مهذب آنها است.

لذا احادیث اصلی دست ما نیست تا بتوانیم قضاوت کنیم که مختلط الأمر فی الحدیث هست یا نه.

نکته دوم: اطلاق عنوان زکريا المؤمن در روايت مراد زکريا ابن محمد

مرحوم نوری در خاتمه مستدرک ج5، ص208 می‌فرمایند قبول داریم که زکریا بن محمد مشکل دارد، ابی عبدالله المؤمن که در بعض اسناد آمده ممکن است مشکل داشته باشد، لکن عنوان زکریا المؤمن هر جا در روایات اطلاق می‌شود به احتمال قوی مراد زکریا بن محمد که مرحوم نجاشی گفته مختلط الأمر فی حدیثه، مراد زکریا بن محمد نیست بلکه زکریا المؤمن هر جا در اسناد بکار می‌رود مراد زکریا بن آدم است که ثقةٌ جلیل القدر همان کسی که امام رضا علیه السالم در حدیث صحیح فرمودند در مورد او که إنه المأمون علی الدین و الدنیا. دلیلشان بر این ادعا آن است که در أمالی شیخ طوسی أبی علی طوسی ولد شیخ روایتی را از والدشان شیخ طوسی با این سند ذکر می‌کند که شیخ طوسی از غضائری از تلَّعُکبری عن إبن عقدة قال حدّثنا محمد بن خالد البرقی قال حدّثنا زکریا المؤمن و هو ابن آدم القمی الأشعری عن اسحاق بن عبدالله بن سعید قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام. می‌فرمایند در این سند صحیح، برقی به صراحت می‌گوید حدثنا زکریا المؤمن که ابن آدم اشعری قمی است. لذا می‌فرمایند هر جا زکریا المؤمن آمده بود حمل می‌کنیم بر زکریا بن آدم قمی و هو ثقة جلیل القدر.

نقد استاد

عرض می‌کنیم: نسبت به این نکته هم چند مطلب باید دقت شود که نتیجه‌اش به دست آوردن کیفیت تشخیص وثاقت راوی است:

1ـ روایت این سند را باید بررسی کنیم که اینان از راویان از زکریا بن آدم هستند یا راویان از زکریا بن محمد هستند. بعد برسیم به نقل أمالی شیخ. زکریا المؤمن در تعداد زیادی از روایاتش راوی از او محمد بن عیسی بن عبید یقطینی است و این عیسی بن عبید جالب است که راوی کتاب زکریا بن محمد است به نقل نجاشی و شیخ طوسی، و راوی روایات ابی عبدالله مؤ»ن است و راوی روایات زکریا بن محمد است و حتی یک روایت از زکریا بن آدم ندارد. در چندین روایت هم ابن عیسی یقطینی میگوید عن زکریا المؤمن.

2ـ راوی دیگر از زکریا المؤمن در تعدادی از موارد حسن بن یوسف است ابن بِقاح، این فرد هم روایات زیادی از زکریا بن محمد دارد و یک روایت از زکریا بن آدم ندارد.

3ـ روای سوم از زکریا المؤمن محمد بن بکر است و یک حدیث از زکریا بن آدم ندارد.

4ـ زکریا بن آدم الأشعری القمی در هیچ یک از روایات قید مؤمن برایش نیامده علی ما فحصنا.

با این چهار مطلب مطمئن میشویم که مقصود زکریا المؤمن است.

اما امالی شیخ به نظر ما نسخه‌ای که نزد محدث نوری بوده دارای غلط بوده است. شاهدش این است که علامه در بحار الأنوار که نسخه أمالی را داشته‌اند مقیّد بوده اند اسناد را طبق اصل ذکر میکنند، این روایت را آورده اند عن زکریا المؤمن بدون قید هو ابن آدم القمی الأشعری. صاحب وسائل روایت را می‌آورند عن زکریا بن آدم القمی بدون اینکه بگوید زکریا المؤمن. احتمال قوی می‌دهیم اختلاف نسخه بوده و ناسخی هم پیدا شده دو نسخه را دیده و جمع کرده بین هر دو که زکریا المؤمن همان زکریا بن آدم قمی است. ما نمیتوانیم اطمینان پیدا کنیم که کدام است و هیچ یک مسلّم نیست.

بنابراین نقل محدث نوری از کتاب أمالی هم به علت اختلاف نسخ قابل اعتماد نیست. پس هیچ دلیل ندارد بلکه شواهد رد میکند این ادعا را که زکریا المؤمن زکریا بن آدم قمی باشد.

نکته سوم: عبارت له کتاب منتحل الحديث

در عبارت نجاشی آمده بود که له کتاب منتحل الحدیث، می‌توانیم بخوانیم له کتابُ منتحلِ الحدیث که منتحل الحدیث اسم باشد نه صفت یعنی گزارش میدهد که زکریا کتابی دارد به نام منتحل الحدیث، چنانکه مرحوم شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعة همین برداشت را داشته اند که میگویند زکریا المؤمن له کتابُ منتحل الحدیث. اگر این باشد این جمله قدح نخواهد بود.

احتمال دیگر این است که منتحل الحدیث را صفت بدانیم بگوییم له کتابٌ، متحل الحدیث یعنی زکریا کتابی دارد که منتحل الحدیث است منتحل الشعر یعنی شعر دیگری را به نام خودش میآورد و منتحل الحدیث یعنی خلط در حدیث دارد و حدیث دیگری را به خودش نسبت میدهد که من خودم از امام صادق شنیدم. این قدح بزرگی است.

ما احتمال دوم را أظهر می‌دانیم زیرا اولا کتاب نجاشی ناظر به کتب شیخ است و مرحوم شیخ طوسی یک تمجیدی از کتب زکریا نقل می‌کند مرحوم نجاشی میگوید له کتابٌ متحل الحدیث موارد متعددی داریم که نقد کلام شیخ میکند نامی هم نمیبرد. مخصوصا طریق هم ذکر نمیکند به این کتاب.

با ذکر این سه نکته روایت محل بحث که زکریا المؤمن در آن آمده است از جهت زکریا المؤمن هم سند قابل خدشه است و روایت قابل اعتماد نیست.

[1]. جلسه 101، مسلسل 927، یکشنبه، 97.02.02.

**********

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت هفتم از کفارات چیدن ناخن این بود که فرد به فتوای فردی ناخن چید و منجر به خروج خون شد، مرحوم خوئی فرمودند احوط وجوبی آن است که مفتی یک گویفند کفاره دهد. گفتیم دلیل بر این نظریه روایت زکریا المؤمن بود که دلالتش بر مطلب تمام بود، لکن سندا اشکال داشت به خاطر وجود محمد بزّاز که مجهول بود و دیگری زکریا المؤمن که ضعیف بود.

ممکن است برای این حکم که کفاره بر عهده مفتی است هر چند فی الجمله، تمسک بشود به موثقه اسحاق بن عمار در باب 13 ابواب بقیة الکفارات حدیث دوم سألت ابا الحسن علیه السلام عن رجل نسی أن یقلّم أظفاره عند إحرامه قال یدعها قلت فإّن رجلا من اصحابنا أفتاه بأن یقلّم أظفاره و یعید احرامه ففعل قال علیه دمٌ یهریقه. گفته شده مرجع ضمیر علیه، رجلا من الأصحاب است یعنی مفتی، بنابراین موثقه دلالت می‌کند بر این مفتی إراقة دم واجب است.

عرض می‌کنیم: این روایت مجمل است و نمی‌توان به آن استدلال کرد یا اگر یک احتمال را اقوی بدانیم روایت ساقط عن الحجیة است زیرا در ضمیر "علیه دمٌ یهریقه" دو احتمال است یا به مفتی برمی‌گردد چنانکه بعضی گفته‌اند یا به محرم ناسی برمی‌گردد که فاعل بوده چنانکه بعضی هم چنین می‌گویند، در این صورت این روایت در تعارض و تنافی است با روایات خاصه و عامه‌ای که می‌گوید در صورت جهل و نسیان بر مرتکب محرمات مخصوصا تقلیم الظفر چیزی نیست، لذا این اجمال در روایت باعث می‌شود روایت ساقط عن الحجیة باشد فعلیه اینکه گفته شود لو أفتی بعملٍ و آن عمل کفاره داشته باشد، کفاره بر عهده مفتی است نه قواعد اولیه چنین دلالتی دارد نه نص خاص معتبر دارد.

مورد بعدی: دندان کشیدن

موردی که مرحوم امام به عنوان حرام بعدی نام می‌برند دندان کشیدن است لکن ما آن را حرام نمی‌دانیم لذا در شمارش هم ذکر نمی‌کنیم. مرحوم امام می‌فرمایند: قلع الضرس و لو لم یدم علی الأحوط و فیه شاة علی الأحوط. می‌فرمایند بنابر احوط دندان کشیدن در احرام حرام است حتی اگر منجر به خون آمدن نشود، کفاره‌اش هم بنابر احوط شاة است.

مستند این نظریه مرحوم امام روایتی است که در باب 19 بقیه الکفارات حدیث یکم از شیخ طوسی نقل میکنند عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی عن عدة من أصحابنا عن رجل من أهل خراسان إن مسأله وقعت فی الموسم لم یکن عند موالیه فیها شیء، محرم قلع ضرسه فکتب یهریق دمٌ.

روایت هم مرسله است هم مضمره، رجل من اهل خراسان معلوم نیست چه کسی است، اضمار هم دارد هر چند سیاق می‌گوید از امام است روایت. این روایت با وجود ارسال قابل اعتماد نیست، چه بسا شهرت فتوائیه عند القدماء مطابق این روایت بوده لذا مرحوم امام احوط وجوبی دارند.

عرض می‌کنیم: شهرت و اعتماد به این روایت عند قدماء الأصحاب محقق نیست. بعض قدماء مانند شیخ صدوق و والدشان که قلع الضرس را جایز می‌دانند و بعض دیگر هم می‌گویند اگر منجر به إدماء شود حرام است و الا فلا. بعض دیگر فتوا می‌دهند که قلع الضرس حرام است کفاره‌اش مد طعام است، این روایت می‌گوید کفاره‌اش دم است پس معلوم می‌شود به این روایت عمل نکرده‌اند، بعض فقهاء هم می‌گویند کفاره‌اش اطعام مسکین است. فعلیه هیچ شهرت فتوائیه‌ای با اعتماد به این روایت عند الأصحاب ثابت نیست اگر هم فکر کرده‌اند که استناد اصحاب بر حرمت به این روایت است گفتیم با این تفاصیل استناد به این روایت معلوم نیست. لذا روایت مرسل است و قابل اعتماد نیست و جای احوط وجوبی نیست.