بسم الله الرحمن الرحیم [1]
فصل هفدهم: القول فی الوقوف بعرفات
گفتیم در حج واجباتی است، واجب اول احرام بود.
واجب دوم: وقوف در عرفات
واجب دوم از واجبات حج تمتع، وقوف در عرفه است. نکات و مسائلی در رابطه با وقوف در عرفات باید بحث شود.
نکته اول: وجوب وقوف به عرفات در حج
وجوب وقوف به عرفات در حج، به تعبیر صاحب جواهر «هو من الضروریات» مع ذلک هم آیات قرآن و هم روایات مستفیضه بلکه متواتره دلالت میکند بر وجوب وقوف به عرفات در حج.
آیات قرآن
آیۀ کریمه 199 از سورۀ بقره: « ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ »، در آیات گذشته یک جمله اخباری آمده است، صدر اخباری است « فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ » بعد از این آیه دارد « ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ » روایات معتبر تفسیری عند الفریقین مفادش این است که در زمان جاهلیت عربها غیر از قریش و حلفائشان در مراسم حج به عرفات میآمدند و بعد به مشعر الحرام، ولی قریش و حلفاء قریش یک امتیاز برای خودشان قائل بودند میگفتند «نحن اهل حرم الله فلانخرج من الحرم» بعدا خواهیم گفت عرفات خارج حرم است بر خلاف مشعر و منا که داخل حرم است، قریش در مکه محرم میشدند و به مشعر میآمدند آیه کریمه قرآن آنها را خطاب میکند « ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ» روایات تفسیری میگوید شما هم کوچ کنید از جایی که مردم میروند. این آیات کریمه به ضمیمه روایات تفسیری وجوب افاضه را از عرفات میرساند که به ملازمه دلالت میکند بر وجوب رفتن به عرفات.
اما روایات
اصل وجوب وقوف مطابقتا در روایات اشاره نمیشود چون خیلی روشن بوده است ولی به زبانهای مختلف روایات متواتر دلالت میکند وقوف در عرفات بر حاجی واجب است از جملۀ این روایات باب 19 از ابواب احرام حج باب وقوف به عرفات ح 1 صحیحه حلبی، «18408- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي- بَعْدَ مَا يُفِيضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ كَانَ فِي مَهْلٍ- حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ فِي لَيْلَتِهِ فَيَقِفَ بِهَا- ثُمَّ يُفِيضَ فَيُدْرِكَ النَّاسَ بِالْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ يُفِيضُوا- فَلَا يَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ (مِنْ لَيْلَتِهِ فَيَقِفَ بِهَا) الْحَدِيثَ.». مضمون صحیحه این است که کسی که وقوف اختیاری عرفات را درک نکرد وقتی رسید به عرفات دید مردم از عرفات کوچ کردهاند امام میفرمایند باید شب دهم مقداری در عرفات بماند « فلایتم حجه حتی یأتی عرفات» حجش تمام نیست مگر اینکه به عرفات برود. این صحیحه دلالت میکند هم وقوف در عرفات واجب است تکلیفا و هم وضعا جزء مناسک حج است اگر کسی ترکش کند حجش تمام نیست.
هکذا روایاتی داریم که بعدا بررسی خواهیم کرد، این روایات مکان وقوف را در عرفه مشخص میکند، میگوید در بطن عرنه توقف نکنید، وقوف نکنید، عرنه را بعدا توضیح میدهیم «18417- 10- وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي الْمَوْقِفِ ارْتَفِعُوا عَنْ بَطْنِ عُرَنَةَ- وَ قَالَ أَصْحَابُ الْأَرَاكِ لَا حَجَّ لَهُمْ.»، زیر درختان اراک که نزدیک صحرای عرفات است وقوف نکنید « اصحاب الاراک لا حج لهم» اگر کسی نزدیک درختان اراک وقوف کرد حجش باطل است این روایات هم دلالت میکند وقوف ر عرفات جزء مناسک حج است.
هکذا روایاتی که در باب 22 از ابواب احرام حج آمده است عدم جواز افاضه از عرفات قبل از مغرب، معلوم میشود وقوف در عرفه واجب است. «18434- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ وَ صَفْوَانَ وَ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ الْمُشْرِكِينَ كَانُوا يُفِيضُونَ قَبْلَ أَنْ تَغِيبَ الشَّمْسُ- فَخَالَفَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ أَفَاضَ بَعْدَ غُرُوبِ الشَّمْسِ.» در بعضی از روایات هم خروج قبل از غروب منع شده است. هکذا روایاتی که دلالت میکند هر کسی که عامدا قبل از غروب شمس از عرفات کوچ کند کفاره دارد «18437- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ- قَالَ إِنْ كَانَ جَاهِلًا فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ بَدَنَةٌ.» معلوم میشود بقاء واجب است و کوچ کردن قبل از مغرب کفاره دارد.
لذا نکته اول وجوب وقوف در عرفات به تعبیر صاحب جواهر من الضروریات و یدل علیه کتاب و سنت و روایات متضافره بلکه متواتره.
نکته دوم: لزوم قصد قربت در وقوف به عرفات
مرحوم امام در تحریر الوسیله میفرمایند « و الوقوف بعرفات بقصد القربة كسائر العبادات» کما ذکرنا مرارا حج عمل عبادی است و باید به قصد قربت انجام بشود اجزاء حج هم باید به قصد قربت انجام شود، آنچه در هویت حج دخیل است البته شرائط اینگونه نیست چون شرائط جزء ماهیت عمل نیست. در شرائط قصد قربت لازم نیست. دلیل بر این مطلب « وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ » بررسی کردیم که روایات معتبر میگوید یعنی ادائهما یعنی حج و عمره را برای خدا و به قصد قربت انجام بدهید و وقوف در عرفات جزء مناسک حج است بلکه خواهد آمد که رکن است لذا باید به قصد قربت انجام شود.
نکته سوم: مقصود از وقوف به عرفات
ما اینجا به ترتیب تحریرالوسیله این نکته را ذکر نمیکنیم چون این نکته را مرحوم امام در مسأله دوم بیان میکنند ولی ما اینجا اشاره میکنیم.
مراد به وقوف در عرفات یعنی چه؟ مرحوم امام در مسأله دوم تحریرالوسیله میفرمایند « المراد بالوقوف مطلق الكون في ذلك المكان الشريف، من غير فرق بين الركوب و غيره، و المشي و عدمه، نعم لو كان في تمام الوقت نائما أو مغمى عليه بطل وقوفه.».
توضیح این نکته این است که ممکن است توهم بشود در روایات آمده وقوف در عرفات، وقوف یعنی ایستادن، بنابراین اگر کسی در عرفات راه برود یا بنشیند یا استراحت کند، سوار شترش باشد، این وقوف بر آن صدق نمیکند برای دفع این توهم مرحوم امام میفرمایند مراد از وقوف یعنی بودن در آن مکان، عدم تجاوز از آن مکان، نرفتن از آن مکان، وقوف به این معنا فراوان استعمال میشود. « وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ ، سورۀ صافات، آیه 24» یعنی نگهشان دارید، نه اینکه حتما بایستند. یا وقف در اموال که میگویند «ابقاء المال علی حاله»، مال را وقف کرد یعنی حق تبدیل و معاوضه ندارد یعنی همین حالتی که هست باشد واقفیه را که واقفه میگویند یعنی در امامت حضرت موسی بن جعفر توقف کردند و امامت امام هشتم علیه السلام را قبول نکردند. لذا اشکال صاحب کشف اللثام در کشف اللثام ج 6 ص 76 که بر رکوب و نحو رکوب، وقوف صدق نمیکند این اشکال در غیر محلش است. وقوف یعنی بودن در این مکان، حالا به هر حالتی باشد. بنشیند یا راه برود یا استراحت کند، بعدا میگوییم یک وقوف رکنی داریم و یک وقوف غیر رکنی، صرف بودن، وقوف رکنی است.
در ذیل این نکته مرحوم امام مطلبی دارند. عبارتشان این است «نعم لو کان فی تمام الوقت نائما او مغمی علیه بطل وقوفه» وقوف را معنا میکنند به معنای مطلق بودن در مکان بعد یک استدراک میکنند میفرمایند بله اگر کسی تمام مدت زمان وقوف خواب باشد یا بیهوش باشد در این دو حالت وقوف صدق نمیکند و این وقوف باطل است و باید تدارک کند. نظر محقق خوئی هم همین است.
وجه اینکه این وقوف در حال خواب و اغماء باطل است این است که آقایان میگویند وقوف فعل اختیاری مکلف است، مکلف امر شده به وقوف در عرفات، لذا این فعل باید مستند باشد به مکلف به اختیار و قصد لذا در حال خواب و اغماء صدق نمیکند این فعل اختیاری انسان است، لذا میگویند وقوف باطل است.
عرض میکنیم که حداقل در خواب، ظاهرا این نظر مشکل است بلکه ممکن است کسی قائل به صحت شود. حداقل در بعضی از صورش، برای توضیح مطلب به عنوان مقدمه ابتدا دو نظریه محقق خوئی را ذکر میکنیم و توضیح میدهیم تا بعد ببینیم اشکال ما در باب نوم چیست؟
نظر اول: مراجعه کنید به مبانی تکملۀ المنهاج ج 2، ص 222 و 223، یک بحثی مطرح است اگر شخصی خواب بود در حال خواب به تعبیر من افتاد روی یک نفر، و آن فرد مرد یا ضرری به او وارد شد، اینجا آیا این شخص نائم ضامن است یا نه؟ مشهور قائل به ضمانند البته اختلاف دارند که این ضمان و دیه بر خودش است یا بر عاقله است. محقق خوئی و جمعی از تلامذه ایشان فتوا میدهند که این نائم ضامن نیست مطلقا، حتی میفرمایند معلوم نیست از بیت المال دیه او پرداخت شود. ایشان توضیح میدهند که مورد نوم فعل مستند به شخص نیست، چون فعل مستند به شخص نیست شخص ضمان ندارد، حالا دیه بر عاقله است در قتل خطائی است که فعل مستند به شخص باشد و اینجا فعل مستند به شخص نیست بعد تنظیر میکنند درست مثل وقتی که بدون اختیار یک شخصی روی پشت بام ایستاده طوفان میشود طوفان این شخص را روی کسی میاندازد و آن طرف گردنش میشکند چگونه در این صورت فقهاء قائلند نه دیه بر شخص است و نه بر عاقله است و نه حتی از بیت المال، چرا به خاطر اینکه اینجا فعل عرفا مستند به این فرد نیست فعلی که مستند به فرد نیست اثر شرعی ندارد و ضمان نمیآورد.
نظر دوم: کتاب الاجاره محقق خوئی ص 250، ذیل کتاب الاجاره صاحب عروه ضمانات را مطرح میکنند مثل ضمان طبیب، یک مسألهای هست اگر شخص باربری یک باری روی سرش است و این بار افتاد و از بین رفت، آیا این شخص باربر ضامن است یا نه؟
محقق خوئی میفرمایند این شخص ضامن نیست چون فعل مستند به او نیست. بعد میفرمایند هکذا اگر روی پشت بام بود و طوفان آمد، یا زلزله آمد و این فرد بر اثر طوفان و زلزله افتاده این فرد ضامن نیست میفرمایند بخلاف ما اصابته یده حال النوم این دو مورد بر خلاف مورد خواب است که زید در خواب است و در خواب از او فعلی صادر میشود. میفرمایند اینجا ضامن است به این توضیح که میفرمایند اینجا در حال نوم هر چند فعل او فعل اختیاری نیست از این جهت مثل طوفان و زلزله است ولی عرف این فعل را مستند به نائم میداند و اگر فعل او هست ضمان ثابت است لذا در کتاب الاجاره بر خلاف مبانی تکملۀ المنهاج میفرمایند فعل مستند به نائم عرفا فعل اوست لذا ضمان بر او ثابت است. بعد از این مقدمه
به نظر ما در مبحث نوم این نکتهای که محقق خوئی در کتاب الاجاره دارند قوی است، فعل مستند به فاعل است هر چند فعل غیر اختیاری و صرف استناد فعل به فاعل در ترتب اثر کافی است و دلیل نداریم بیشتر از این لازم است باشد لذا در ما نحن فیه اگر زید به قصد بودن در عرفات با قصد قربت قبل از ظهر وارد شد، و بعد خوابید تا غروب، اینجا وقوف مستند به اوست.
[1]. جلسه 12، مسلسل 1056، سهشنبه،98.07.9
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حکم وقوف در صورتی که حاجی در تمام مدت وقوف خواب باشد
در ذیل نکته سوم از مسائل وقوف به عرفات مرحوم امام فرمودند اگر در کل زمان وقوف خواب باشد، «بطل وقوفه»، محقق خوئی هم فرمودند اگر در تمام مدت خواب باشد وقوفش باطل است. دیروز اشاره کردیم که حداقل در بعضی از صور نوم قول به صحت خالی از وجه نیست به خاطر اینکه دو وجه برای بطلان وقوف نائم ممکن است ذکر شود.
یک وجه کلام محقق خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5، ص 140 است که میفرمایند در متعلق احکام فعل باید مستند با فاعل باشد و شخص نائم در عرفات، وقوف مستند به او نیست لذا عمل باطل است.
دیروز اشاره کردیم که استناد فعل به نائم عرفا هر چند در بعضی از صور انکار آن ممکن نیست لذا اگر کسی قصد داشته است بیاید عرفات، به قصد وقوف وارد عرفات شده است، با اراده و اختیار خودش هم وارد شده است، بعد آنجا خوابش برد، ممکن است کسی بگوید وقوف عرفا مستند به اوست چنانچه خود محقق خوئی در کتاب الاجاره فعل نائم را عرفا مستند به او میدانند بر خلاف فعل ملجأ.
وجه دوم برای بطلان وقوف نائم این است که قصد قربت در وقوف لازم است، عمل عبادی است، کسی که از اول زوال تا غروب خوابش برده است، قصد قربت ندارد لذا از این جهت بگوییم عمل باطل است بر فرض که فعل مستند به او باشد.
پاسخ این است که این وجه هم در بعضی از صور نمیتواند سبب بطلان شود، به خاطر اینکه قبلا در بعضی از مباحث اشاره کردیم قصد قربت که در عبادات لازم است، قصد قربت ارتکازی کافی است لذا در واجبات زمانی مثل نماز و روزه در طول زمان صوم و صلات لازم نیست لحظه به لحظه مستحضر باشد قصد قربت را، هر چند غافل باشد بالفعل از قصد قربت، حکم به بطلان نماز و روزه نمیشود.
اگر شخصی خوابید و بعد از طلوع بیدار شد روزهاش را همه علما قائلند صحیح است.
نسبت به قصد قربت هم اگر کسی در ورود به عرفات هر چند قبل از وقت، مثلا صبح وارد عرفات شده است، و بعد خوابش برد، آن قصد قربت ارتکازی به نظر ما وجود دارد لذا از این جهت هم نمیشود گفت وقوف نائم باطل است چون قصد قربت بالفعل نداشته و خواب بوده است. ( در غسل بحثی مطرح است که احداث الغسل لازم است ولی در وقوف صدق وقوف مهم است نه احداث وقوف).
لذا حق در مقام تفصیل است که در بعضی از صور نوم باید فتوا به صحت داد و گفت که در بعضی از صور با اینکه در عرفات خواب باشد، وقوف صدق میکند و وقوفش باطل نیست.
نکته چهارم: مبدأ و منتهای زمانی وقوف در عرفات
این بحث مهمی است. مرحوم امام در تحریر الوسیله میفرمایند «و الأحوط كونه من زوال يوم عرفة إلى الغروب الشرعي، و لا يبعد جواز التأخير بعد الزوال بمقدار صلاة الظهرين إذا جمع بينهما، و الأحوط عدم التأخير، و لا يجوز التأخير إلى العصر.»، احوط وجوبی زمان وقوف از اذان ظهر تا غروب شرعی است.
در زمان واجب وقوف در عرفات سه نظریه است:
نظریه اول: به مشهور نسبت داده شده است بلکه به تعبیر صاحب مدارک به اصحاب نسبت داده شده که قائلند باید وقوف از ظهر روز عرفه تا غروب شرعی باشد. صاحب جواهر، شهیدین در دروس، لمعه و مسالک، فاضل مقداد، محقق کرکی و جمعی دیگر از فقهاء قائل به این قول هستند.
عبارت صاحب مدارک در مدارک الاحکام ج 7 ص 393 « و اعتبر الأصحاب في النية وقوعها عند تحقق الزوال ليقع الوقوف الواجب- و هو ما بين الزوال و الغروب- بأسره بعد النية، و ما وقفت عليه من الأخبار في هذه المسألة لا يعطي ذلك، بل ربما ظهر من بعضها خلافه،» اصحاب میگویند نیت باید لحظه اذان باشد چون واجب با نیت باید محقق شود.
شهید اول در المعه الدمشقیه ص 72 میفرمایند از واجبات وقوف به معنی الکون است، «ثُمَّ الْوُقُوفُ بِعَرَفَةَ مِنْ زَوَالِ التَّاسِعِ إِلَى غُرُوبِ الشَّمْسِ مَقْرُوناً بِالنِّيَّةِ» نیت باید بعد از تحقق زوال محقق شود بدون فاصله.
نظریه دوم: میتواند از اول ظهر به مقدار نماز ظهر و عصر، به این اندازۀ زمانی دیرتر وارد عرفات شود بعضی هم میگویند مقدمات وقوف مثل غسل و نماز و اینها را میتواند قبل از ورود به عرفه داشته باشد، بعضی زمان میدهد میگویند به مقدار یک ساعت از ظهر میتواند ورود به عرفات را به تأخیر بیندازد.
عبارت صاحب حدائق در حدائق الناظره ج 16 ص 377 آیا وقت وقوف واجب از مبدأ زوال است از اول ظهر است کما ذکروه پس واجب است از اول ظهر در عرفه باشد؟ صاحب حدائق میگوید: «بقي الكلام في ان وقت الوقوف الواجب من مبدأ الزوال كما ذكروه، فيجب على هذا الكون في الموقف من ذلك الوقت، و الاخبار- كما ترى- لا تساعده، و الظاهر ان المراد من كونه من الزوال انه يقطع التلبية من ذلك الوقت كما تكاثرت به الاخبار، و يشتغل بالوقوف و مقدماته من الغسل أولا ثم الصلاة الواجبة و الخطبة و استماعها- كما تقدم في صحيحة معاوية بن عمار من انه (صلى الله عليه و آله) وعظ الناس- ثم الوقوف بعرفة.» اخبار لاتساعده بلکه ظاهر این است که مقدمات وقوف را مثل غسل، خواندن نماز واجب، خطبه عرفه را گوش کردن در مسجد نمره، همه اینها را میتواند خارج عرفه داشته باشد.
نظریه سوم: وقوف واجب در عرفات مسمای وقوف است هر چند پنج دقیقه یا سه دقیقه، مسمای وقوف صدق کند، ده دقیقه به غروب شرعی وارد عرفه بشود. این صدق وقوف میکند. عبارت صاحب ریاض در ریاض المسائل ج 6 ص 339 « و الأحوط العمل بمقتضاها و إن كان القول بكفاية مسمى الوقوف لا يخلو عن قرب؛».
صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 19 ص 20 همین قول را به علامه در تذکره نسبت میدهد این عبارت علامه را میآورد که در تذکره ج 8 ص است « و في التذكرة «انما الواجب اسم الحضور في جزء من أجزاء عرفة و لو مجتازا (یعنی در حال گذر کردن)مع النية،» تذکره را مراجعه کنید ببینید میتوانیم این نسبت را به علامه حلی بدهیم یا نه؟
ما باید این اقوال را بررسی کنیم و بر ادله و روایات عرضه کنیم.
اما قول اول که واجب است از زوال تا غروب در عرفات باشد. محق خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5، ص 141 میفرمایند اخبار با این قول هماهنگ نیست و اخبار دال بر این قول نیست بلکه ما حتی به یک روایت هم دسترسی پیدا
نکردیم که یک روایت باشد دلالت کند بر اینکه وقوف در عرفات باید از اول ظهر باشد. لذا نمیتوانیم قائل به این قول شویم.
[1]. جلسه 13، مسلسل 1057، چهارشنبه،98.07.10
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامه بررسی نکتۀ چهارم: مبدأ و منتهای زمانی وقوف به عرفات
گفتیم نکته چهارم در مباحث وقوف به عرفات مبدأ زمانی وقوف است، سه نظریه بود:
قول اول: نظریه مشهور وقوف به عرفات از ظهر شرعی تا غروب شرعی
نظریه اول که به مشهور هم نسبت داده شده است این بود که وقوف به عرفات از ظهر شرعی تا غروب شرعی است، مبدأ زوال است، در أدله این قول گفتیم محقق خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج5، ص141 میفرمایند اخبار بر این قول دلالت نمیکند بلکه حتی یک روایت هم پیدا نکردیم که دلالت کند بر وقوف از زوال.
عرض میکنیم: محقق خوئی در ص142 المعتمد، موثقه ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام را نقل میکنند«18382- 7- وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يَنْبَغِي الْوُقُوفُ تَحْتَ الْأَرَاكِ فَأَمَّا النُّزُولُ تَحْتَهُ حَتَّى تَزُولَ الشَّمْسُ- وَ يَنْهَضَ إِلَى الْمَوْقِفِ فَلَا بَأْسَ.». حضرت میفرمایند وقوف تحت الأراک که منطقهای نزدیک عرفات است که درختهای اراک آنجا است جایز نیست اما وقوف در آنجا تا زوال شمس و ینهض یعنی سریع خودش را به موقف برساند اشکال ندارد.
روایت میگوید تا زوال شمس تحت الأراک بماند تا زوال شمس شد ینهض الی الموقف یعنی فورا خودش را به موقف برساند. به نظر ما در دلالت این حدیث بر اینکه به مجرد زوال حاجی باید خودش را به موقف برساند خدشهای نیست.
کلام در سند این حدیث است که به دو نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: تعبیر محقق خوئی از این حدیث به موثقه حتی طبق مبانی خودشان صحیح نیست.
و الوجه فیه: در سند این روایت علی بن صَلت وارد شده که توثیق ندارد و مجهول است، وحید بهبهانی فرمودهاند علی بن صلت متحد است با علی بن ریّان بن صلت که نجاشی او را توثیق کرده است فهو ثقة.
عرض میکنیم این کلام وحید بهبهانی صحیح نیست زیرا نجاشی یک بار در رجال علی بن ریّان بن صلت را میآورند و توثیقش میکنند و بعد از نقل طریقش به او، میگوید راوی کتابش علی بن ابراهیم است. بار دوم نجاشی علی بن صلت را ذکر میکند و میگوید راوی کتابش احمد بن محمد است که به روشنی اینها دو نفرند، لذا محقق خوئی در معجم رجال الحدیث ج 13، ص 68، میفرمایند اتحاد علی بن صلت با علی بن ریّان بن صلت ثابت نیست بلکه شاهد بر تغایر قوی است، این تعبیر ایشان هم صحیح است لذا علی بن صلت مجهول است لذا تعبیر محقق خوئی در المعتمد از این روایت به موثقه صحیح نیست.
نکته دوم: در سند این حدیث سماعة بن مهران آمده که بدون شک ثقه است. أعلام رجالیان تصریح به وثاقتش دارند الا اینکه بحثی است که آیا سماعة واقفی است؟ بحث عدل امامی بودن یا نبودن روایت دو ثمره دارد که یکی فقهی است که صاحب مدارک و جمعی دیگر میگویند خبر ثقه به نحو مطلق حجت نیست بلکه خبر عدل امامی حجت است، البته به نظر ما و مشهور اصولیان خبر ثقه مطلقا حجت است. نسبت به سماعة بن مهران به این نکته اشاره میکنیم که شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه اشاره میکنند که سماعة بن مهران، واقفی است و شیخ طوسی هم در کتاب رجال ضمن اصحاب امام کاظم میفرمایند سماعة واقفی است، در کتاب عدة فی الاصول هم شیخ طوسی سماعة بن مهران را در عِداد علی بن ابی حمزه بطائنی و عثمان بن عیسی من الواقفیه میداند، در مقابل وحید بهبهانی و به تبع ایشان محقق خوئی میفرمایند نسبت وقف به سماعة بن مهران صحیح نیست.
محقق خوئی در معجم رجال الحدیث، ج9، ص313 دو دلیل بر عدم وقف سماعة بیان میفرمایند:
دلیل اول: میفرمایند نجاشی در شرح حال سماعة کلمه ثقه را تکرار میکند و میگوید ثقة ثقة و وقف او را هم بیان نکرده، فردی را که نجاشی با تکرار بگوید ثقة ثقة و نمیگوید واقفیُ پس واقفی نیست.
دلیل دوم: سماعة از أجلّ روات و معاریف است و کثرت روایت دارد، اگر واقفی بود لشاع و ذاع در حالی که میبینیم نه برقی، نه کافی، نه کشی و نه ابن غضائری واقفی بودن سماعة بن مهران را ذکر نکردهاند.
عرض میکنیم: این دو دلیل مثبت عدم وقف او نیست.
اما دلیل اول: قبلا هم گفتهایم و الآن اشاره میکنیم که تکرار توثیق در کلام نجاشی به چه دلیل است؟ چرا در بعض روات میگوید ثقة ثقة، قرائنی هست که تکرار وثاقت به جهت شبهات پیرامونی است، مهم این است که ذکر ثقة ثقة نه علامت مرتبه عالی وثاقت است و نه اینکه شیعه امامی است. نجاشی در رجال ص 245 در شرح حال عبدالکریم بن عمرو خثعمی میگوید «کان ثقةً ثقةً عیناً وقف علی أبی الحسن» و امامت امام هشتم را قبول نکرد.
همچنین عدم ذکر مذهب راوی توسط نجاشی ظهور ندارد در اینکه راوی شیعه امامی است. صاحب استقصاء الإعتبار در استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار؛ ج1، ص: 110 میگوید اگر نجاشی راوی را توثیق کرد و مذهبش را ذکر نکرد فهو عدل امامی، این هم صحیح نیست. مواردی داریم نجاشی توثیقشان کرده است و عدل امامی نیستند و مسلما عدل امامی نیستند مانند عمار بن موسی الساباطی که نجاشی میگوید ثقة و از رؤسای فطحیه است و به فطحی بودن او نجاشی تصریح ندارد.
اما دلیل دوم: محقق خوئی فرمودند از معاریف است اگر جزء واقفیه بود، اعلام ذکر میکردند، و مانند برقی ذکر نکرده که از واقفیه است. این هم اشکال دارد زیرا کتاب برقی کتاب طبقات است و عادتا برقی احوال روایت و مذهب روات را ذکر نمیکند، (نگویید در اسحاق بن عمار ساباطی برقی ذکر نکرده ما در آنجا گفتیم برقی اسحاق بن عمار ساباطی نیاوردهاند و اگر بود باید در طبقات میآمد. نه اینجا و آنجا فرق دارد موارد زیادی است که برقی نه مذهب نه خصوصیات راوی را بیان نمیکند اصلا وضع کتاب برای این نبوده) اما محقق خوئی میفرمایند برقی و کافی ذکر نکردهاند ما متوجه نشدیم چرا کافی را نام بردهاند مگر کتاب کافی برای ذکر احوال روات است؟ بعد میفرمایند کشی هم ذکر نکرده، کشی در اختیار معرفه الرجال که برگزیده آن توسط شیخ طوسی است در غالب روات اگر روایاتی دال بر وقف یک راوی باشد میآورد اما اگر خودش اظهار نظر نکند معنایش این نیست که فرد واقفی نبوده و افرادی هستند که واقفیاند اما ایشان اشاره نمیکند. ابن غضائری هم که اشاره به وقف سماعه نکردهاند قبلا هم گفتهایم آنچه بالفعل در دست ما است از کتاب ابن غضائری ذکر ضعفاء و مجروحین و نقل خصوصیات آنها است و سماعه بدون شک امانت و وثاقت دارد در نقل احادیث، در این قسمت از کتاب سماعه را ذکر نکرده چنانکه کثیری از ثقات واقفیه را ابن غضائری در این قسمت کتابش نیاورده است. پس این دو دلیلی که محقق خوئی بر عدم وقف سماعه آوردند وافی به مقصود نیست.
مع ذلک کله قرائنی داریم که سماعة واقفی نیست. این قرائن ما هم غیر از قرائنی است که مرحوم نوری در خاتمه مستدرک میآورند. در فرصت دیگر دو یا سه قرینه بیان میکنیم که وقف سماعة را رد کنیم.
به نظر ما روایت معتبری که دلالت کند واجب است وقوف در عرفات از اول زوال ما نداریم، روایت ابی بصیر دلالت دارد اما سندش قابل اعتنا نیست.
صاحب جواهر که همین قول را انتخاب کرده است یک برداشت خاصی دارد از بعضی روایات که گویا میخواهند بفرمایند روایات دلالت دارد وقوف واجب است از اول ظهر و ما برداشت صاحب جواهر را ذیل قول دوم اشاره میکنیم که روایات را بررسی خواهیم کرد.
قول دوم: این است که از ظهر روز عرفه به مقدار غسل، نماز ظهر و عصر و استماع یک خطبه میتواند ورود به عرفات را به تأخیر اندازد که بعضی تعبیر میکنند به یک ساعت تأخیر. این قول هم استدلال کردهاند به روایاتی که خواهد آمد.
[1]. جلسه 14، مسلسل 1058، شنبه، 98.07.13
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
قول دوم: جواز تأخیر وقوف از اول ظهر به اندازۀ انجام غسل و نماز ظهر و عصر و استماع خطبه عرفه
قول دوم در مبدأ وقوف به عرفات این بود که حاجی میتواند از اول ظهر به اندازه انجام دادن غسل، نماز ظهر و عصر و استماع خطبه عرفه، خارج از عرفات باشد که بعضی هم تعبیر کردهاند به یک ساعت تأخیر اما بعد از آن باید وارد سرزمین عرفات شود برای وقوف. به طوائفی از روایات برای این مدعایشان تمسک کردهاند:
طائفه اول: روایات بیانیه
روایاتی که کیفیت حج نبی صلی الله علیه و آله و سلم را بیان میکنند.
روایت اول: صحیحه معاویة بن عمار در باب دوم ابواب اقسام حج حدیث چهارم «14647- 4- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ وَ الْعَبَّاسِ كُلِّهِمْ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَقَامَ بِالْمَدِينَةِ عَشْرَ سِنِينَ لَمْ يَحُجَّ ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ فَأَمَرَ الْمُؤَذِّنِينَ أَنْ يُؤَذِّنُوا بِأَعْلَى أَصْوَاتِهِمْ بِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص يَحُجُّ مِنْ عَامِهِ هَذَا ........ فَلَمَّا رَأَتْ قُرَيْشٌ أَنَّ قُبَّةَ رَسُولِ اللَّهِ ص قَدْ مَضَتْ كَأَنَّهُ دَخَلَ فِي أَنْفُسِهِمْ شَيْءٌ لِلَّذِي كَانُوا يَرْجُونَ مِنَ الْإِفَاضَةِ مِنْ مَكَانِهِمْ حَتَّى انْتَهَوْا إِلَى نَمِرَةَ وَ هِيَ بَطْنُ عُرَنَةَ بِحِيَالِ الْأَرَاكِ فَضُرِبَتْ قُبَّتُهُ وَ ضَرَبَ النَّاسُ أَخْبِيَتَهُمْ عِنْدَهَا فَلَمَّا زَالَتِ الشَّمْسُ خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ مَعَهُ قُرَيْشٌ وَ قَدِ اغْتَسَلَ وَ قَطَعَ التَّلْبِيَةَ حَتَّى وَقَفَ بِالْمَسْجِدِ فَوَعَظَ النَّاسَ وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ ثُمَّ صَلَّى الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَ إِقَامَتَيْنِ ثُمَّ مَضَى إِلَى الْمَوْقِفِ فَوَقَفَ بِهِ فَجَعَلَ النَّاسُ يَبْتَدِرُونَ أَخْفَافَ نَاقَتِهِ يَقِفُونَ إِلَى جَنْبِهَا فَنَحَّاهَا فَفَعَلُوا مِثْلَ ذَلِكَ فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَيْسَ مَوْضِعُ أَخْفَافِ نَاقَتِي بِالْمَوْقِفِ وَ لَكِنْ هَذَا كُلُّهُ مَوْقِفٌ». أخبیة جمع خباء به معنای خیمه است. مستدل میگویند این روایت دلالت بر چند نکته دارد:
نکته اول: خیمه حضرت در عُرَنة بوده که خارج از عرفات است.
نکته دوم: به مسجد رفتند که همان مسجد نمره در خارج از عرفات است.
نکته سوم: بعد از انجام غسل و ایراد خطبه و اقامه ظهرین به عرفات وارد شدند برای وقوف.
پس وجوب وقوف در عرفات از لحظه زوال نیست.
ما دو نکته داریم در اینجا:
اول: قبول داریم این روایات قول اول را که اول زوال باید در عرفات باشد نفی میکند.
اما مهمتر این است که قول دوم میگوید باید انسان بعد از این اعمال بدون تأخیر برود به عرفات در حالی که این روایت دلالت بر این معنا ندارد، فعل النبی است و فعل حضرت از این جهت اجمال دارد شاید رفتن بعد از این اعمال به عرفات مستحب باشد و بتواند بیش از این تأخیر اندازد.
صاحب جواهر در جواهر الکلام ج19، ص23، نسبت به این روایات بیانیه میفرمایند قرائنی داریم که این روایات بیانیه ممکن است دلالت کند که پیامبر گرامی اسلام از اول زوال در عرفات بودهاند، اصلا روایات را حمل میکنیم بر قول اول. میفرمایند در صحیحه معاویة بن عمار میگوید پیامبر اکرم و به تبع ایشان اصحاب خیمههایشان را در منطقه نمرة و بطن عُرَنة برپاداشتند، ما به حکم قرائنی میگوییم این منطقه خارج عرفات نیست. ذیل حدیث هم میگوید حضرت بعد از انجام آن کارها «ثم مضی إلی الموقف». میفرمایند مقصود این است که در صحرای عرفات یک منطقهای داریم که وقوف آنجا مستحب است که مسیرة الجبل باشد. قرائنی که دلالت میکند حضرت از ابتدای ظهر در عرفات بودهاند و بطن عرنة هم جزو عرفات است چنین است:
قرینه اول: میفرمایند فقهاء فتوا میدهند جمع بین صلاتین در عرفه مستحب است و عبارتی از علامه حلی در تذکره الفقهاء ج 8، ص 179 میآورند که « و يجوز الجمع لكلّ من بعرفة من مكّيّ و غيره، و قد أجمع علماء الإسلام على أنّ الإمام يجمع بين الظهر و العصر بعرفة، و كذا من صلّى معه.». پس نماز حضرت در عرفه بوده است. شاهد بر این معنا روایتی است که در دعائم الإسلام ج 1، ص 319 از امام صادق علیه السلام از حضرت امیر علیه السلام نقل میکند « رُوِّينَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ غَدَا يَوْمَ عَرَفَةَ مِنْ مِنًى بَعْدَ أَنْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَصَلَّى الظُّهْرَ بِعَرَفَةَ».
قرینه دوم: گویا خواندن صلاتین در عرفه بین مسلمانان معهود است، و سیره مستمره بوده است که حجاج نماز ظهرین را در عرفه میخواندند، مؤید هم روایت جُذاعة الأُزدی است «18400- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَخِيهِ جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى وَ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ جَمِيعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جُذَاعَةَ الْأَزْدِيِّ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ وَقَفَ بِالْمَوْقِفِ- فَأَصَابَتْهُ دَهْشَةُ النَّاسِ- فَبَقِيَ- يَنْظُرُ إِلَى النَّاسِ وَ لَا يَدْعُو حَتَّى أَفَاضَ النَّاسُ- قَالَ يُجْزِيهِ وُقُوفُهُ- ثُمَّ قَالَ أَ لَيْسَ قَدْ صَلَّى بِعَرَفَاتٍ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ وَ قَنَتَ وَ دَعَا قُلْتُ بَلَى- قَالَ فَعَرَفَاتٌ كُلُّهَا مَوْقِفٌ- وَ مَا قَرُبَ مِنَ الْجَبَلِ فَهُوَ أَفْضَلُ.» صاحب جواهر میفرمایند گویا امام مفروض گرفتهاند نماز ظهرین در عرفه خوانده میشود که میفرمایند «ألیس قد صلّی بعرفات»، حضرت میفرمایند مگر چنین نبوده که نماز را در عرفه خوانده است.
قرینه سوم: ایشان در جواهر الکلام ج 19 ص26 میفرمایند « و نزيد هنا بأن كلام العامة شديد الاختلاف،»که اهل سنت اختلاف شدیدی دارند در اینکه آیا بطن عرنة جزء عرفات است یا نه؟ جمعی از مورخین اهل سنت که صاحب جواهر بعضی از آنها را نام میبرد معتقدند بطن عرنه جزء عرفات است البته برخی از آنها هم میگویند جزء عرفات نیست. این اختلاف اهل سنت هم ما را متزلزل میکند و نمیتوان به طور قطعی گفت بطن عرنه خارج عرفات است.
مسجدی هم که پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله و سلم در آنجا نماز و خطبه خواندند بعضی میگویند قسمتی از این مسجد مجزء عرفات است که مسجد ابراهیم یا مسجد نمره گفته میشود. پیامبر در همان قسمتی نماز و خطبه خواندند که جزء عرفات بوده است.
صاحب جواهر نتیجه میگیرند که لازم است حاجی از اول زوال در عرفات باشد.
عرض میکنیم: به نظر ما برداشت صاحب جواهر از این روایات صحیح نیست و این شواهد نمیتواند ظهور روایت را در اینکه حضرت مدتی از زمان زوال خارج عرفه بودهاند از بین ببرد.
اولا: قبل از بحث از این شواهد اشکال ما این است که حتی اگر شواهد و قرائن صاحب جواهر هم صحیح باشد و روایات بگوید حضرت از اول زوال در صحرای عرفات بودهاند باز هم اشکال قبلی باقی است، صاحب جواهر در بعضی موارد در بحث حج که به فعل النبی استدلال میشود میگویند فعل اجمال دارد و دال بر صرف وجوب نیست. پس ایشان نمیتوانند به این فعل حضرت تمسک کنند.
ثانیا: شواهد صاحب جواهر هیج کدام قرینیت بر تصرّف در ظهور این روایات ندارد.
[1]. جلسه 15، مسلسل 1059، دوشنبه، 98.07.15
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نقد کلام صاحب جواهر در حمل روایات بیانیه بر قول اول
صاحب جواهر در جواهر الکلام ج19، ص 23، به حکم شواهد موجود در روایت فرمودند ممکن است بگوییم منطقهای که پیامبر مُقام فرمودند نمرة و بطن عُرَنة محل وقوف بوده است. میفرمایند ممکن است بگوییم نمرة جزء عرفات است و صاحب قاموس المحیط هم چنین میگوید، بنابراین تعبیر ذیل حدیث هم که «ذهب الی الموقف» آمده یعنی «الی المحل الذی یستحب فیه الوقوف».
عرض میکنیم این بیان ایشان ساقطٌ جداً و قابل قبول نیست زیرا قبول داریم و از روایات و شواهد هم استفاده میشود که منطقه نمرة و بطن عرنة و مناطق اطراف را از نظر جغرافیایی عرفات میگویند اما مهم این است که مسلما وقوف در این مناطق طبق روایات معتبر جایز نیست و اینها موقف نیستند لذا «ذهب الی الموقف» همان ظهور خودش را دارد که حضرت به محل جواز وقوف تشریف بردند.
باب نهم ابواب احرام حج و وقوف به عرفه حدیث یکم صحیحه معاویة بن عمار «18372- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: فَإِذَا انْتَهَيْتَ إِلَى عَرَفَاتٍ- فَاضْرِبْ خِبَاءَكَ بِنَمِرَةَ- وَ نَمِرَةُ هِيَ بَطْنُ عُرَنَةَ دُونَ الْمَوْقِفِ وَ دُونَ عَرَفَةَ- فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ يَوْمَ عَرَفَةَ فَاغْتَسِلْ- وَ صَلِّ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَ إِقَامَتَيْنِ- فَإِنَّمَا تُعَجِّلُ الْعَصْرَ وَ تَجْمَعُ بَيْنَهُمَا- لِتَفْرُغَ نَفْسُكَ لِلدُّعَاءِ فَإِنَّهُ يَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ.».
از این روایت معلوم میشود نمره جزء صحرای بزرگ عرفات است و نمره هم بطن عرنه است اما اینها موقف و عرفهای که باید وقوف کنی نیست. اینکه صاحب قاموس الموحیط گفته موضع بعرفات ما قبول داریم اما همه عرفات محل وقوف نیست.
باب دهم روایت ششم معتبره سماعه «18381- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ الصَّيْرَفِيِّ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: وَ اتَّقِ الْأَرَاكَ وَ نَمِرَةَ- وَ هِيَ بَطْنُ عُرَنَةَ وَ ثَوِيَّةَ وَ ذَا الْمَجَازِ- فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَرَفَةَ فَلَا تَقِفْ فِيهِ.». این روایت معتبر به روشنی و صراحت دلالت میکند نمره، بطن عرنه که محل نزول پیامبر و نماز و خطبه حضرت بوده وقوف در اینها جایز نیست.
اهل سنت اختلاف دارند بعضی از آنها گفتهاند بطن عرنه محل وقوف است اینکه شاهد نمیشود اگر هم همه اهل سنت گفته باشند باز هم در مقابل این روایت نمیتوان به آن استدلال کرد. مخصوصا که اکثر اهل سنت میگویند جزء موقف نیست.
پس این ادعا که نزول، خطبه و نماز حضرت در موقف و عرفات بوده صحیح نیست.
استشهاد صاحب جواهر به روایت دعائم الإسلام که صلی النبی صلی الله علیه و آله و سلم الظهر بعرفة، لذا نماز حضرت در عرفه بوده این استشهاد سندا و دلالتا مورد مناقشه است.
نسبت به سند گفتهایم که دعائم الإسلام که کتاب قاضی نعمان است سند ندارد و قابل اعتماد نیست. اما دلالتاً صلّی الظهر بعرفة یعنی منطقه عرفات اما نه لزوما موقف زیرا گفتیم به کل آن منطقه عرفات گفته میشود و نمره، ثویة، ذی المجاز و بطن عرنه اینها هم جزو صحرای بزرگ عرفه بوده و اینها مرز موقف هستند.
شاهدش این است که دعائم الإسلام در ج1، ص319 میگوید: « وَ رُوِّينَا عَنْ عَلِيٍّ ص أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَزَلَ يَوْمَ عَرَفَةَ بِنَمِرَةَ وَ أَقَامَ بِهَا حَتَّى إِذَا زَاغَتِ الشَّمْسُ أَمَرَ بِالْقُصْوَى فَرَحَلَتْ لَهُ حَتَّى إِذَا أَبْطُنٌ فِي الْوَادِي وَقَفَ فَخَطَبَ النَّاسَ ثُمَّ أَذَّنَ بِلَالٌ ثُمَّ أَقَامَ الصَّلَاةَ فَصَلَّى الظُّهْرَ ثُمَّ أَقَامَ فَصَلَّى الْعَصْرَ وَ لَمْ يُصَلِّ شَيْئاً بَيْنَهُمَا ثُمَّ رَكِبَ حَتَّى أَتَى الْمَوْقِفَ».
در فقه الرضا هم میگوید بطن عرنه من العرفات بعد صاحب فقه الرضا تصریح میکند اما موقف تا بطن عرنه است.
شاهد اخیر صاحب جواهر هم که به روایتی استناد کردند که حضرت فرمودند مگر در عرفات وقوف نکرد و نماز نخواند. طبق این توضیح نماز ظهر و عصر در مطلق صحرای عرفات مستحب است به جمع خوانده شود.
نتیجه اینکه شواهد صاحب جواهر بر اینکه صلاة و خطبه پیامبر در موقف و عرفه بمعنی الاخص بوده لذا ذهب الی الموقف یعنی به محلی که وقوف مستحب است این شواهد صحیح نیست. پس رفع ید از ظهور این روایات بلاقرینه است و ظاهر این روایات میگوید پیامبر گرامی اسلام دون الموقف بعد الزوال در آنجا نماز خواندن و سپس به موقف رفتند.
پس اینکه قسمتی از زوال را پیامبر در موقف نبودهاند شکی در آن نیست.
طائفه دوم از روایات
طائفه دوم از روایات که علامه حلی در منتهی المطلب، ج11، ص52 استدلال کردهاند بر قول دوم که بلافاصله بعد از صلاتین واجب است انسان به موقف برود و واجب است در موقف باشد روایتی است که صاحب وسائل در باب 14 ابواب احرام حج و وقوف به عرفه حدیث یکم آوردهاند صحیحه معاویة بن عمار «18394- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ إِبْرَاهِيمَ يَعْنِي ابْنَ أَبِي سَمَّاكٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا تُعَجِّلُ الصَّلَاةَ وَ تَجْمَعُ بَيْنَهُمَا لِتَفْرُغَ نَفْسُكَ لِلدُّعَاءِ- فَإِنَّهُ يَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ- ثُمَّ تَأْتِي الْمَوْقِفَ وَ عَلَيْكَ السَّكِينَةَ وَ الْوَقَارَ- فَاحْمَدِ اللَّهَ وَ هَلِّلْهُ وَ مَجِّدْهُ وَ أَثْنِ عَلَيْهِ وَ كَبِّرْهُ مِائَةَ مَرَّةٍ- وَ احْمَدْهُ مِائَةَ مَرَّةٍ وَ سَبِّحْهُ مِائَةَ مَرَّةٍ- وَ اقْرَأْ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ مِائَةَ مَرَّةٍ- وَ تَخَيَّرْ لِنَفْسِكَ مِنَ الدُّعَاءِ مَا أَحْبَبْتَ- وَ اجْتَهِدْ فَإِنَّهُ يَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ-.».
علامه حلی اینگونه استدلال کردهاند که حضرت میفرمایند علت اینکه نماز ظهرین ابتدای ظهر روز عرفه را با هم بخوانند در حالی که سنّت در تفریق است به این جهت است که روز عرفه روز دعا است و تمام وقتش اختصاص به دعا داشته باشد و بین ظهرین به غیر دعا مشغول نباشد، و سپس به موقف برود و سکینه و وقار داشته باشد. به نظر ما اینجا جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد و به تعبیر علامه حلی در منتهی میفرمایند یعنی «بعد الصلاتین و الأمر للوجوب» میفرمایند «ثم تأتی الموقف» امر است. پس این روایت به وضوح دال بر قول دوم است که بعد از صلاتین واجب است رفتن به موقف.
عرض میکنیم اگر قرینه داشتیم بر اینکه روایت در مقام بیان واجبات حج است این تمسک خوب بود لکن ظاهرا این روایت تقطیع شده و قرینهای بر اینکه جمله خبریه ظهور در وجوب داشته باشد نداریم لذا ظهور این حدیث در وجوب اتیان به موقف پس از جمع بین صلاتین اول کلام است. و یؤیده اینکه شیخ کلینی همین روایت را در کتاب شریف کافی از همین راوی که معاویة بن عمار است نقل میکند به این شکل که « فَإِذَا وَقَفْتَ بِعَرَفَاتٍ فَاحْمَدِ اللَّهَ- وَ هَلِّلْهُ وَ مَجِّدْهُ وَ ذَكَرَ نَحْوَهُ إِلَى قَوْلِهِ حَيَاةً طَيِّبَةً».
نتیجه اینکه قرینهای بر اینکه این روایت ظهور در وجوب داشته باشد نداریم بلکه ممکن است بگوییم قرینه داریم که این روایت ظهور در استحباب دارد لذا کلام علامه حلی در منتهی المطلب تمام نخواهد بود.
غیر از این دو طائفه روایات ظاهرا روایت دیگری که ظهور داشته باشد در اینکه بلافاصله بعد از صلاتین مبدأ وقوف هست و وقوف باید شروع شود دلیل دیگری نداریم لذا از جهتی توضیح دادیم قول اول که از اول زوال واجب میداند وقوف در عرفات را، دلیل معتبر ندارد، وجوب وقوف در عرفات بعد از یک ساعت از زوال هم دلیل ندارد، بطبیعة الحال جمع بین اینها یقتضی که فقیه میتواند فتوا دهد مسمای وقوف در عرفه کافی است. این مسأله را تبیین خواهیم کرد.
اینکه در کلمات جمعی از علماء گفته شده وقت وقوف به عرفه از زوال است و قائلین به قول اول فکر کردهاند مقصود این است که واجب است از اول زوال در عرفه باشد بعضی قدماء اصحاب که این مطلب را گفتهاند مقصودشان نکته دیگری است.
مراجعه کنید به منتهی المطلب علامه حلی در ج11، ص52، اینکه مبدأ وقوف به عرفات چه زمانی است یعنی از چه زمان انسان به عرفات برود وقوفش مجزی باشد اختلاف است، علماء شیعه قاطبة و جمع کثیری از اهل سنت میگویند وقوف مجزی بعد از زوال است یعنی اگر کسی صبح از 8 صبح در عرفات بود و بعد از یک ساعت رفت بیرون این وقوف شمرده نمیشود.
در مقابل، احمد حنبل میگوید وقوف در عرفه از طلوع فجر است یعنی شب از منی حرکت کند و صبح به عرفه برسد مسمای وقوف را اول صبح درک کند در عرفات کافی است.
به نظر ما فقهائی که میگویند وقت وقوف از اول زوال است میخواهند این قول را نفی کنند که وقوف قبل از زوال فائده ندارد و باید بعد از زوال باشد تا غروب دیگر نمیگویند وقت وقوف از زوال تا وقوف مستمر است یا قسمتی از آن است چیزی نمیگویند.
پس اینکه میگویند وقوف از اول زوال واجب است معنایش دفع قول احمد حنبل است نه اینکه واجب باشد از اول زوال تا غروب در عرفات وقوف داشته باشد.
[1]. جلسه 16، مسلسل 1060، سهشنبه،98.07.16
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
قول قوی در وقوف به عرفات: کفایت مسمای وقوف
گفتیم دلیل معتبری بر اینکه وقوف عرفات باید بلافاصله بعد از زوال یا پس از اقامه ظهرین باشد نداریم.
لذا قول سوم که میگوید مسمای وقوف کافی است قول قوی است.
دلیل بر این قول مضافا بر مطالب گذشته صحیحه جمیل است در باب بیستم ابواب اقسام حج حدیث پانزدهم.« 14842- 15- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْمُتَمَتِّعُ لَهُ الْمُتْعَةُ إِلَى زَوَالِ الشَّمْسِ مِنْ يَوْمِ عَرَفَةَ- وَ لَهُ الْحَجُّ إِلَى زَوَالِ الشَّمْسِ مِنْ يَوْمِ النَّحْرِ.». قبلا این بحث گذشته است که مهلت انجام عمره تمتع تا چه زمانی است؟ امام معصوم میفرمایند عمره تمتع تا وقتی تبدیل به حج افراد نمیشود که اگر عمره را انجام دهد به وقوف عرفات برسد، در این روایت صحیحه امام صادق علیه السلام میفرمایند متمتع عمره تمتعاش را تا ظهر روز عرفه میتواند انجام دهد، از مکه تا عرفات زمسیر منی که نزدیکترین مسیر است حدود 22 کیلومتر است، در آن زمان که با اسب و شتر مسیر را طی میکردند، فردی که تا ظهر عرفه در مکه باشد و عمره تمتعش را تا زوال شمس تمام کند بخواهد خودش را به عرفات برساند چه مقدار زمان میبرد، گاهی از هشت فرسخ فقهاء تعبیر میکنند به مسیرة یوم.
لذا این صحیحه هم به روشنی دلالت دارد که لازم نیست وقوف در عرفه از زوال شمس یا بعد صلاتین باشد.
قبل از نتیجه گیری باید به دو سؤال پاسخ دهیم:
سؤال اول: ثابت شد دلیل معتبر بر وجوب وقوف هر چند بعد صلاتین در عرفات نداریم اما مسلّما فعل النبی چنین بوده که بعد از زوال غسل احرام کردند و خطبه خواندن و ظهرین را خواندند و ذهب الی الموقف، آیا این فعل حضرت هر چند دلالت بر وجوب ندارد اما این فعل و احتمال وجوب در این فعل سبب نمیشود که فقیه حداقل فتوا ندهد به کفایت مسمی و بگوید احوط وجوبی این است که بعد صلاتین سریع خودش را به عرفات برساند؟
جواب: قبلا هم اشاره کردیم روایاتی که فعل النبی را در حجة الودااع برای ما بازگو میکند ببینید، از این روایات استفاده وجوب و ظهور ضعیف در وجوب هم به دست نمیآید. روایت مبسوط صحیحه معاویة بن عمار که به ذیل آن هم استناد کردیم در صدر روایت امام صادق علیه السلام اغلب افعال مستحب که مسلما مستحب است و پیامبر انجام دادهاند را در این روایات بیانیه بازگو میکنند، «14647- 4- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ وَ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ وَ الْعَبَّاسِ كُلِّهِمْ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص أَقَامَ بِالْمَدِينَةِ عَشْرَ سِنِينَ لَمْ يَحُجَّ ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ ... فَلَمَّا انْتَهَى إِلَى ذِي الْحُلَيْفَةِ فَزَالَتِ الشَّمْسُ اغْتَسَلَ ثُمَّ خَرَجَ حَتَّى أَتَى الْمَسْجِدَ الَّذِي عِنْدَ الشَّجَرَةِ فَصَلَّى فِيهِ الظُّهْرَ وَ عَزَمَ بِالْحَجِّ مُفْرِداً وَ خَرَجَ حَتَّى انْتَهَى إِلَى الْبَيْدَاءِ عِنْدَ الْمِيلِ الْأَوَّلِ فَصَفَّ النَّاسُ لَهُ سِمَاطَيْنِ فَلَبَّى بِالْحَجِّ مُفْرِداً وَ سَاقَ الْهَدْيَ سِتّاً وَ سِتِّينَ بَدَنَةً أَوْ أَرْبَعاً وَ سِتِّينَ حَتَّى انْتَهَى إِلَى مَكَّةَ فِي سَلْخِ أَرْبَعٍ مِنْ ذِي الْحِجَّةِ فَطَافَ بِالْبَيْتِ سَبْعَةَ أَشْوَاطٍ وَ صَلَّى رَكْعَتَيْنِ خَلْفَ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ ثُمَّ عَادَ إِلَى الْحَجَرِ فَاسْتَلَمَهُ وَ قَدْ كَانَ اسْتَلَمَهُ فِي أَوَّلِ طَوَافِهِ.. ... حَتَّى انْتَهَوْا إِلَى نَمِرَةَ وَ هِيَ بَطْنُ عُرَنَةَ بِحِيَالِ الْأَرَاكِ فَضُرِبَتْ قُبَّتُهُ وَ ضَرَبَ النَّاسُ أَخْبِيَتَهُمْ عِنْدَهَا فَلَمَّا زَالَتِ الشَّمْسُ خَرَجَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَ مَعَهُ قُرَيْشٌ وَ قَدِ اغْتَسَلَ وَ قَطَعَ التَّلْبِيَةَ حَتَّى وَقَفَ بِالْمَسْجِدِ فَوَعَظَ النَّاسَ وَ أَمَرَهُمْ وَ نَهَاهُمْ ثُمَّ صَلَّى الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَ إِقَامَتَيْنِ ثُمَّ مَضَى إِلَى الْمَوْقِفِ فَوَقَفَ بِهِ. ».
تعبیر ثم مضی الی الموقف در روایت در سیاق همه مستحبات آمده است که هیچ دلالتی بر وجوب ندارد و نمیتواند فقیه را متزلزل کند در اعتقاد به قول سوم.
سؤال دوم: هر چند دلیل نداریم بر وجوب مضی به عرفات بعد از صلاتین لکن کلمات فقهاء را که نگاه میکنیم فردی اجماع مرکب درست کند و بگوید فقهاء شیعه فقط دو قول دارند یا میگویند زمان وقوف از زوال تا غروب است و یا جواز تأخیر به مقدار صلاتین یا یک ساعت است. اینکه بر خلاف هر دو قول گفته شود صرفا مسمای وقوف کافی است بر خلاف اجماع مرکب فقهاء شیعه و خلاف شهرت است کما قیل.
جواب: اجماع مرکب و شهرتی وجود ندارد. اولا چنانکه جلسه گذشته اشاره کردیم اینکه جمعی از علماء میفرمایند وقت وقوف از اول زوال است تا غروب مقصودشان زمان مستوعب نیست که همه زمان واجب باشد بلکه مقصودشان این است که قبل از زوال مجزی نیست در مقابل قول احمد حنبل.
ثانیا: تصریح داریم بین قدماء که میگویند زمان وقوف از ظهر است تا غروب و لو وقف قلیلا أجزأه. الکافی فی الفقه ص 196:« و أما الوقوف بعرفة - وحدها من المأزمين إلى الموقف- فمن أركان الحج و وقته للحج للمختار من زوال الشمس من التاسع الى غروبها، و للمضطر الى طلوع الفجر من يوم النحر،». ابو الصلاح حلبی میگوید وقوف عرفه از ارکان حج است و وقتش در حج برای مختار از زوال شمس روز عرفه تا غروب است، صاحب جواهر به همین ظاهر اکتفا میکنند اما ادامه عبارتشان ابوالصلاح حلبی میگوید وقت وقوف اضطراری تا طلوع فجر است، احدی نگفته است که نسبت به مضطر وقت مستوعب است، پس ابوالصلاح حلبی میگوید مضطر وقتش مستوعب نیست.
شیخ طوسی در نهایه ص 249: « و لا بأس بالنّزول فيها(اراک)، غير أنّه إذا أراد الوقوف، دعاء الى الموقف فوقف هناك.».
ابوالمکارم بن زهره در غنیة ص 180میگوید « الوقوف بها ركن من أركان الحج بلا خلاف، و أول وقته من حين تزول الشمس من اليوم التاسع بلا خلاف إلا من أحمد، و آخره للمختار إلى غروبها،».
إصباح الشیعه ص 158: « الوقوف بعرفة ركن، و أول وقته حين تزول الشمس من اليوم التاسع و آخره للمختار إلى غروبها و للمضطر إلى طلوع الفجر يوم النحر، فمن فوته مختارا بطل حجه،».
اصرح از اینها کلام ابن ادریس در سرائر ج 1، ص 587 است که چند عبارت دارند « و لا يجوز الوقوف تحت الأراك، و لا في نمرة، و لا ثوية، و لا عرفة، و لا ذي المجاز، فانّ هذه المواضع ليست من عرفات، فمن وقف بها، فلا حج له، و لا بأس بالنزول فيها، غير أنّه إذا أراد الوقوف، بعد الزوال، جاء إلى الموقف، فوقف هناك، و الوقوف بميسرة الجبل، أفضل من غيره، و ليس ذلك بواجب، بل الواجب الوقوف بسفح الجبل، و لو قليلا بعد الزوال، و أمّا الدعاء و الصلاة في ذلك الموضع، فمندوب غير واجب،». عبارت دیگرشان « و انّما الواجب الوقوف و لو قليلا فحسب. ».
همین ابن ادریس در عبارت دیگرشان میفرمایند وقت وقوف من زوال یوم عرفا الی غروب الشمس است. این دو عبارت را که کنار یکدیگر میگذاریم روشن است که ایشان میخواهند بگویند زمان وقوف از زوال تا غروب است اما مهم صدق وقوف است.
محقق در شرایع ج 1، ص 228 و 229: « ف الواجب النية و الكون بها إلى الغروب... وقت الاختيار لعرفة من زوال الشمس إلى الغروب من تركه عامدا فسد حجه ». آیا این عبارت اگر دال بر استیعاب باشد یعنی از اول زوال نرود حجش فاسد نیست.
الجامع للشرایع: «أی وقت وقف منه أجزأه». علامه حلی در قواعد الاحکام ج1، ص 435: «و لعرفة وقتان اختياري من زوال الشمس يوم التاسع الى غروبها أي وقت منه حضر أدرك الحج؛»، ابن فهد حلی در الرسائل العشر (لابن فهد)؛ ص: 217، (المحرر فی الفقه): « ثمَّ يمضي الى عرفة. و لها موقفان: اختياري، و هو من زوال الشمس يوم عرفة الى غروبها، أي وقت حضر منه أجزأ، فإن حضرها حين الزوال حرم عليه المفارقة حتى الغروب.».
پس اقوال فقهاء هم به شکلی نیست که کسی یک شهرت یا یک اجماع مرکب درست کند بر اینکه فتاوا مبدأ وقوف را یا زوال میداند یا بعد از صلاتین لذا اگر بگویید مسمای وقوف آنجا کافی است خلاف اجماع مرکب گفتهاید چنین نیست.
مؤید قول سوم روایتی است که شیخ مفید در اختصاص ص 33 نقل میکند و سندش صحیح نیست «قال حدثنا عبد الرحمن بن إبراهيم قال حدثنا الحسين بن مهران قال حدثني الحسين بن عبد الله عن أبيه عن جده عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده الحسين بن علي بن أبي طالب ع قال جاء رجل من اليهود إلى النبي ص فقال يا محمد أنت الذي تزعم أنك رسول الله و أنه يوحى إليك كما أوحي إلى موسى بن عمران قال نعم أنا سيد ولد آدم و لا فخر أنا خاتم النبيين و إمام المتقين و رسول رب العالمين فقال يا محمد إلى العرب أرسلت أم إلى العجم أم إلينا قال رسول الله ص إني رسول الله إلى الناس كافة فقال إني أسألك عن عشر كلمات أعطاها الله موسى في البقعة المباركة حيث ناجاه لا يعلمها إلا نبي مرسل أو ملك مقرب فقال النبي ص سل عما بدا لك فقال ... قال صدقت يا محمد فأخبرني عن التاسع لأي شيء أمر الله الوقوف بعرفات بعد العصر فقال النبي ص لأن بعد العصر ساعة عصى آدم ص ربه فافترض الله على أمتي الوقوف و التضرع و الدعاء في أحب المواضع إلى الله و هو موضع عرفات و تكفل بالإجابة و الساعة التي ينصرف و هي الساعة التي تلقى آدم ص من ربه كلمات فتاب عليه إنه هو التواب الرحيم،».( عصر در عربی ظهور دارد در قُبیل مغرب).
همین نقل را شیخ صدوق در امالی ص 194 آوردهاند.
نتیجه اینکه به نظر ما نه جای فتوا است که مرحوم امام یک جا احوط فرمودند و نه جای فتوای یا احوط وجوبی است به وقوف بعد از صلاتین بلکه آنچه دلیل داریم این است که واجب است حاجی از زوال شمس تا غروب مسمای وقوف را درک کند. بله احوط استحبابی این است که تأخیر رفتن به عرفه بیش از مقدار نماز ظهرین و غسل وقوف و این مقدمات نباشد.
مناسک احد الاعلام مدرسه قم (شبیری زنجانی) حفظه الله در ص 258 مسأله 774 میگویند «لازم نیست حاجی از ابتدای ظهر روز نهم در عرفات باشد بلکه تأخیر آن تا نزدیک غروب اشکال ندارد بنابراین میتواند کمی قبل از مغرب خود را به عرفات برساند نیت وقوف نماید البته احتیاط مستحب این است که این تأخیر بیش از مقدار نماز ظهر و عصر نباشد».
به نظر ما اینجا فتوای به استحباب هم جا دارد نه اینکه احتیاط مستحبی باشد.
منتهای وقوف هم مغرب شرعی است و بحثی ندارد بلکه اینکه مغرب شرعی با استتار است یا زوال حمره است جای این بحث در کتاب الصلاة است اما ممکن است بگوییم قول قوی همان استتار شمس است.
بحث بعدی بررسی حکم افاضه از عرفات قبل از غروب است که شنبه بعد از تعطیلات دهه آخر صفر خواهد آمد.
[1]. جلسه 17، مسلسل 1061، چهارشنبه، 98.07.17
****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در نکات و مسائل مربوط به عرفات بود.
نکته پنجم: افاضه از عرفات قبل از غروب
نکته پنجم از مباحث وقوف در عرفات این است که مرحوم امام در تحریرالوسیله میفرمایند « لو نفر عمدا من عرفات قبل الغروب الشرعي و خرج من حدودها و لم يرجع فعليه الكفارة ببدنة يذبحها للّٰه في أيّ مكان شاء،».
اشاره کردیم حاجی حق ندارد قبل از غروب شرعی از عرفات خارج شود و هر وقت وارد عرفات شد باید تا غروب بماند، دلیل بر اصل مطلب که باید إفاضة بعد از مغرب باشد روایاتی است که بر این معنا دلالت دارد در باب بیست و دوم از ابواب احرام حج و وقوف در عرفه حدیث سوم، معتبره یونس بن یعقوب «18436- 3- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَتَى الْإِفَاضَةُ مِنْ عَرَفَاتٍ- قَالَ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَةُ يَعْنِي مِنَ الْجَانِبِ الشَّرْقِيِّ.». در معتبره دیگر یونس بن یعقوب حدیث دوم همان باب «18435- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ الْبَجَلِيِّ وَ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَتَى نُفِيضُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِذَا ذَهَبَتِ الْحُمْرَةُ مِنْ هَاهُنَا- وَ أَشَارَ بِيَدِهِ إِلَى الْمَشْرِقِ وَ إِلَى مَطْلَعِ الشَّمْسِ.».
در این روایت وجود محمد بن عبدالحمید بجلّی مشکلی ایجاد نمیکند زیرا در این طبقه سند همراه با او سندی بن محمد است که حدیث را نقل کرده و سندی بن محمد ثقه است.
سؤال: در این روایات، إفاضة مشروط شده است به ذهاب حمرة مشرقیة یعنی بعد از غروب، آیا نهی از إفاضة قبل از غروب إرشاد به فساد است که در اصول مشهور میگویند نهی ضمن مرکب ارشاد به فساد است یا صرفا نهی تکلیفی است؟
پاسخ: اینجا قرینه داریم که نهی در إفاضة قبل از غروب صرفا تکلیفی است نه ارشاد به فساد. قرینه هم روایاتی است که خواهد آمد به این مضمون که اگر کسی عامدا قبل از غروب از عرفات بیرون رفت و إفاضة کرد فقط کفارة دارد. آن روایات قرینه میشود که نهی از إفاضة قبل از مغرب یا امر به إفاضة بعد از مغرب صرفا تکلیفی است.
پس واجب است که إفاضة از عرفات بعد از مغرب شرعی باشد لذا تعبیر صاحب جواهر اینجا چنین است که ضمن دلالت روایات بر این معنا «الإجماع بقسمیه علیه»، هم اجماع محصّل هم منقول میگوید إفاضة باید بعد از مغرب باشد.
بیان صور افاضه از عرفات قبل از غروب
حال بحث این است که اگر قبل از مغرب شرعی حاجی از عرفات إفاضة و کوچ کرد چه حکمی دارد؟ اینجا دو صورت اصلی دارد:
صورت اول: گاهی قبل از غروب از عرفات إفاضة میکند و دیگر به عرفات بازنمیگردد. در این صورت هم یا عامد یا جاهل یا ناسی است.
صورت دوم: قبل از مغرب از عرفات إفاضة میکند و قبل از مغرب به عرفات بازمیگردد.
صورت اول: افاضه از عرفات قبل از غروب عامدا عالما و برنگشتن به عرفات
فردی که عالما و عامدا قبل از غروب إفاضة کرد و به عرفات بازنگشت حجش فاسد نیست اما مشهور میگویند یک شتر کفاره دارد. دلیل مشهور معتبره مِسمع بن عبدالملک است در باب 23 ابواب احرام و وقوف به عرفه حدیث یکم «18437- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ- قَالَ إِنْ كَانَ جَاهِلًا فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَعَلَيْهِ بَدَنَةٌ.». اطلاق مقامی دلالت میکند که حجش صحیح است و حضرت نفرمودند «علیه الحج من قابل» در حالی که در مباشرت با نساء در عرفات روایات میگوید یک شتر کفاره دهد «و علیه الحج من قابل».
صورت دوم: افاضه از عرفات قبل از غروب جاهلا
اگر جاهلا إفاضة کرد معتبره مسمع میگوید حجش صحیح است و کفاره هم ندارد.
صورت سوم: افاضه از عرفات قبل از غروب ناسیا
اگر نسیانا قبل از غروب از عرفات إفاضة کرد مشهور قائلاند ناسی هم در حکم جاهل است و کفاره ندارد و حجش هم صحیح است. صاحب حدائق در حدائق الناضره ج 16، ص 383 در صورت نسیان به نظر مشهور اشکال کرده و فرمودهاند نص موجود در این باب فقط جاهل را شامل است و الحاق ناسی به جاهل نیاز به دلیل دارد و ما نه تنها دلیل نداریم که ناسی در حکم جاهل است بلکه کسی که تتبّع در أخبار داشته باشد به این نتیجه میرسد که جاهل عذرش قویتر است در ارتکاب عمل از ناسی، شخص ناسی چون ابتدا عالم بوده و سپس فراموش کرده همسنگ جاهلی که اصلا حکم را نمیدانسته نیست، لذا میفرمایند اخبار مستفیضه داریم در باب صلاة که اگر کسی جاهل بود به نجاست بدن یا لباسش و نماز خواند سپس فهمید لباسش نجس بوده اینجا قضا ندارد اما اگر ناسیِ نجاست بود روایات میگوید باید نمازش را قضا کند.[2]
عرض میکنیم چنانکه محقق خوئی هم در المعتمد فی شرح المناسک ج 5 ص 149 اشاره میکنند وجهی برای این تشکیک صاحب حدائق وجود ندارد که ناسی در حکم جاهل نیست. زیرا نسبت به لزوم کفاره بر کسی که قبل از غروب افاضه کرده اولا أدله وجوب کفاره بر مطلق إفاضة مترتب نشده بلکه صریحا قید شده اگر متعمدا خارج شده است باید کفاره دهد و صورت ناسی را معلوم نیست شامل شود. فرض کنید اطلاقات، ناسی را هم شامل شود حدیث رفع میگوید آثار و احکامی که بر موضوع مترتب میشود در صورت نسیان مرتفع است، لذا عدم لزوم کفاره به حکم حدیث رفع است، صحت حج ناسی به اولویت قطعیه است، وقتی عالم و عامد اگر قبل از غروب افاضه کردند حجشان صحیح است پس ناسی به طریق اولی حجش صحیح است لذا این حکم در صورت سوم که ناسی کفاره ندارد و حجش هم صحیح است جای مناقشه ندارد.
اما این ادعا که کسی که در اخبار تتبع کند متوجه میشود که جاهل أعذر است و شاهدش را هم باب صلاة میدانند، غیر از باب صلاة روایات دیگری نداریم که دلالت کند جاهل أعذر است، در خصوص باب صلاة است که روایات میگوید اگر جاهل بود نمازش قضا ندارد اما اگر ناسی بود قضا کند، این روایات میشود مخصص حدیث رفع یعنی نسیان اثر ندارد الا در باب صلاة و نمازهای یومیه. نتیجه اینکه تشکیک صاحب حدائق در این که ناسی در حکم جاهل نیست لیس فی محله.
نکات چهارگانه ذیل سه صورت از صور افاضه قبل از غروب از عرفات
ذیل این صور ثلاثه به چهار نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: کفارۀ عالم عامد در افاضه قبل از غروب یک شتر است
نسبت به صورت اول که عالم عامد کفاره دارد گفتیم مشهور معتقدند کفارهاش یک شتر است و روایت معتبره مسمع بن عبدالملک هم میگفت علیه بدنة. از صدوقین و شیخ طوسی در خلاف ج 2، ص 338 نقل شده که فرمودهاند کسی که عمدا قبل از غروب از عرفات إفاضة کند «فعلیه دمٌ» و قبلا گفتیم دم در باب کفارات حج انصراف دارد به شاة، در فقه الرضا هم میگوید «فیلزمک دمٌ»، ابن سعید در الجامع للشرایع ص 188 میگوید «علیه بدنة و روی شاة». ما حدیثی را صریحا بر اینکه علیه دمُ شاة داشته باشد پیدا نکردیم، با توجه به تصریح معتبره مسمع به «علیه بدنة»، این نقل فقه الرضا و کلمات صدوقین را باید بگوییم علیه دمٌ یعنی کفاره دارد یا بگوییم انصراف دارد به بدنة. لذا نه قول قاطعی وجود دارد که کفارهاش شاة باشد نه روایتی.
نکته دوم: محل ذبح بدنة
محقق خوئی میفرمایند باید در منی ذبح کند روز عید قربان، مرحوم امام در تحریر الوسیلة میفرمایند «یذبحها لله فی أی مکان شاء و الأحوط الأولی أن یکون فی مکة».
بررسی روایات باب:
معتبره مسمع که فقط میگوید «علیه بدنة» و از مکان و زمان ذبح سخن نمیگوید. در قبال اطلاق این معتبره روایتی داریم که هم محقق خوئی و هم بعضی از تلامذه مرحوم امام حفظه الله از آن تعبیر میکنند به صحیحه ضریس کناسی در باب 23 ابواب احرام حج و وقوف به عرفه حدیث سوم، «18439- 3- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ أَنْ تَغِيبَ الشَّمْسُ- قَالَ عَلَيْهِ بَدَنَةٌ يَنْحَرُهَا يَوْمَ النَّحْرِ- فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ صَامَ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ يَوْماً بِمَكَّةَ- أَوْ فِي الطَّرِيقِ أَوْ فِي أَهْلِهِ.». محقق خوئی میگویند یوم النحر روز عید قربان است و قاعدتا این حاجی که از عرفات إفاضة کرده یوم النحر در منی است، لذا میگویند حدیث ظهور دارد که نحر این بدنة باید در روز عید قربان و در منی باشد. مرحوم امام نه از نظر زمان و نه از نظر مکان طبق این روایت فتوا نمیدهند. اینکه چرا مرحوم امام طبق این روایت فتوا ندادهاند دو احتمال دارد زیرا تقریر حجی از ایشان در دست نیست:
احتمال اول: گفته شود اشکال سندی باعث عدم إفتاء مرحوم امام طبق این حدیث شده است. و علی القاعده گفته شود هر جا کفارهای واجب باشد و مکان و زمان معین نشده باشد ینحر حیث یشاء.
[1]. جلسه 18، مسلسل 1062، شنبه، 98.08.11. بعد از تعطیلات دهه آخر صفر 1441
[2] . حدائق الناضره، ج 16، ص 383: « بقي الكلام في ان مورد رواية مسمع الجاهل و العامد. و اما حكم الناسي فهو غير مذكور فيها، و الأصحاب قد أدرجوه في حكم الجاهل و جعلوا حكمه حكم الجاهل، كما قدمنا نقله عنهم، و دعوى الإجماع عليه. و كأنهم بنوا في ذلك على اشتراكهما في العذر و عدم توجه الخطاب. و فيه منع ظاهر فان المفهوم من تتبع الاخبار ان الجاهل أعذر، و ان الناسي بسبب تذكره أولا و علمه سابقا لا يساوي الجاهل الذي لا علم له أصلا، و لهذا استفاضت الاخبار بعدم وجوب قضاء الصلاة على جاهل النجاسة «2» و تكاثرت بوجوب القضاء على الناسي، حتى علل في بعضها بأنه عقوبة له لنسيانه و عدم تذكره «1» و بالجملة فإن الحكم بمساواتهما لا دليل عليه ان لم يكن الدليل قائما على خلافه. و الله اعلم.».
*****************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادامه بررسی محل ذبح بدنه در نکته دوم
گفته شد صحیحه ضریس کناسی میگوید زمان نحر باید یوم النحر باشد. امام مرحوم امام طبق این صحیحه فتوا ندادهاند. دو احتمال در وجه عدم إفتاء مرحوم امام مطرح است. احتمال اول اشکال سندی بود.
بررسی سندی صحیحه ضریس کناسی
ممکن است گفته شود ضریس کناسی مشترک است بین ضریس بن عبدالملک بن أعین که توثیق صریح کشی در رجال ص 313 را دارد که «خیّرٌ فاضل ثقة»، و ضریس بن عبدالواحد بن مختار که توثیق ندارد و حتی گفته شود ضریس کناسی انصراف دارد به عبدالواحد با این قرینه که شیخ طوسی در رجال ص 227 ضریس بن عبدالملک را که ثقة است توصیف نمیکند به کناسی اما عبدالواحد را توصیف میکند به کناسی. لا اقل این است که ضریس مردد بین ثقه و غیر ثقه است لذا سند اشکال دارد و مرحوم امام به این روایت عمل نکردهاند.
صاحب کتاب مشایخ الثقات از أعلام متأخر تصریح دارند ضریس کناسی مقصود ضریس بن عبدالواحد بن مختار کوفی است که توثیق ندارد.
عرض میکنیم: اصل این احتمال قابل جواب است و مقصود از ضریس، عبدالملک ثقه است. وجهاش یا کلامی از محقق خوئی است که میفرمایند که ضریس بن عبدالملک مشهور بین روات است و ضریس بن عبدالواحد هر چند ملقّب به کناسی است اما مشهور نیست بلکه حتی یک روایت هم با تعبیر ضریس بن عبدالواحد نیامده لذا ضریس کناسی انصراف دارد به مشهور که همان عبدالملک ثقه است.
یا به نظر ما وجه و شاهدش این است که شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه ج2، ص 385 روایتی نقل میکند «2772 وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِعُمْرَةٍ إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ يَبْلُغْ مَكَّةَ إِلَّا يَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ يُقِيمُ بِمَكَّةَ عَلَى إِحْرَامِهِ وَ يَقْطَعُ التَّلْبِيَةَ حِينَ يَدْخُلُ الْحَرَمَ فَيَطُوفُ بِالْبَيْتِ وَ يَسْعَى وَ يَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ يَذْبَحُ شَاتَهُ ثُمَّ يَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ ثُمَّ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ أَنْ يَحُلَّهُ حَيْثُ حَبَسَهُ فَإِنْ لَمْ يَشْتَرِطْ فَإِنَّ عَلَيْهِ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ مِنْ قَابِلٍ ». همین روایت را شیخ طوسی در تهذیب ج 5، ص 295 «1001- 38- مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ يَبْلُغْ مَكَّةَ إِلَّا يَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ يُقِيمُ عَلَى إِحْرَامِهِ وَ يَقْطَعُ التَّلْبِيَةَ حِينَ يَدْخُلُ مَكَّةَ فَيَطُوفُ وَ يَسْعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ يَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ يَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ إِنْ شَاءَ وَ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنِ اشْتَرَطَ فَإِنَّ عَلَيْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ.» نقل میکند. همچنین روایت دیگری را شیخ طوسی در تهذیب ج 5، ص 406 از ضریس بن أعین نقل میکند «1413- 59- رَوَى مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ عَلَيْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ وَ نَذَرَ فِي شُكْرٍ لَيُحِجَّنَّ رَجُلًا فَمَاتَ الرَّجُلُ الَّذِي نَذَرَ قَبْلَ أَنْ يَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ قَبْلَ أَنْ يَفِيَ لِلَّهِ تَعَالَى بِنَذْرِهِ فَقَالَ إِنْ كَانَ تَرَكَ مَالًا حُجَّ عَنْهُ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ مِنْ جَمِيعِ مَالِهِ وَ يُخْرَجُ مِنْ ثُلُثِهِ مَا يُحَجُّ بِهِ عَنْهُ لِلنَّذْرِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ تَرَكَ مَالًا إِلَّا بِقَدْرِ حَجَّةِ الْإِسْلَامِ حُجَّ عَنْهُ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ مِمَّا تَرَكَ وَ حَجَّ وَلِيُّهُ عَنْهُ النَّذْرَ فَإِنَّمَا هُوَ دَيْنٌ عَلَيْهِ.». همین روایت را شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه ج 2، ص 428 از ضریس کناسی نقل میکند «2882 رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ عَلَيْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ نَذَرَ نَذْراً فِي شُكْرٍ لَيُحِجَّنَّ بِهِ رَجُلًا إِلَى مَكَّةَ فَمَاتَ الَّذِي نَذَرَ قَبْلَ أَنْ يَحُجَّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَفِيَ بِنَذْرِهِ الَّذِي نَذَرَ قَالَ إِنْ كَانَ تَرَكَ مَالًا يُحَجُّ عَنْهُ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ مِنْ جَمِيعِ الْمَالِ وَ أُخْرِجَ مِنْ ثُلُثِهِ مَا يَحُجُّ بِهِ رَجُلٌ لِنَذْرِهِ وَ قَدْ وَفَى بِالنَّذْرِ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ تَرَكَ مَالًا إِلَّا بِقَدْرِ مَا يُحَجُّ بِهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ حُجَّ عَنْهُ بِمَا تَرَكَ وَ يَحُجُّ عَنْهُ وَلِيُّهُ حَجَّةَ النَّذْرِ إِنَّمَا هُوَ مِثْلُ دَيْنٍ عَلَيْهِ». لذا روشن است که ضریس کناسی مقصود عبدالملک بن أعین ثقة است.
احتمال دوم: مرحوم امام در دلالت این روایت اشکال میدیدهاند، «ینحرها یوم النحر» تعبیر یوم النحر برای ایشان اجمال داشته است.
عرض میکنیم: این هم صرف یک احتمال است و قابل قبول نیست زیرا اولا یوم النحر در روایات ظهور قوی دارد در روز عید قربان، «9865- 14- مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِيدُ فِي الْمُقْنِعَةِ قَالَ: قَالَ ع التَّكْبِيرُ لِأَهْلِ مِنًى فِي خَمْسَ عَشْرَةَ صَلَاةً- أَوَّلُهَا الظُّهْرُ مِنْ يَوْمِ النَّحْرِ- وَ آخِرُهَا الْغَدَاةُ مِنْ يَوْمِ الرَّابِعِ- وَ هُوَ لِأَهْلِ الْأَمْصَارِ كُلِّهَا فِي عَشْرِ صَلَوَاتٍ- أَوَّلُهَا الظُّهْرُ مِنْ يَوْمِ النَّحْرِ- وَ آخِرُهَا الْغَدَاةُ مِنْ يَوْمِ الثَّالِثِ.». «19104- 6- وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ لَا يَبِيتُ الْمُتَمَتِّعُ يَوْمَ النَّحْرِ بِمِنًى حَتَّى يَزُورَ». «19105- 7- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ عِمْرَانَ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: يَنْبَغِي لِلْمُتَمَتِّعِ أَنْ يَزُورَ الْبَيْتَ يَوْمَ النَّحْرِ- أَوْ مِنْ لَيْلَتِهِ وَ لَا يُؤَخِّرَ ذَلِكَ الْيَوْمَ.». و امثال این تعابیر در روایات بسیار است.
نتیجه اینکه صحیحه ضریس کناسی میگوید ینحرها یوم النحر و ظهور این جمله در وجوب و لزوم است و دافع و معارض هم ندارد، لذا نسبت به زمان این کفاره طبق صحیحه ضریس باید فتوا داده شود و گفته شود زمان نحر روز عید قربان است.
محقق خوئی از این روایت مکان نحر را هم استفاده کردهاند و فرمودهاند این روایت میگوید کسی که از عرفات قبل از غروب عامدانه گذشته باید یوم النحر بدنه نحر کند طبیعتا این فرد یوم النحر در منی است لذا میفرمایند ظهور حدیث در این است که مکان را هم مشخص میکند که در منی ذبح شود.
نسبت به مکان ذبح و استفادهاش از این روایت تردید داریم زیرا روایت میگوید کفاره را روز عید قربان بکشد، نه دال بر فوریت است که حتما همین امسال باشد، ذیل روایت میفرماید فإن لم یقدر روزه بگیرد ممکن است گفته شود از ذیل روایت استفاده میکنیم فوریت را زیرا ذیل میگوید اگر نتوانست 18 روز روزه بگیرد و ظاهرش این است که اگر میتواند همان سال نحر کند لذا فوریت از ذیل استفاده شود.
عرض میکنیم نسبت به این برداشت هم تأمل است زیرا در موارد دیگر هم داریم نظیر این معنا را که اگر نتوانست روزه بگیرد ولی فوریت استفاده نمیشود که در باب ذبح در منی روایاتش را بیان میکنیم.
لذا نسبت به زمان فقیه میتواند صریحا فتوا دهد که واجب است زمان ذبح یوم النحر باشد اما نسبت به مکان أحوط وجوبی بگوید که باید همان سال در منی بدنه را نحر کند.
نکته سوم: وظیفه حاجی که قادر بر نحر بدنه نیست
اگر این فرد نتوانست بدنة نحر کند وظیفهاش چیست؟ مرحوم امام میفرمایند « و لو لم يتمكن من البدنة صام ثمانية عشر يوما،»، اگر نتوانست شتر نحر کند وظیفهاش تبدیل میشود به 18 روز روزه. اصل بدلیت صوم 18 روز از نحر بدنه از صحیحه ضریس کناسی به دست میآید که « فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ صَامَ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ يَوْماً بِمَكَّةَ- أَوْ فِي الطَّرِيقِ أَوْ فِي أَهْلِهِ.». ظاهر امر این است که مرحوم امام طبق همین صحیحه فتوا دادهاند زیرا یک روایت دیگر داریم دال بر بدلیت 18 روز در باب 23 ابواب وقوف به عرفه مرسله حسن بن محبوب که « 18438- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ قَبْلَ أَنْ تَغْرُبَ الشَّمْسُ- قَالَ عَلَيْهِ بَدَنَةٌ- فَإِنْ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى بَدَنَةٍ صَامَ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ يَوْماً.».
سؤال: آیا این 18 روز روزه بدل از بدنة باید أیام صوم به ولاء و تتابع باشد و همه 18 روز پشت سر هم باشد یا میتواند فاصله اندازد. این روزه از مواردی است که در سفر اشکال ندارد زیرا روایت تصریح میکند در مکه یا در راه یا در وطن روزه را بگیرد.
محقق خوئی و مرحوم امام در تحریرالوسیله میفرمایند رجحان دارد و أحوط أولی این است که این صوم به تتابع باشد، از کلمات صاحب جواهر در کتاب الصوم و کتاب الحج استفاده میشود که میفرمایند واجب است صوم 18 روز به تتابع باشد، و حق ندارد بین 18 روز فاصله اندازد. از کلمات شهید اول هم در دروس استفاده میشود که میفرمایند أحوط این است که تتابع باشد.
قبل از بررسی مطلب یک مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه فقهی:
در روزههایی که چند روز است مانند سه روز اعتکاف یا هفت روز یا دو ماه و امثال اینها این بحث مطرح است که آیا قاعده اولیه در صوم ایام تتابع است یا خیر؟ محقق اول در شرایع الاسلام ج1، ص 186 میفرمایند «و كل صوم يلزم فيه التتابع إلا أربعة صوم النذر المجرد عن التتابع و ما في معناه من يمين أو عهد و صوم القضاء و صوم جزاء الصيد و السبعة في بدل الهدي.»، یعنی قاعده اولیه تتابع است در تمام اقسام صیام غیر از چهار مورد، یکی صوم نذر، عهد و یمین، که تابع ناذر است. دوم قضای روزه ماه مبارک رمضان که دلیل خاص داریم تتابع لازم نیست. سوم صوم هفت روز بدل هدی نه سه روز، اگر کسی قربانی در حج نداشت باید هفت روز روزه بگیرد که میگویند در کل هفت روز تتابع واجب نیست فقط سه روزش واجب است تتابع باشد. چهارم کفاره صید است که اگر کفاره صید بدنه بود روایت میگوید اگر نداشت میتواند 18 روز روزه بگیرد و دلیل داریم که تتابع لازم نیست.
صاحب جواهر هم نظریه محقق اول را قبول دارند و یک دلیل و یک مؤید اقامه میکنند. مراجعه کنید به جواهر الکلام ج17، ص67 به بعد دلیل و مؤید ایشان را مطالعه کنید تا بررسی کنیم.
[1]. جلسه 19، مسلسل 1063، یکشنبه، 98.08.12
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
محقق اول در شرایع فرمودند قاعده اولیه در صوم تتابع است إلا ما خرج بالدلیل.
صاحب جواهر همین نظریه را قبول میکنند و یک دلیل و یک مؤید بیان میفرمایند:
دلیل: دلیل ایشان تمسک به اطلاق أدله است، میفرمایند اگر مولا بگوید صم اسبوعا، صم شهراً یا صم سنةً، اطلاق أدله عرفا یا ظهور دارد یا انصراف دارد در تتابع. بعد میفرمایند در مواردی که در فقه اصحاب تتابع را در احکامی شرط دانستهاند دلیلشان تمسک به اطلاق است. مثال میزنند به اینکه اگر مولا فرمود اقل حیض سه روز است در این سه روز تتابع شرط است به دلیل انصراف، یا اگر گفته شود اعتکاف سه روز است اطلاق اوامر اعتکاف دلالت میکند بر تتابع.
مؤید: مؤیدشان روایت شیخ صدوق است در علل الشرایع ج 1، ص 273 از فضل بن شاذان که در این روایت فضل از امام هشتم علیه السلام نقل میکند که حضرت فرمودند چرا کفاره إفطار عمدی ماه رمضان صوم شهرین متتابعین است؟ حضرت میفرمایند به این جهت که اگر این تتابع نباشد کفاره در نگاهش ساده میآید، صاحب جواهر میفرمایند هر چند مورد روایت خاص است که کفاره روزه ماه مبارک رمضان است لکن از علتی که امام ذکر کردهاند « فَإِنْ قِيلَ فَلِمَ جُعِلَتْ مُتَتَابِعَيْنِ قِيلَ لِئَلَّا يَهُونَ عَلَيْهِ الْأَدَاءُ فَيَسْتَخِفَّ بِهِ لِأَنَّهُ إِذَا قَضَى مُتَفَرِّقاً هَانَ عَلَيْهِ الْقَضَاءُ وَ اسْتَخَفَّ بِالْإِيمَانِ» استفاده میکنیم هر کفارهای مبنی بر تشدید است بنابراین تشدید مستلزم تتابع است لذا روایت فضل بن شاذان هم مؤید این است که صوم ایام باید تتابع داشته باشد.
بعد از اثبات لزوم تتابع، صاحب جواهر این نکته را بر ما نحن فیه تطبیق میدهند که فردی که نمیتواند کفاره بدنة را اتیان کند و باید بدل آن روزه بگیرد فتوا میدهند که باید این روزه را به تتابع بگیرد.
عرض میکنیم: این بیان محقق اول و صاحب جواهر لایمکن المساعدة علیه زیرا:
اولا: دلیلشان قابل قبول نیست و به چه دلیل ایشان ادعای انصراف ظهور أدله به تتابع دارند؟ به تعبیر محقق خوئی تتابع از حاقّ لفظ استفاده نمیشود و فقط دال بر نسبت طلبیّه است. بله گاهی قرائن خارجیه یا مناسبت حکم و موضوع مفید تتابع است اما این غیر از دلالت حاقّ لفظ است بر تتابع، اعتکاف سه روز است و حق خروج از مسجد هم ندارد این قرینه میشود که تتابع است. اینکه صاحب جواهر فرمودند اصحاب تمسک به اطلاق کردهاند در مواردی، ما که پیدا نکردیم و مواردی که صاحب جواهر ذکر کردهاند معمولا اصحاب تمسک به قرائن میکنند مانند اقل حیض یا بحث اقامه یا اعتکاف. از متقدمین کسی تمسک به اطلاق نکرده است بلکه همه دنبال دلیل خاص هستند.
در بحث طواف و سعی هم به تفصیل بررسی کردیم که اگر دلیل میگوید طُف بالبیت أسبوعا یا إسع بین الصفا و المروة اسبوعا از این دلیل موالات استفاده نمیشود، بلکه به دلیل خاص موالات را لازم دانستیم.
پس اطلاقات دال بر ایجاد طبیعت است و دال بر تتابع نیست.
مؤیدشان هم خدشه دارد زیرا مورد خاص است، و اتفاقا این روایت بر خلاف مقصود صاحب جواهر دلالت میکند. حضرت میخواهند بفرمایند چرا در صوم شهری در دلیل تتابع أخذ شده و گفته شده شهرین متتابعین حضرت میفرمایند به این جهت که کفاره روزه است، روزه ممّا بنی علیه الإسلام و من دعائم الدین است حتی در بعض صور افطار روزه قتل هم هست، این مورد خاص است آیا اقتضا دارد همه کفارات اینگونه باشد.
لذا به نظر ما اطلاقات أدله دال بر لزوم تتابع در صوم نیست.
ثانیا: از محقق اول و صاحب جواهر تمسک به اطلاق و استفاده اینکه قاعده کلی در صوم تتابع است عجیب است این اجتهاد در مقابل نص است. در باب صوم نص معتبر داریم که قاعده در صیام تفرقه و عدم تتابع است، الا ما خرج بالدلیل. مراجعه کنید به باب دهم ابواب بقیه صوم واجب حدیث یکم صحیحه عبدالله بن سنان «13645- 1- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كُلُّ صَوْمٍ يُفَرَّقُ إِلَّا ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ فِي كَفَّارَةِ الْيَمِينِ.». سند و دلالت تمام است که هر صومی در آن تفرقه صحیح است مگر سه روز کفاره قسم. با وجود این نص إفتاء به اینکه قاعده اولیه در صوم تتابع است عجیب میباشد.
پس در صوم ثمانیة عشر ایام بدل از کفاره بدنه طبق قاعده اولیه تتابع لازم نیست و تفرقه جایز است.
نکته چهارم: عدم حرمت صوم بدل از کفاره در سفر
صحیحه ضریس کناسی مقیِّد أدلهای است که میگوید صوم در سفر حرام است، ما روایات معتبرهای داریم که در سفر نباید روزه گرفته شود، از عدم جواز صوم در سفر به حکم أدله خاصة مواردی استثناء شده و یکی از این موارد همین صوم بدل از کفاره بدنه است. صحیحه ضریس کناسی میگوید این 18 روز را در مکه بگیرد یا فی الطریق یا فی أهله روزه بگیرد به روشنی دلالت میکند در سفر هم میتواند این صوم را اتیان کند.
صورت چهارم: لزوم یا عدم لزوم عود به عرفات در صورت افاضه قبل از غروب
گفتیم افاضه از عرفات قبل از غروب چهار صورت دارد، آخرین صورت این است که اگر قبل از غروب از عرفات کوچ کرد عمدا یا سهوا یا جهلا، آیا عود به عرفات اگر هنوز وقت باقی است و روز است، واجب است یا خیر؟
این وجوب عود را از دو جهت باید بررسی کرد:
جهت اول: قبلا اشاره کردیم اختلاف است که آیا وقوف در عرفات واجب است از ظهر تا غروب شرعی مستمرا باشد، که جمع کثیری معتقد بودند، یا نه واجب مسمای وقوف است، که ما و بعضی از اعلام متأخر معتقد بودیم. طبق هر دو مبنا وجوب عود ثابت است اما با دو دلیل:
کسانی که میگویند واجب است از ظهر مستمرا تا غروب شرعی در عرفات بماند، واجب است به عرفات بازگردد به جهت درک و امتثال واجبی که ترک کرده است.
اما کسانی که میگویند مسمای وقوف کافی است باز هم باید بگویند عود واجب است زیرا قبلا روایات را بررسی کردیم واجب است بر انسان که إفاضةاش از عرفات بعد از غروب باشد، بنابراین افاضه از عرفات بعد از غروب مستقلا واجب است و این فرد قبل از غروب آمده لذا افاضه بعد از غروب محقق نشده، مقدمه این واجب بازگشت به عرفات است لذا لزوم عقلی دارد و باید برگردد به عرفات تا افاضه بعد از غروب از او محقق شود لذا واجب است به عرفات بازگردد. البته طبق نگاه اول باید فورا به عرفات بازگردد اما طبق نگاه دوم نمیگوید باید فورا به عرفات برگردد لذا میتواند به صورتی بازگردد که ده دقیقه قبل از غروب در عرفات باشد تا إفاضة من عرفات محقق شود.
سؤال: در این صورت که قبل از غروب به عرفات بازگشت و إفاضة بعد از مغرب را انجام داده آیا کفاره بر این فرد واجب است؟
جواب: ظاهر این است که کفاره بر این فرد واجب نیست طبق هر دو نگاه. وجهش این است که موضوع کفاره افاضه قبل از غروب است. افاضه یعنی کوچ کردن و رفتن از عرفات به سمت مشعر، در ما نحن فیه کسی که رفته بیرون و برگشته قبل از غروب افاضه نکرده بلکه افاضه بعد از غروب را انجام داده طبق نگاه اول هرچند گناه کرده اما کفاره ندارد و طبق نگاه دوم نه حرام مرتکب شده نه کفاره دارد.
هذا تمام الکلام در نکته پنجم از نکات وقوف به عرفات.
نکته ششم: ششمین نکته بحث وقوف اضطراری در عرفات است که إن شاء الله خواهد آمد.
[1]. جلسه 20، مسلسل 1064، دوشنبه، 98.08.13
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته ششم: وقوف اضطراری در عرفات
اگر کسی وقوف اختیاری عرفات را عالما به موضوع و حکم و عامدا ترک کرد، شکی نیست در اینکه حج او باطل است. زیرا:
اولا: مقتضای قاعده این است که کسی که عالما و عامدا جزء مرکب را ترک کند المرکب ینتفی بإنتفاء جزئه لذا حجی نخواهد بود.
ثانیا: از روایات هم استفاده میشود کسی که در عرفات وقوف نکند لا حج له.
باب دهم ابواب وقوف عرفه حدیث یازدهم صحیحه عبیدالله بن علی حلبی «18386- 11- وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَيْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا وَقَفْتَ بِعَرَفَاتٍ فَادْنُ مِنَ الْهَضَبَاتِ وَ هِيَ الْجِبَالُ- فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ أَصْحَابُ الْأَرَاكِ لَا حَجَّ لَهُمْ- يَعْنِي الَّذِينَ يَقِفُونَ عِنْدَ الْأَرَاكِ.». به روشنی این حدیث دلالت میکند که فردی که عالما و عامدا وقوف را انجام ندهد لا حج له.
اما اگر کسی به جهت عذر، وقوف در عرفات را ترک کرد یا جاهل قاصر بود به حکم یا به موضوع، تلاش کرد اما به عرفات نرسید، وظیفهاش چیست؟
برای این افراد وقوف اضطراری در شریعت پیش بینی شده که اگر نتوانستند قبل از غروب خودشان را به عرفات برسانند به شرط اینکه بتوانند وقوف مشعر را درک کنند میتوانند شب عید قربان مسمای وقوف را به قصد قربت اتیان کنند و کافی خواهد بود که این وقوف تعبیر میشود به وقوف اضطراری.
دلیل بر مشروعیت وقوف اضطراری روایات متعددی است از جمله:
روایت اول: ابواب وقوف به مشعر باب 22 حدیث یکم و دوم صحیحه معاویة بن عمار «18524- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: فِي رَجُلٍ أَدْرَكَ الْإِمَامَ وَ هُوَ بِجَمْعٍ- فَقَالَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ يَأْتِي عَرَفَاتٍ فَيَقِفُ بِهَا قَلِيلًا- ثُمَّ يُدْرِكُ جَمْعاً قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْيَأْتِهَا- وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ لَا يَأْتِيهَا حَتَّى يُفِيضُوا فَلَا يَأْتِهَا- وَ لْيُقِمْ بِجَمْعٍ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ.». مقصود از امام در اینجا امام الحج است که معمولا ولاة شخصی را به عنوان سرپرست و امام الحج معین میکردند. مقصود از جمع هم مشعر است که در روایات گاهی چنین تعبیر میشود.
روایت دوم: صحیحه حلبی «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي بَعْدَ مَا- يُفِيضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ كَانَ فِي مَهْلٍ- حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَيْلَتِهِ فَيَقِفَ بِهَا- ثُمَّ يُفِيضَ فَيُدْرِكَ النَّاسَ فِي الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ يُفِيضُوا- فَلَا يَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْيَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ يُفِيضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ يُدْرِكِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْيَجْعَلْهَا عُمْرَةً مُفْرَدَةً- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.». مقصود از یقف بها تمام شب نیست به قرینه صحیحه معاویة بن عمار که فرمود یقف بها قلیلا.
ذیل روایت هم صورت دیگری را بیان میکند که اگر نه وقوف اختیاری و نه وقوف اضطراری را نتوانست درک کند اشکالی ندارد «و إن الله أعذر لعبده»، خداوند اولی است در قبول عذر بندهاش این ذیل قرینه است بر اینکه روایت در باب عذر و اضطرار است.
سؤال: آیا وقوف اضطراری در عرفات و کفایت وقوف اضطراری در عرفات مطلقا برای همه افراد است یا شامل جاهل، عامد، ناسی و ذوی العذر هم میشود؟ ممکن است گفته شود روایات اطلاق دارد و میگوید «رجل یأتی بعد ما یفیض الناس».
جواب: نسبت به صورت عمد بدون شبهه از اطلاق این روایات خارج است زیرا:
اولا: اصل اطلاق مورد تردید است زیرا ممکن است ادعا شود ظهور دارد در اینکه شخصی که به عرفات آمده و مردم رفتهاند مشکلی برایش پیش آمده بوده ضمن اینکه اگر مصرّ بر اطلاق باشیم ذیل حدیث که «و الله أعذر لعباده» شامل عالم عامد نمیشود.
پس به نظر ما با این قید عالم عامد از تحت این اطلاقات خارج است.
نسبت به ناسی مشهور قائلند نسیان مصداق عذر است و الله أعذر لعباده شاملش میشود.
صاحب حدائق در ج16، ص405 تشکیک کرده و میفرمایند حکم وقوف اضطراری معلوم نیست شامل ناسی بشود. نظیر بیانی که سابق هم از ایشان اشاره کردیم با مختصر تتمیم که میفرمایند در روایات هیچ ذکری از ناسی نشده است، از جهت دیگر در بعضی روایات آمده النسیان من الشیطان و عذر الهی نیست که گفته شود خدا عذر عبدش را قبول میکند، حکم جهل و نسیان هم در روایات متفاوت است مانند اینکه در باب نماز اگر در ثوب نجس نماز خواند جهلا روایات میگوید صحیح است و نمیخواهد در وقت اعاده کند اما اگر فراموش کرد در لباس نجس نماز خواند و در وقت یادش آمد باید اعاده کند عقوبتا لنسیانه.
عرض میکنیم: این بیان را در گذشته هم نقد کردیم. بدون شبهه نسیان عذر است و فعل غیر مستند به مکلف است لذا اگر کسی واجبی را نسیانا ترک کرد عقاب ندارد و معصیت نیست، چون فعل مستند به مکلف نیست بدون شبهه عذر شمرده میشود و الله أعذر لعباده شامل ناسی میشود. لذا تشکیک صاحب حدائق در اینکه روایت شامل ناسی نمیشود قابل قبول نیست.
علاوه بر اینکه در روایات جاهل به حکم هم ذکر نشده چگونه ایشان میگویند جاهل داخل در حکم معذور است و ناسی خارج است.
پس بدون شک اطلاقات شامل جاهل به موضوع یا حکم و ناسی حکم یا سایر أعذار میشود و وقوف اضطراری برای این مصادیق و موارد مجزی از وقوف اختیاری خواهد بود.
اما جاهل مقصر در جای خودش ثابت شده معذور نیست و در حکم عالم عامد است لذا اگر جاهل مقصر وقوف اختیاری را ترک کرد ظاهر این است که لا حج له شامل جاهل مقصر میشود.
نتیجه نکته ششم این است که اگر کسی به جهت عذر وقوف اختیاری عرفه را درک نکرد، عذرش چه عدم وصول باشد در زمان خودش نرسیده یا جهل یا نسیان باشد، میتواند با اتیان وقوف اضطراری حجشان را تصحیح کنند و اگر کسی به جهت عذر به وقوف اضطراری هم نرسید در بحث مشعر حکمش را بیان خواهیم کرد.
نکته هفتم: حکم اختلاف هلال ماه ذی حجه در نزد شیعه و قاضی عامه
هفتمین نکته از مباحث وقوف به عرفات آن است که اگر هلال ماه ذی الحجة نزد قاضی و حاکم عامه ثابت شده و حکم کرد که فلان روز اول ماه ذی الحجة است لذا 9 روز بعد آن عرفه خواهد بود، اگر این هلال ماه نزد شیعه ثابت نشد وظیفه حاجی چگونه است چه در اعمال عرفات یا مشعر یا عید قربان؟ آیا وظیفهاش تبعیت از قاضی عامه است؟
طبق قواعد اولیه باید گفت بدون شک اگر با عدم ثبوت هلال عندنا شخصی با عامه هماهنگ شود و وقوف را در زمان مورد تأیید آنان انجام دهد و در واقع آن روز عرفه نباشد مقتضای قاعده بطلان حج است به جهت عدم تحقق وقوف عرفه که دیگر وقوف مشعر و اعمال روز عید هم اتیان نشده است. اما کلام در این است که آیا أدله ثانویهای داریم که بگوید متابعت عامه در هلال ماه ذی الحجة صحیح و مجزی است؟
این مبحث صوری دارد که به بعض صور اشاره میکنیم:
گاهی فرد شیعه در مقابل حکم حاکم عامه علم به خلاف دارد و گاهی علم به خلاف ندارد، در هر کدام از این دو صورت گاهی بحث از حکم تکلیفی است که جواز یا وجوب متابعت عامه در این حکمشان است و گاهی بحث از حکم وضعی است که اجزاء و صحت وقوف به همراه آنان است. همچنین گاهی تبعیت از عامه مصداق تقیه خوفی است که میترسد در صورت مخالفت آسیب ببیند و گاهی تبعیت از آنها به جهت خوف نیست بلکه مصداق تقیه مداراتی است. مثلا روایاتی داریم که میگوید «دارهم ما دمت فی دارهم».
[1]. جلسه 21، مسلسل 1065، سهشنبه، 98.08.14
*********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته ششم: وقوف اضطراری در عرفات
اگر کسی وقوف اختیاری عرفات را عالما به موضوع و حکم و عامدا ترک کرد، شکی نیست در اینکه حج او باطل است. زیرا:
اولا: مقتضای قاعده این است که کسی که عالما و عامدا جزء مرکب را ترک کند المرکب ینتفی بإنتفاء جزئه لذا حجی نخواهد بود.
ثانیا: از روایات هم استفاده میشود کسی که در عرفات وقوف نکند لا حج له.
باب دهم ابواب وقوف عرفه حدیث یازدهم صحیحه عبیدالله بن علی حلبی «18386- 11- وَ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ وَ عَبْدِ اللَّهِ ابْنَيْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا وَقَفْتَ بِعَرَفَاتٍ فَادْنُ مِنَ الْهَضَبَاتِ وَ هِيَ الْجِبَالُ- فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ أَصْحَابُ الْأَرَاكِ لَا حَجَّ لَهُمْ- يَعْنِي الَّذِينَ يَقِفُونَ عِنْدَ الْأَرَاكِ.». به روشنی این حدیث دلالت میکند که فردی که عالما و عامدا وقوف را انجام ندهد لا حج له.
اما اگر کسی به جهت عذر، وقوف در عرفات را ترک کرد یا جاهل قاصر بود به حکم یا به موضوع، تلاش کرد اما به عرفات نرسید، وظیفهاش چیست؟
برای این افراد وقوف اضطراری در شریعت پیش بینی شده که اگر نتوانستند قبل از غروب خودشان را به عرفات برسانند به شرط اینکه بتوانند وقوف مشعر را درک کنند میتوانند شب عید قربان مسمای وقوف را به قصد قربت اتیان کنند و کافی خواهد بود که این وقوف تعبیر میشود به وقوف اضطراری.
دلیل بر مشروعیت وقوف اضطراری روایات متعددی است از جمله:
روایت اول: ابواب وقوف به مشعر باب 22 حدیث یکم و دوم صحیحه معاویة بن عمار «18524- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: فِي رَجُلٍ أَدْرَكَ الْإِمَامَ وَ هُوَ بِجَمْعٍ- فَقَالَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ يَأْتِي عَرَفَاتٍ فَيَقِفُ بِهَا قَلِيلًا- ثُمَّ يُدْرِكُ جَمْعاً قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْيَأْتِهَا- وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ لَا يَأْتِيهَا حَتَّى يُفِيضُوا فَلَا يَأْتِهَا- وَ لْيُقِمْ بِجَمْعٍ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ.». مقصود از امام در اینجا امام الحج است که معمولا ولاة شخصی را به عنوان سرپرست و امام الحج معین میکردند. مقصود از جمع هم مشعر است که در روایات گاهی چنین تعبیر میشود.
روایت دوم: صحیحه حلبی «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي بَعْدَ مَا- يُفِيضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ كَانَ فِي مَهْلٍ- حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَيْلَتِهِ فَيَقِفَ بِهَا- ثُمَّ يُفِيضَ فَيُدْرِكَ النَّاسَ فِي الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ يُفِيضُوا- فَلَا يَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْيَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ يُفِيضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ يُدْرِكِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْيَجْعَلْهَا عُمْرَةً مُفْرَدَةً- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.». مقصود از یقف بها تمام شب نیست به قرینه صحیحه معاویة بن عمار که فرمود یقف بها قلیلا.
ذیل روایت هم صورت دیگری را بیان میکند که اگر نه وقوف اختیاری و نه وقوف اضطراری را نتوانست درک کند اشکالی ندارد «و إن الله أعذر لعبده»، خداوند اولی است در قبول عذر بندهاش این ذیل قرینه است بر اینکه روایت در باب عذر و اضطرار است.
سؤال: آیا وقوف اضطراری در عرفات و کفایت وقوف اضطراری در عرفات مطلقا برای همه افراد است یا شامل جاهل، عامد، ناسی و ذوی العذر هم میشود؟ ممکن است گفته شود روایات اطلاق دارد و میگوید «رجل یأتی بعد ما یفیض الناس».
جواب: نسبت به صورت عمد بدون شبهه از اطلاق این روایات خارج است زیرا:
اولا: اصل اطلاق مورد تردید است زیرا ممکن است ادعا شود ظهور دارد در اینکه شخصی که به عرفات آمده و مردم رفتهاند مشکلی برایش پیش آمده بوده ضمن اینکه اگر مصرّ بر اطلاق باشیم ذیل حدیث که «و الله أعذر لعباده» شامل عالم عامد نمیشود.
پس به نظر ما با این قید عالم عامد از تحت این اطلاقات خارج است.
نسبت به ناسی مشهور قائلند نسیان مصداق عذر است و الله أعذر لعباده شاملش میشود.
صاحب حدائق در ج16، ص405 تشکیک کرده و میفرمایند حکم وقوف اضطراری معلوم نیست شامل ناسی بشود. نظیر بیانی که سابق هم از ایشان اشاره کردیم با مختصر تتمیم که میفرمایند در روایات هیچ ذکری از ناسی نشده است، از جهت دیگر در بعضی روایات آمده النسیان من الشیطان و عذر الهی نیست که گفته شود خدا عذر عبدش را قبول میکند، حکم جهل و نسیان هم در روایات متفاوت است مانند اینکه در باب نماز اگر در ثوب نجس نماز خواند جهلا روایات میگوید صحیح است و نمیخواهد در وقت اعاده کند اما اگر فراموش کرد در لباس نجس نماز خواند و در وقت یادش آمد باید اعاده کند عقوبتا لنسیانه.
عرض میکنیم: این بیان را در گذشته هم نقد کردیم. بدون شبهه نسیان عذر است و فعل غیر مستند به مکلف است لذا اگر کسی واجبی را نسیانا ترک کرد عقاب ندارد و معصیت نیست، چون فعل مستند به مکلف نیست بدون شبهه عذر شمرده میشود و الله أعذر لعباده شامل ناسی میشود. لذا تشکیک صاحب حدائق در اینکه روایت شامل ناسی نمیشود قابل قبول نیست.
علاوه بر اینکه در روایات جاهل به حکم هم ذکر نشده چگونه ایشان میگویند جاهل داخل در حکم معذور است و ناسی خارج است.
پس بدون شک اطلاقات شامل جاهل به موضوع یا حکم و ناسی حکم یا سایر أعذار میشود و وقوف اضطراری برای این مصادیق و موارد مجزی از وقوف اختیاری خواهد بود.
اما جاهل مقصر در جای خودش ثابت شده معذور نیست و در حکم عالم عامد است لذا اگر جاهل مقصر وقوف اختیاری را ترک کرد ظاهر این است که لا حج له شامل جاهل مقصر میشود.
نتیجه نکته ششم این است که اگر کسی به جهت عذر وقوف اختیاری عرفه را درک نکرد، عذرش چه عدم وصول باشد در زمان خودش نرسیده یا جهل یا نسیان باشد، میتواند با اتیان وقوف اضطراری حجشان را تصحیح کنند و اگر کسی به جهت عذر به وقوف اضطراری هم نرسید در بحث مشعر حکمش را بیان خواهیم کرد.
نکته هفتم: حکم اختلاف هلال ماه ذی حجه در نزد شیعه و قاضی عامه
هفتمین نکته از مباحث وقوف به عرفات آن است که اگر هلال ماه ذی الحجة نزد قاضی و حاکم عامه ثابت شده و حکم کرد که فلان روز اول ماه ذی الحجة است لذا 9 روز بعد آن عرفه خواهد بود، اگر این هلال ماه نزد شیعه ثابت نشد وظیفه حاجی چگونه است چه در اعمال عرفات یا مشعر یا عید قربان؟ آیا وظیفهاش تبعیت از قاضی عامه است؟
طبق قواعد اولیه باید گفت بدون شک اگر با عدم ثبوت هلال عندنا شخصی با عامه هماهنگ شود و وقوف را در زمان مورد تأیید آنان انجام دهد و در واقع آن روز عرفه نباشد مقتضای قاعده بطلان حج است به جهت عدم تحقق وقوف عرفه که دیگر وقوف مشعر و اعمال روز عید هم اتیان نشده است. اما کلام در این است که آیا أدله ثانویهای داریم که بگوید متابعت عامه در هلال ماه ذی الحجة صحیح و مجزی است؟
این مبحث صوری دارد که به بعض صور اشاره میکنیم:
گاهی فرد شیعه در مقابل حکم حاکم عامه علم به خلاف دارد و گاهی علم به خلاف ندارد، در هر کدام از این دو صورت گاهی بحث از حکم تکلیفی است که جواز یا وجوب متابعت عامه در این حکمشان است و گاهی بحث از حکم وضعی است که اجزاء و صحت وقوف به همراه آنان است. همچنین گاهی تبعیت از عامه مصداق تقیه خوفی است که میترسد در صورت مخالفت آسیب ببیند و گاهی تبعیت از آنها به جهت خوف نیست بلکه مصداق تقیه مداراتی است. مثلا روایاتی داریم که میگوید «دارهم ما دمت فی دارهم».
[1]. جلسه 21، مسلسل 1065، سهشنبه، 98.08.14
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی صور نکته هفتم: اختلاف حلول ماه ذی حجه بین حکم قاضی عامه و موازین شیعه
در نکته هفتم گفتیم اگر قاضی عامه حکم کرد به اول هلال و طبق موازین شیعه حلول ماه به شهادت عدول ثابت نشد، وضعیت وقوف در عرفه که باید در نهم ماه ذی الحجة باشد و وقوف مشعر و اعمال عید قربان چه حکمی دارد؟ سالهایی که تطابق باشد بین نظر عامه و خاصه اندک است. گفتیم مسأله صوری دارد:
صورت اول: عدم علم به مخالفت نظر عامه با واقع که مصداق تقیه خوفی باشد
صورت اول این بود که علم نداریم به مخالفت نظرشان با واقع که در خیلی از موارد چنین است. مورد هم مصداق تقیه خوفی است یعنی اگر شیعه بخواهد مخالفت کند با آنها و در اتیان اعمالش متفاوت رفتار کند، خوف بر نفس یا خطری بر عرض او یا دیگران از طائفه محقه است، ما اضافه خواهیم کرد یا موجب مهانت مذهب شود، در این صورت حکم متابعت از آنان چیست؟
در این صورت از دو جهت مطلب باید بررسی شود:
جهت اول: از نظر حکم تکلیفی بدون شک در مورد تقیه خوفی، متابعت از آنان تکلیفا واجب است و مخالفت هم حرام است.
دلیل: دلیل بر آن روایات متواتری است در مبحث تقیه که در باب 24 ابواب کتاب امر به معروف و نهی از منکر وسائل الشیعة مانند «21366- 11- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عُمَرَ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ أَنَّهُ قَالَ: يَا أَبَا عُمَرَ أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً- أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ.». «21374- 19- وَ عَنْهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نُصَيْرٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع التَّقِيَّةُ دِينُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قُلْتُ مِنْ دِينِ اللَّهِ- قَالَ فَقَالَ إِي وَ اللَّهِ مِنْ دِينِ اللَّهِ لَقَدْ قَالَ يُوسُفُ أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسٰارِقُونَ- وَ اللَّهِ مَا كَانُوا سَرَقُوا شَيْئاً.»، «21377- 22- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع فِي حَدِيثِ شَرَائِعِ الدِّينِ قَالَ: وَ لَا يَحِلُّ قَتْلُ أَحَدٍ مِنَ الْكُفَّارِ وَ النُّصَّابِ فِي التَّقِيَّةِ- إِلَّا قَاتِلٍ أَوْ سَاعٍ فِي فَسَادٍ- وَ ذَلِكَ إِذَا لَمْ تَخَفْ عَلَى نَفْسِكَ وَ لَا عَلَى أَصْحَابِكَ- وَ اسْتِعْمَالُ التَّقِيَّةِ فِي دَارِ التَّقِيَّةِ وَاجِبٌ- وَ لَا حِنْثَ وَ لَا كَفَّارَةَ عَلَى مَنْ حَلَفَ تَقِيَّةً- يَدْفَعُ بِذَلِكَ ظُلْماً عَنْ نَفْسِهِ.»، «21378- 23- وَ فِي صِفَاتِ الشِّيعَةِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ- وَ لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا وَرَعَ لَهُ.». «21378- 23- وَ فِي صِفَاتِ الشِّيعَةِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الصَّادِقِ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ- وَ لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا وَرَعَ لَهُ.». «21382- 27- مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ مَسَائِلِ الرِّجَالِ وَ مُكَاتَبَاتِهِمْ مَوْلَانَا عَلِيَّ بْنَ مُحَمَّدٍ ع مِنْ مَسَائِلِ دَاوُدَ الصَّرْمِيِّ قَالَ: قَالَ لِي يَا دَاوُدُ لَوْ قُلْتُ إِنَّ تَارِكَ التَّقِيَّةِ كَتَارِكِ الصَّلَاةِ- لَكُنْتُ صَادِقاً.».
جهت دوم: از نظر حکم وضعی، این عملی که فاقد جزء یا شرط یا با ایجاد مانع انجام شده آیا مجزی هم هست یا فاسد است؟
جمعی از أعلام قائل به إجزاء هستند و میگویند همین حجی که تقیهای انجام شده و روز عرفه در عرفات نبود و سایر اعمال هم در وقتش انجام نشده مجزی است. از قائلین به إجزاء بین متأخران محقق حکیم، مرحوم امام و محقق خوئی هستند هر کدام با دلیل مختلف.
در مقابل بعضی از علماء در إجزاء این عملی که تقیة صادر شده قائل به إجزاء نیستند و میگویند عمل مجزی نیست، شیخ انصاری در مناسک حج ص 86 میفرمایند « الحاصل تقيّه در اين مقام مصحح عمل نمىشود على الاحوط [و] الاقوى (1) و اللّه العالم.».
صاحب جواهر در رساله نجاة العباد ص 140 که قسمتی از آن مناسک ایشان است میفرمایند « بل لو حكم من ليس اهلا للحكومة بهلال ذي الحجّة على وجه يكون يوم التّروية يوم عرفة لم يجز الوقوف معهم في الأحوط ان لم يكن اقوى».
یکی از أعلام نجف حفظه الله (آیت الله سیستانی) در مناسک الحج و ملحقاتها تردید در فتوا دارند و میفرمایند نه قائل به إجزاء هستیم نه قائل به عدم اجزاء بعد هم میگویند به غیر مراجعه کنید. میفرمایند: «اما مع التباعه ففی صحة حجه اشکالٌ»، بعد توضیح میدهند که «نحن لا نفتي بالإجزاء بالحج معهم إذا كان مخالفاً لما تقتضيه الموازين الشرعية لثبوت الهلال كما لا نفتي بعدم الإجزاء و يمكن لمقلدينا الرجوع في هذه المسألة إلى فقيه آخر.».
قائلین به صحت حج تقیهای به بعضی از وجوه استدلال میکنند که آنها را بررسی میکنیم:
وجه اول: مرحوم امام و دیگران میفرمایند أدله تقیة چنانکه متکفل اثبات حکم تکلیفی است متکفل اثبات حکم وضعی و صحت عمل هم هست، به این معنا که از أدله مشروعیت تقیة، استفاده میکنیم آنچه معتبر است در حکم اولیه واقعی از أجزاء و شرائط در مورد تقیة هر جزء و شرطی که مصداق تقیة باشد به حکم أدله تقیة اعتبارش در حال تقیة ملغی است. عمل فاقد جزء و شرط در حال تقیه مجزی است، یا عمل مقرون با مانع را أدله تقیه مجزی میدانند.
بررسی این مبنا را فقط اشاره میکنیم أدله تقیه شامل حکم وضعی هم میشود و اثبات صحت میکند، روایاتی است:
روایت اول: موثقه ابی الصباح کنانی:« 29426- 2- وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ قَالَ: وَ اللَّهِ لَقَدْ قَالَ لِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع إِنَّ اللَّهَ عَلَّمَ نَبِيَّهُ التَّنْزِيلَ وَ التَّأْوِيلَ- فَعَلَّمَهُ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلِيّاً ع- قَالَ وَ عَلَّمَنَا وَ اللَّهِ- ثُمَّ قَالَ مَا صَنَعْتُمْ مِنْ شَيْءٍ- أَوْ حَلَفْتُمْ عَلَيْهِ مِنْ يَمِينٍ فِي تَقِيَّةٍ فَأَنْتُمْ مِنْهُ فِي سَعَةٍ.».
اطلاق ما صنعتم من شیء میگوید هر عملی را که تقیة انجام دادی و بعد به عنوان ذکر خاص بعد عام میفرمایند اگر قسمی از روی تقیه بخورید از جهت عمل به آن در سعة هستید، بعد میفرمایند اگر عملی تقیة انجام شد و فاقد جزء یا شرط بود یا واجد مانع بود از جهت اتیان این عمل در ضیق نیست. اگر کسی حج را شروع کند بدون تقیه و روز عرفه برود عرفات از ناحیه این عمل در ضیق است، نماز را بدون تقیه با ذکر آمین بعد از حمد خوانده، إنه من عمل الشیطان در روایات معتبر دارد.
روایت دوم: ابواب صلاة جماعت باب 56 حدیث دوم مضمره سماعة، یک روایت مفصلی است که بررسی کل آن به طول میانجامد ما فقط محل شاهد را میخوانیم «11027- 2- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ كَانَ يُصَلِّي فَخَرَجَ الْإِمَامُ- وَ قَدْ صَلَّى الرَّجُلُ رَكْعَةً مِنْ صَلَاةٍ فَرِيضَةٍ- قَالَ إِنْ كَانَ إِمَاماً عَدْلًا فَلْيُصَلِّ أُخْرَى وَ يَنْصَرِفُ- وَ يَجْعَلُهُمَا تَطَوُّعاً- وَ لْيَدْخُلْ مَعَ الْإِمَامِ فِي صَلَاتِهِ كَمَا هُوَ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ إِمَامَ عَدْلٍ- فَلْيَبْنِ عَلَى صَلَاتِهِ كَمَا هُوَ- وَ يُصَلِّي رَكْعَةً أُخْرَى وَ يَجْلِسُ قَدْرَ مَا يَقُولُ- أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ- وَ أَشْهَدُ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ ص- ثُمَّ لْيُتِمَّ صَلَاتَهُ مَعَهُ عَلَى مَا اسْتَطَاعَ- فَإِنَّ التَّقِيَّةَ وَاسِعَةٌ- وَ لَيْسَ شَيْءٌ مِنَ التَّقِيَّةِ- إِلَّا وَ صَاحِبُهَا مَأْجُورٌ عَلَيْهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ.». از تعلیل ذیل این روایت استفاده میشود حدیث مختص باب صلاة نیست اما محقق خوئی مختص باب صلاة میدانند.
وجه اول این است که گفته شود أدله تقیه چنانکه متکفل حکم تکلیفی است، متکفل حکم وضعی هم هست لذا از أدله تقیة استفاده میکنیم عملی که مصداق تقیه است مجزی است.
محقق خوئی این دلیل را قبول ندارند و معتقدند أدله تقیه صرفا دال است بر اثبات حکم تکلیفی و به عنوان یک قاعده کلی بر حکم وضعی دلالت نمیکند از أدله تقیه استفاده نمیکنیم که هر عملی که تقیة صادر شود صحیح و مجزی است لذا ایشان در باب مصادیق تقیه میفرمایند مواردی که جزء مصادیق تقیة است برای إجزاء باید دلیل خاص پیدا کنیم و اگر دلیل خاص بر إجزاء داشتیم إجزاء را قبول میکنیم که در کتابهای استدلالیشان میگویند در باب صلاة دلیل خاص بر إجزاء داریم، و اگر دلیل خاص نداشتیم صرف اینکه عمل مصداق تقیه باشد جواز تکلیفی بلکه وجوب تکلیفی میآورد اما إجزاء نه. در خصوص حج تقیهای که فاقد بعض اجزاء و شرائط باشد و وقوف عرفه و مشعر را درک نکند ما دلیل خاص بر إجزاء داریم. لذا هم ایشان هم محقق حکیم در دلیل الناسک میفرمایند آن دلیل اول که مورد قبول نیست اما در خصوص حج دلیل خاص داریم بر إجزاء.
دلیل خاص ایشان هم تمسک به سیره است. هم کلمات محقق خوئی را مراجعه کنید که توضیح میدهند این سیره را، هم مراجعه کنید به کلمات تلمیذ محققشان (آیت الله سیستانی) در مناسک الحج و ملحقاته ص 226 حاشیه مناسک چند سؤال میشود و جواب میدهند و رد میکنند سیرهای را که استادشان مطرح کردهاند تا توضیح مطلب را بیان کنیم.
[1]. جلسه 22، مسلسل 1066، شنبه، 98.08.18
**********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل دوم بر اجزاء حج تقیهای
کلام در بررسی وجوه اقامه شده بر إجزاء حج تقیهای و صحت حج بود. در وجه اول گفتیم محقق حکیم و محقق خوئی دلیل دومی بر إجزاء مطرح میکنند که تمسک به سیره است.
محقق خوئی در المعتمد في شرح المناسك، ج5، ص: 154 ابتدا مقدمهای ذکر میکنند سپس سیره را توضیح میدهند. میفرمایند گاهی عملی که تقیةً صادر شده از اعمالی است که ابتلاء به آن شایع نیست چه در عبادات چه در معاملات، مثال: فردی همسرش از اهل سنت است و به دادگاه آنان مراجعه میکند و قاضی آنان حکم به طلاق میدهد، از باب تقیة مرد ملتزم میشود به طلاق و خودش هم میخواهد طلاق دهد اما اهل سنت در طلاق حضور عدلین را شرط نمیدانند و طلاق بدون حضور عدلین تقیة محقق میشود، میفرمایند این طلاق مجزی نیست و اثر وضعی ندارد زیرا أدله تقیة فقط دال بر حکم تکلیفی است که جواز انجام عمل باشد، دلالت بر إجزاء ندارد، در خصوص طلاق هم میفرمایند دلیل بر إجزاء نداریم اگر تقیهای صادر شود. اما گاهی عمل تقیهای از اعمالی است که در زمان معصومان کثرت ابتلاء داشته، نسبت به این عمل کثیر الإبتلاء اگر دلیل و روایتی نداشته باشیم که إعادة این عمل لازم است، کثرت إبتلاء و سکوت معصومین از وجوب إعادة دلیل بر این است که این عمل مجزی است و إعادة نمیخواهد.
محقق خوئی این مقدمه را بر ما نحن فیه تطبیق میدهند و میفرمایند بعد از شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام تا سال 260 هجری که سال وفات امام حسن عسگری علیه السلام است حدود 200 سال ائمه و اصحابشان با مسأله حج درگیر بودند و شیعه به حج میرفتهاند در این حدود دویست سال طبیعی است که در رؤیت هلال بین شیعه و اهل سنت اختلاف واقع شود، کما یشهد به روایات ماه رمضان، از جانب دیگر نه یک روایت ضعیف و نه حتی یک تاریخ ضعیف وارد نشده که احدی از ائمه معصومین یا اصحابشان احتیاط کرده باشند و روز دیگری به عرفه روند یا در روایت گفته شده باشد حجت را با آنها انجام دادی مجزی نیست و باید إعادة کنی. پس با توجه به این مطلب این سیره شکل میگیرد که در زمان معصومان هلال طبق حکم اهل سنت در حج طبق نظر آنها به رؤیت هلال عمل میشده و عمل هم إعادة نداشته است. لذا هم محقق حکیم و هم محقق خوئی با تمسک به سیره میفرمایند در صورت اول که رؤیت هلال یا حکم به رؤیت هلال توسط حاکم اهل سنت شده است ما علم به خلاف نداریم اگر طبق نظر اهل سنت تقیة عمل کنیم عمل مجزی است هر چند این حج فاقد بعضی از أجزاء است که در عرفه واقعی در عرفات نبوده اما عمل مجزی است.
در مقابل محقق خوئی یکی از أبرز تلامذه شان (آیت الله سیستانی) تمسک به سیره را قبول ندارند و اشکال میکنند به اعتماد به این سیره و در نتیجه چون أدله تقیه را هم دال بر اجزاء نمیدانند و سیره را هم قبول نمیکنند دلیل دیگری هم گویا ندارند نتیجه میگیرند که نه فتوا میدهیم به إجزاء نه عدم إجزاء لذا به غیر مراجعه کنند مقلدان.
کلامشان چنانکه در مناسک حج و ملحقاتش آمده این است که میفرمایند دو نکته را حداقل باید توجه نمود و با توجه به این دو نکته ادعا میکنند با تمسک به یره در زمان ما مفید نیست و دال بر إجزاء نیست.
نکته اول: میفرمایند در عصر بنی امیه و بنی العباس در زمان حضور اهل بیت، بنی امیه و بنی عباس و حکام و قضاتشان در امر رؤیت هلال تسامح نمیکردند بلکه تشدید و سختگیری داشتند، دو شاهد بر این تشدید ذکر میکنند:
شاهد اول: مربوط به زمان بنی امیه: میفرمایند سالم بن عبدالله بن عمر بن خطاب که از کبار فقهاء اهل سنت در مدینه بوده در زمان هشام بن عبدالملک یکی از هفت فقیه معروف مدینه در سال 105 در حج با جمعی میرود نزد ابراهیم بن هشام مخزومی حاکم مکه و طائف و امیر الحاج آن سال، این فقیه اهل سنت با جمعی شهادت میدهند به رؤیت هلال. این امیر الحاج که مثلا فرد دقیقی بوده این شهادت را قبول نمیکند و مثلا میگوید باید جمع بیشتری باشد و روز بعد را اول ذی الحجه اعلام میکند. این سالم بن عبدالله حفید عمر بن خطاب هم همان روزی که برای خودش ثابت شده بود میرود عرفات یعنی روز قبلی که امیر الحاج اعلام کرده بود فدُفع یعنی مانعش میشوند و اجازه وقوف در عرفات نمیدهند زودتر از دستور امیر الحاج. پس اینقدر تشدید داشتند که حتی شهادت یک فقیه و جمعی را قبول نمیکند.
شاهد دوم: در عصر عباسی و خلفاء بنی العباس هم شیوه تشدّد و سختگیری بوده و شاهدش این است که زمان مهدی و هادی عباسی و هارون الرشید قاضی القضات حکومت، قاضی ابویوسف شاگرد بزرگ ابوحنیفه بوده است و مذهب و فتوای او در رؤیت هلال نظریه سختی است او میگوید اگر آسمان صاف باشد و جماعتی شهادت بدهند به رؤیت هلال فائده ندارد مگر آن جماعت آنقدر زیاد باشند که برای قاضی علم پیدا شود و بعد هم قاضی ابویوسف عدد تعیین میکند و میگوید عدد مفید علم هم برای قاضی پنجاه نفر است به عدد قُسامة.
پس ایشان در نکته اول میفرمایند در زمان امویین و عباسیین رؤیت هلال مبنی بر مسامحه و مساهله نبوده است. بعد تصریح میکنند این تشدید گاهی به حدی بوده که اول ماه را از موازین شرعی هم به تأخیر میانداختند شاهدش این است که امام صادق علیه السلام در حیره با سفاح برخورد کردند یوم الشک بود اما برای حضرت ثابت شده بود اول رمضان است و برای خلیفه ثابت نشده بود حضرت وارد بر او شدند سفره پهن بود امام نشستند غذا خوردند بعد فرمودند یک روز رمضان را قضا کنم بهتر است از این که گردنم را بزنند.
لذا میفرمایند اینکه استادمان محقق خوئی ادعا فرمودند سیره بر مسامحه بوده را قبول نداریم. لذا اگر در زمان معصومان به رؤیت هلال وقع مینهادند و عمل میکردند ظاهر امر به این جهت است که طبق موازین شرعی بوده لذا عمل میکردهاند.
نکته دوم: میفرمایند در زمان حاضر حاکمیت در مکه و مدینه دست کسانی است که معتقد به مذهب احمد حنبل هستند و حنابله قائل هستند ثبوت هلال رمضان به یک شاهد و سایر شهور به دو شاهد است لذا میگویند حتی اگر آسمان صاف باشد و جمع کثیری هم استهلال کنند و یک نفر مدعی رؤیت شود کافی است.
بعد از این دو نکته نتیجه میگیرند در زمان معصومان که سیره بر إجزاء است به جهت تشدّد و سختگیری بوده لذا خلاف واقعی انجام نمیشده و وقوف عرفه در روز عرفه انجام میشده پس مجزی بوده است اما الآن که زمان مساهله و مسامحه حکّام حجاز است سیره بر تبعیت نداریم، سیره بر تبعیت در زمان تشدید بود لذا سیره زمان معصومان برای زمان الآن ما فائدهای ندارد و نمیتواند حکم را در این زمان ثابت کند به جهت تغایر موضوع.
نقد استاد بر کلام آیت الله سیستانی
عرض میکنیم: در کلمات این محقق اشکالاتی است، به عبارت دیگر اشکال در سیره به نظر ما قابل قبول نیست و سیره ثابت است و برای زمان ما هم مفید است.
اشکال اول: این ادعا که در زمان بنی امیه و بنی العباس رؤیت هلال بر اساس تشدید و دقت بوده است لذا مثلا خلاف واقع نمیشده کلام بسیار عجیبی است، یک ادعا کردهاند این محقق بدون هیچ دلیلی و یک شاهد آوردهاند از زمان بنی امیه و یک شاهد از زمان بنی العباس. کلام ما این است که خود گزارشگری خلاف نسبت به ماه رمضان که در روایات مختلف آمده است دلیل بر این است که حکم قضات آنان به رؤیت هلال مخالف واقع میشده است. ایشان میفرمایند تشدید بوده ما تشدید را قبول نداریم اما اگر هم تشدید بوده خلاف واقع بوده، اینکه تشدید شود و آخرش موازین رعایت نشود و خلاف واقع تشخیص بدهند که فائده ندارد. لذا اینکه در آن زمان ادعا کنیم مبنا بر تشدید بوده است لذا رؤیت هلال خلاف واقع نمیشده مطلب عجیبی است و همان روایتی که اشاره کردند شاهد بر خلاف مطلبشان است.
در باب 57 ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث 4 امام صادق علیه السلام میفرمایند: «13034- 4- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ وَ هُوَ بِالْحِيرَةِ فِي زَمَانِ أَبِي الْعَبَّاسِ- إِنِّي دَخَلْتُ عَلَيْهِ وَ قَدْ شَكَّ النَّاسُ فِي الصَّوْمِ- وَ هُوَ وَ اللَّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَسَلَّمْتُ عَلَيْهِ- فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَ صُمْتَ الْيَوْمَ- فَقُلْتُ لَا وَ الْمَائِدَةُ بَيْنَ يَدَيْهِ- قَالَ فَادْنُ فَكُلْ قَالَ فَدَنَوْتُ فَأَكَلْتُ- قَالَ وَ قُلْتُ الصَّوْمُ مَعَكَ وَ الْفِطْرُ مَعَكَ- فَقَالَ الرَّجُلُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- تُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- فَقَالَ إِي وَ اللَّهِ أُفْطِرُ يَوْماً مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ- أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي». (اوج مظلومیت ائمه را اینجا میبینیم گاهی بعض این روایات مطالبی دارد که زبان یاری خواندن ندارد)
موارد دیگر هم گزارشگری شده و بین رمضان و ماههای دیگر فرق نمیکند چنانکه در ماه رمضان اختلاف میشده در ماههای دیگر هم بوده است.
اما شاهدی که بر دقت در زمان بنی امیه این محقق آوردهاند بر خلاف نظرشان أدله است.
[1]. جلسه 23، مسلسل 1067، یکشنبه، 98.08.19
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نقد دو شاهد آیت الله سیستانی
هر دو شاهدی که أحد اعلام (آیت الله سیستانی) حفظه الله تمسک کردند اشکال دارد:
نقد شاهد اول:
عرض میکنیم: شاهد اول هیچ دلالتی بر دقت در مسائل شرعی ندارد بلکه شاهد اول کاملا اختلاف در مسائل سیاسی را دلالت دارد. ابراهیم بن هشام در شاهد اول دائی هشام بن عبدالملک بوده و شخصیت خشنی که به جهت اهواء سیاسی تقابلات و درگیریهای فراوان داشت آخرش هم خلیفه به جهت شکایت مردم او را زندان انداخت که بعضی هم میگویند هوای خلافت به سرش افتاده بود که خلیفه او را به زندان انداخت. این ابراهیم بن هشام در حادثهای یکی از فقهاء سبعه مدینه را که از تابعین بود آنقدر شلاق زد که یحیی بن عروه زیر شلاق مرد. سالم بن عبدالله که رفیق یحیی بن عروه بود به این حادثه اعتراض کرد لذا موقف سیاسی باعث شد شهادت او را قبول نکند و تحقیرش کند و الا معنا ندارد عالم و فقیه تابعی که اهل سنت میگویند «ثقه کثیر الحدیث عالیا فی الرجال ورعاً»، چرا شهادت او و همراهانش را قبول نکند و حتی اجازه وقوف هم طبق نظر خودش را ندهد؟
نقد شاهد دوم:
عرض میکنیم تنها اکتفا به تئوری و نظریه احناف در این مسأله کارساز نیست بلکه باید عملکرد این قاضی ابویوسف را در مقام عمل به موازین شرعی طبق انظار خودش بررسی کرد. جالب است که به تصریح فقهاء اهل سنت و مورخانشان یکی از افراد فاسدی که توجیهگر شرعی اعمال خلفاء بنی العباس بوده و مرتب محمل شرعی برای اعمال خلاف آنان ترسیم میکرده قاضی ابویوسف بوده است. لذا در زمانی که اهل بیت نهایت سختی و فشار و زندان و تقابل را از سوی خلفاء بنی العباس تحمل میکردهاند قاضی ابویوسف بهترین جایگاه را در دستگاه خلافت داشت و جالب است که خود اهل سنت نقل میکنند ابو حنیفه استاد ابویوسف او را عتاب میکرد و میگفت «أنت تمیل إلی الدنیا». ابن سمّاک که مثلا از علماء اخلاقی آن دوره بوده گاهی هم رشید و هارون الرشید را نصیحت میکرده وقتی نگاه کرد به جایگاه ابویوسف نزد هارون الرشید گفت «رجل صارع الدنیا فصرعته». راوی میگوید: «کنت عند عبدالله بن مبارک جائه رجل و افتاه فیها» آن مرد گفت قد سألت ابایوسف و گونه دیگر جواب داد عبدالله بن مبارک گفت اگر نماز پشت سر او خواندی و یادت هست برو اعاده کن.
«ـ قال رجل لابن المبارك : أيما أصدق أبو يوسف أو محمد ؟ قال : لا تقل أيهما أصدق ، قل أيهما أكذب».
خطیب بغدادی جریانی نقل میکند مادر منصور به ابویوسف نامه نوشت «أن أم جعفر كتبت إلى أبي يوسف : ما ترى في كذا وأحب الأشياء إلي أن يكون الحق فيه كذا . فأفتاها بما أحبت ، فبعثت إليه بحق فضة فيه حقاق فضة مطبقات في كل واحدة لون من الطيب ، وفي جام دراهم وسطها جام فيه دنانير ، فقال له جليس له قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : من أهديت له هدية فجلساؤه شركاؤه فيها فقال أبو يوسف : ذاك حين كانت هدايا الناس التمر واللبن».
ثانیا این محقق ادعا میکند قبل از سلطه وهابیت و حنابله چون احناف بر فقه حاکمیت مسلط بودند و احناف در رؤیت هلال نظریهشان تشدید است لذا گویا در زمان سلطه فقه حنفی بر حاکمیت امر تشدید بر رعایت موازین شرعی بوده است.
عرض میکنیم به سفرنامههای حجی که قبل از تسلط حنابله بر حاکمیت حجاز نوشته شده مراجعه کنید و ببینید انواع مخالفتهای شیعه را با حاکمیت فقه حنفی در بحث رؤیت هلال و این نشان میدهد تشدید نبوده است. شش هفت جلد سفرنامه از سفرنامههای حج با تحقیق آقای رسول جعفریان چاپ شده مراجعه کنید. از جمله به ج4، ص121؛ ج5، ص677؛ ج5، ص441؛ ج6، ص257؛ ج5، ص212
شاید اگر ده سال در این سفرنامه ها گزارشگری میشود پنج سالش مخالفت شیعه و اهل سنت نقل میشود.
پس میگوییم لاینبغی الاشکال که شیعه مبتلا بوده به این خلافات من اول الأمر و ادعای اینکه در زمان بنی امیه و بنی العباس تشدید بوده لذا رؤیت هلال طبق موازین شرعی میشده لذا اهل بیت و صحابه اگر عمل میکردهاند به این جهت بوده به هیچ وجه ثابت نیست.
نتیجه: به نظر ما تمسک به سیره هم چنانکه محقق حکیم و محقق خوئی استدلال میکنند تمام است بدون شبهه در حدود دویست سال در عصر حضور که اهل بیت و اصحاب و شیعه به حج میرفتهاند هیچ گزارشگری از عدم إجزاء و إعادة حج و تبدیلش به عمره مفرده یا احتیاط و وقوف در دو روز به دست ما نرسیده است، خود دلیل محکمی بر إجزاء عمل بر طبق نظریه حاکم اهل سنت است آنجا که مصداق تقیه خوفی باشد.
دلیل سوم:
سومین دلیل بر إجزاء تمسک به یک روایت است که سندا و دلالتا بررسی خواهیم کرد.
[1]. جلسه 24، مسلسل 1068، دوشنبه، 98.08.20
********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بسم الله الرحمن الرحیم
جلسه بیست و پنجم (1059) – سهشنبه –21/8/1398 – 14/3/1441
قبل از بیان دلیل سوم بر إجزاء نکتهای اشاره میکنیم.
بعضی از دوستان در دفاع از احد الأعلام پافشاری داشتند، نکته مهم که در نقدی که مطرح کردیم اطمینان نفس میآورد این است که مراجعه کنید به روایات شیعه از جمله باب 66 ابواب تروک احرام حدیث یکم:« 16969- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْمُثَنَّى الْخَطِيبِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ وَ بَشِيرِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ قَالَ: قَالَ لِي مُحَمَّدٌ أَ لَا أَسُرُّكَ يَا ابْنَ مُثَنًّى فَقُلْتُ بَلَى- فَقُمْتُ إِلَيْهِ فَقَالَ لِي دَخَلَ هَذَا الْفَاسِقُ آنِفاً- فَجَلَسَ قُبَالَةَ أَبِي الْحَسَنِ ع ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيْهِ- فَقَالَ يَا أَبَا الْحَسَنِ مَا تَقُولُ فِي الْمُحْرِمِ- يَسْتَظِلُّ عَلَى الْمَحْمِلِ فَقَالَ لَهُ لَا- قَالَ فَيَسْتَظِلُّ فِي الْخِبَاءِ فَقَالَ لَهُ نَعَمْ- فَأَعَادَ عَلَيْهِ الْقَوْلَ شِبْهَ الْمُسْتَهْزِئِ يَضْحَكُ- يَا أَبَا الْحَسَنِ فَمَا فَرْقٌ بَيْنَ هَذَا فَقَالَ- يَا أَبَا يُوسُفَ إِنَّ الدِّينَ لَيْسَ يُقَاسُ كَقِيَاسِكُمْ- أَنْتُمْ تَلْعَبُونَ إِنَّا صَنَعْنَا كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ قُلْنَا كَمَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص يَرْكَبُ رَاحِلَتَهُ فَلَا يَسْتَظِلُّ عَلَيْهَا- وَ تُؤْذِيهِ الشَّمْسُ فَيَسْتُرُ بَعْضَ جَسَدِهِ بِبَعْضٍ- وَ رُبَّمَا يَسْتُرُ وَجْهَهُ بِيَدِهِ- وَ إِذَا نَزَلَ اسْتَظَلَّ بِالْخِبَاءِ وَ فِي الْبَيْتِ وَ بِالْجِدَارِ.».
روایات دیگر میگوید این قضیه در حضور مهدی عباسی بوده حضرت از او سؤال کردند «16972- 4- وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ قَالَ: قَالَ أَبُو يُوسُفَ لِلْمَهْدِيِّ وَ عِنْدَهُ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ ع- أَ تَأْذَنُ لِي أَنْ أَسْأَلَهُ- عَنْ مَسَائِلَ لَيْسَ عِنْدَهُ فِيهَا شَيْءٌ فَقَالَ لَهُ نَعَمْ- فَقَالَ لِمُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع أَسْأَلُكَ قَالَ نَعَمْ- قَالَ مَا تَقُولُ فِي التَّظْلِيلِ لِلْمُحْرِمِ قَالَ لَا يَصْلُحُ- قَالَ فَيَضْرِبُ الْخِبَاءَ فِي الْأَرْضِ- وَ يَدْخُلُ الْبَيْتَ قَالَ نَعَمْ- قَالَ فَمَا الْفَرْقُ بَيْنَ هَذَيْنِ- قَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع مَا تَقُولُ فِي الطَّامِثِ- أَ تَقْضِي الصَّلَاةَ قَالَ لَا- قَالَ فَتَقْضِي الصَّوْمَ قَالَ نَعَمْ- قَالَ وَ لِمَ قَالَ هَكَذَا جَاءَ- فَقَالَ أَبُو الْحَسَنِ ع وَ هَكَذَا جَاءَ هَذَا- فَقَالَ الْمَهْدِيُّ لِأَبِي يُوسُفَ مَا أَرَاكَ صَنَعْتَ شَيْئاً- قَالَ رَمَانِي بِحَجَرٍ دَامِغٍ.».
پس اعتمادی به اینها نیست که حتی طبق نظر خودشان در شریعت هم عمل کنند و پایبند باشند.
دلیل سوم: روایت ابی الجارود
سومین دلیل بر إجزاء حجی که تقیهای انجام شده دلیلی است که محقق خوئی پس از استدلال به سیره این دلیل را هم بر اجزاء مطرح میکنند. آن دلیل روایت ابی الجارود و به تعبیر محقق خوئی صحیحه ابی الجارود است در باب 57 ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث هفتم آمده است که محقق خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5 ص 155 بعد از تبیین سیره میفرمایند « هذا مضافا الى رواية أبي الجارود الواردة في الشك فإنها دالة على الصحة فإن المستفاد منها لزوم متابعتهم و عدم جواز الخلاف و الشقاق بيننا و بينهم ».
روایت این است: «13037- 7- وَ عَنْهُ عَنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع إِنَّا شَكَكْنَا- سَنَةً فِي عَامٍ مِنْ تِلْكَ الْأَعْوَامِ فِي الْأَضْحَى- فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ ع- وَ كَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا يُضَحِّي- فَقَالَ الْفِطْرُ يَوْمُ يُفْطِرُ النَّاسُ- وَ الْأَضْحَى يَوْمُ يُضَحِّي النَّاسُ- وَ الصَّوْمُ يَوْمُ يَصُومُ النَّاسُ.». محقق خوئی سند و دلالت را قبول میکنند.
در مقابل ایشان بعضی از محققان حفظه الله (آیت الله سیستانی) که سیره را نمیپذیرفتند این روایت را هم سندا و هم دلالتا مناقشه میکنند.
بحث سندی
راویان این روایت تا ابی الجارود زیاد بن منذر همدانی معتبر است بحث در وثاقت زیاد بن منذر است که زیدی است و رئیس فرع جارودیه در بین زیدیه است. محقق خوئی ایشان را به چند جهت او را توثیق میکنند:
جهت اول: شیخ مفید در رساله عددیه (الرد علی اصحاب العدد ص 25 ) روات را که ذکر میکنند از جمله ابی الجارود میفرمایند این روات « و الأعلام الرؤساء المأخوذ عنهم الحلال و الحرام و الفتيا و الأحكام الذين لا يطعن عليهم و لا طريق إلى ذم واحد منهم و هم أصحاب الأصول المدونة و المصنفات المشهورة» و این شهادت به وثاقت از شیخ مفید است.
جهت دوم: وقوع این راوی در اسناد تفسیر قمی.
جهت سوم: وقوع این راوی در اسناد کامل الزیارات. لذا این راوی ثقه است و روایاتی هم که در مذمت او وارد شده همه ضعیف السند است.
در مقابل قبلا هم اشاره کردهایم که ابن غضائری در رجال ص 61 عبارتی دارد نسبت به زیاد بن منذر که «زياد بن المنذر، أبو الجارود، الهمدانيّ، الخارفيّ. روى عن أبي جعفر، و أبي عبد اللّه عليهما السّلام. و زياد هو صاحب المقام حديثه في حديث أصحابنا أكثر منه في الزيديّة. و أصحابنا يكرهون ما رواه محمّد [بن] سنان عنه، و يعتمدون ما رواه محمّد بن بكر الأرجنيّ.». محقق خوئی چون اسناد این مطالب را به ابن غضائری تردید دارند لذا لازم نیست این جمله را ایشان بررسی کنند، ولی ما که اسناد این مطالب به ابن غضائری را معتبر میدانیم و لعل تلمیذ محقق محقق خوئی هم همین نظر را دارند باید این جمله را تحلیل کرد که مقصود ابن غضائری چیست؟ دو احتمال در این عبارت هست:
احتمال اول: این عبارت قدح محمد بن سنان است و ربطی به أبی الجارود ندارد. میگوید روایاتی را که محمد بن سنان از او نقل میکند اصحاب ما قبول ندارند به جهت ضعف محمد بن سنان، این احتمال تضعیف میشود به این جهت که اگر صرف همین جمله میبود اصحاب ما آنچه را محمد بن سنان از او نقل میکند را قبول ندارند یعنی خودش فرد خوبی است اما اگر محمد بن سنان نقل کرد حجت نیست. اما در ذیل اشاره میکند «و یعتمدون ما رواه محمد بن بکر الأرجنی». یعنی اگر محمد بن بکر ارجنی نقل کرد اعتماد میکنند اصحاب.
(احتمال دوم: ) ظاهر عبارت ابن غضائری این است که نسبت به نقل سایر روات را از او معلوم نیست اصحاب قبول داشته باشند. پس این عبارت تردید ایجاد میکند نسبت به مواردی که غیر محمد بن بکر از او روایت نقل میکند.
توثیق شیخ مفید در رساله عددیه را زمانی باید بررسی کنیم به تفصیل که یک مناقضاتی در آن هست که علی الإطلاق انسان به توثیقات الرسالة العددیة معلوم نیست بتواند اعتماد کند. مخصوصا مواردی که قدح هر چند در روایات ضعیف نسبت به راوی وارد شده باشد.
لذا ما قبلا هم اشاره کردهایم که در احادیث ابی الجارود غیر از نقل محمد بن بکر ارجنی متوقفیم و سند این حدیث را معتبر نمیدانیم. نتیجه اینکه به نظر ما نسبت به سند این روایت به جهت وجود ابی الجارود در سند نحن من المتوقفین.
بررسی دلالی
از نظر دلالت محقق خوئی گویا به اطلاق مقامی تمسک میکنند، ابی الجارود میگوید در سالی از سالها در عید قربان شک کردیم، بعض اصحاب تضحیه کردند (اینکه در حج هم بوده یا نه معلوم نیست ممکن هم هست در غیر حج بوده) بعد میگوید خدمت امام باقر رسیدم حضرت فرمودند عید فطر همان روزی است که اهل سنت و عامه افطار میکنند «و الأضحی یوم یضحّی الناس و صوم هم یوم یصوم الناس». محقق خوئی میفرمایند اطلاق مقامی اقتضا دارد اگر اضحی روزی است که اهل سنت و عامه آن روز را روز عید قربان میدانند یعنی مجزی هم هست لذا میفرمایند این روایت هم دلالت بر اجزاء دارد و آن روز عید قربان که عید قربان نیست را عید قربان بدانید.
بعض المحققین که اشکال میکنند میگویند الناس معلوم نیست اشاره به مخالفان و اهل سنت باشد بلکه ممکن است مقصود عامه مردم باشند، شاهدش هم این است که روایاتی داریم به این مضمون که اگر خود فرد فحص کرد و ماه را ندید ببیند سایر مردم چه میکنند اگر سایر مردم افطار میکنند بگوید عید فطر است.
علاوه بر این محقق بعضی از محققان هم اشکال دیگری دارند به روایت و میگویند دال بر إجزاء نیست زیرا در روایت آمده «الفطر یوم یفطر الناس» در افطار روزه اگر کسی افطار کرد بعد معلوم شد آن روز از رمضان بوده قضایش واجب است و اجزائی نیست لذا اگر در الفطر یوم یفطر الناس اجزاء نیست چگونه در «الأضحی یوم یضحّی الناس» إجزاء را استفاده میکنید لذا این حدیث دال بر اجزاء نیست.
عرض میکنیم: به نظر ما اگر اشکال سندی حدیث نبود دلالتش بر إجزاء تمام است. زیرا:
اولا: قرائن پیرامونی در سایر روایات داریم و قرینه داخلیه در این روایت که الناس مقصود اهل سنت هستند. راوی سؤال میکند ما در عید قربان شک کردیم و بعض اصحاب ما هم قربانی کردند یعنی بین شیعه اختلاف بود حضرت فرمودند «الفطر یوم یفطر الناس» و این قرینه است که الناس یعنی عامه. روایات دیگر هم فراوان الناس به معنای عامه بکار رفته است.
ثانیا: حتی اگر بگویید الناس یعنی بقیه مردم باز هم روایت مثبت مدعا است. در آن زمان که غالب بلاد اهل سنت بودند و امام خطاب میکند ببینید عامه مردم چه میکنند عامه مردم من العامه هستند و آنان هم عملشان طبق نظر قضاتشان است لذا تشکیک بعضی از اعاظم در دلالت قابل قبول نیست.
اشکال دوم هم وارد نیست زیرا عدم اجزاء در صوم به جهت قرینه مکتنفه است و الا روایت و اطلاق مقامی دال بر اجزاء است. قرینه این است که کسانی هم که قائل به إجزاء هستند میگویند اگر عمل واقع شد فاقدا للجزء او الشرط یا مقارنا للمانع بحث میکنیم این عمل مجزی است یا نه اما اگر عملی انجام نشد اصلا اجزاء معنا ندارد. کسی که روزه ماه رمضان را افطار کرده یعنی عمل را انجام نداده اینجا احدی تفوّه به اجزاء نمیکند پس آنجا اصلا فرض اجزاء وجود ندارد چون عمل نبوده لذا اگر در «الفطر یوم یفطر الناس» اجزاء در آن نیست به جهت این است که سالبه به انتفاء موضوع است.
نتیجه اینکه به نظر ما این حدیث هم اگر سندش تمام باشد دلالت بر إجزاء خواهد کرد.
خلاصه صورت اول این شد که اگر طبق حکم حاکم اهل سنت کسی در عرفات و مشعر وقوف کرد وقوف با اهل سنت مصداق تقیه خوفی بود و شک داشت که آیا نظر اهل سنت موافق موازین شرعیه هست یا مخالف است جمع کثیری قائل به اجزاء هستند و ما هم إجزاء را قبول داریم و دلیلمان دلالت أدله تقیه بر إجزاء و سپس دلالت سیره است و مؤید این دو دلیل هم روایت ابی الجارود عن ابی جعفر علیه السلام است.
صورت دوم صورت علم به خلاف است که خواهد آمد.
[1]. جلسه 25، مسلسل 1069، سهشنبه، 98.08.21
*******************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
صورت دوم: علم به مخالفت نظر عامه با واقع و مورد مصداق تقیه خوفی است
صورت دوم از صور عمل بر طبق حکم حاکم اهل سنت در حج این است که مورد مصداق تقیه خوفی است و علم به خلاف دارد، یقین دارد نظر حاکم اهل سنت باطل است و صحیح نیست ولی مصداق تقیه است. آیا عمل بر طبق نظر آنها مجزی است یا نه؟
محقق حکیم و محقق خوئی در این صورت قائل به اجزاء نیستند ولی به نظر ما در این صورت هم طبق دلیل خودمان باید قائل به اجزاء شویم.
بیان مطلب: ما که اجزاء را از اطلاقات ادله تقیه استفاده میکنیم، ادله لفظی تقیه اطلاق دارد، مصداق تقیه مجزی است چه علم به خلاف داشته باشیم و چه نداشته باشیم بلکه ابرز موارد تقیه صورت علم به خلاف است انسان یقین دارد آمین گفتن در نماز و تکتف مانع است، علم دارد متعلق خلاف واقع است خلاف وظیفۀ شرعی اولی است مع ذلک ادله تقیه میگوید اجزاء ثابت است لذا طبق ادله تقیه در صورت یقین به خلاف هم باید قائل به اجزاء شویم.
اما محقق حکیم و محقق خوئی ادله تقیه را دال بر اجزاء نمیدانند، تمسکشان بر اجزاء در صورت قبل به سیره است، این دو فقیه بیانشان این است که سیره دلیل لبی است و قدر متیقن دارد، قدر متقین از سیره در صورتی است که شک دارند آیا عمل اهل سنت مطابق با موازین شرعی است یا نه؟ اما مواردی که علم به خلاف دارند آیا در آن موارد هم عمل میکردهاند طبق انظار اهل سنت ما شک داریم، لذا سیره این مورد را شامل نمیشود.
عرض ما این است که به نظر ما سیره هم مورد علم به خلاف را هم شامل میشود. بیان مطلب:
اولا: معصومین علهیم السلام که عمل میکردهاند طبق انظار آنها، در گزارشگریها نیامده که امام باقر و امام صادق علیهما السلام با آنها مخالفت کردهاند، شک در مورد معصومین معنا ندارد، یا علم به وفاق داشتهاند و یا علم به خلاف داشتهاند. لذا اولا در معصومین علیهم السلام که صورت شک معنا ندارد یا علم به وفاق داشتهاند و یا علم به خلاف داشتهاند.
ثانیا: نسبت به این سنوات مدیده دویست سال بیشتر ما اطمینان داریم صور علم به خلاف هم هست، نمیشود همه این صور، صور شک باشد.
ما ده سال را طبق سفرنامهها بررسی کردیم چند سالش علم به خلاف بود و صورت شک نبود لذا در طول دویست سال هم اطمینان داریم سنوات علم به خلاف بوده است مع ذلک حجی که هم در نزد شرع خیلی مهم است و تارک حج یهودی و یا نصرانی میمیرد و هم این همه سختی داشته است، هیچ گزارشگری از طرف ائمه معصومین علیهم السلام در طول این تاریخ ممتد هیچ اشارهای تصریحا یا کنایتا یا عملا بر عدم کفایت وقوف با آنها در حالت شک یا قطع به خلاف ما نداریم لذا به نظر ما حتی سیره هم صورت علم به خلاف را شامل میشود لذا در این صورت هم قول به اجزاء ثابت است و حج مجزی است.
بنابراین صورت علم به خلاف هم به نظر ما هم اطلاقات ادله تقیه دال بر اجزا است و هم غیر از اطلاقات سیره هم دال بر اجزا است.
سؤال: محقق حکیم و محقق خوئی که قائل به عدم اجزاء هستند در این صورت طبق نظر آنها وطیفه چیست؟
طبق نظر آنها اگر مکلف میتواند وقوف اضطراری انجام بدهد و مخالف با تقیه هم نباشد برود انجام بدهد و موقفین را درک کند ولی اگر در صورت علم به خلاف مشی کرد طبق انظار اهل سنت و وقوفین واقعی را نه اختیاری و نه اضطراری درک نکرد، اینجا حکم من لم یدرک الوقفین بر او جاری است و حجش تبدیل میشود به عمرۀ مفرده و حجی برای او نیست. اگر سال استطاعتش است یک عمره مفرده انجام داده است وظیفه دیگری ندارد ولی اگر از قبل حج بر او مستقر بوده است باید بعدا دوباره حج را انجام بدهد.
سؤال: در این دو صورت که وظیفه انسان عمل بر طبق تقیه است اگر کسی خلاف تقیه رفتار کرد و در حقیقت آن وظیفۀ اولی را انجام داد، آیا اگر بر خلاف تقیه عمل کرد عملش مجزی است یا نه؟ حکم تکلیفی و حکم وضعی او چگونه است؟
عبارت مرحوم امام در تحریر الوسیله این است « و لا تجوز المخالفة، بل في صحة الحج مع مخالفة التقية إشكال، » نسبت به حکم تکلیفی مرحوم امام به وضوح نظر میدهند که مخالفت با تقیه جایز نیست و حرام است ولی آیا حج مخالف با تقیه صحیح است و مسقط وظیفه است یا نه؟ مرحوم امام میفرمایند فیه اشکال یعنی متوقف هستند. مسأله دو طرف دارد.
توضیح مطلب: نسبت به حکم وضعی ممکن است کسی بگوید دو احتمال یا حتی دو وجه و دو قول است:
وجه اول: قائل به بطلان شویم و بگوییم عمل خلاف تقیه باطل است.
بیان اول بر بطلان: بعضی از اعلام متأخر رحمه الله (علی صافی گلپایگانی) در کتاب ذخیرۀ العقبی ج 5 ص 361 میفرمایند این عمل باطل است به خاطر اینکه امر به شئ موجب نهی از ضد است لذا امر به تقیه مستلزم این است که عمل ضد تقیه حرام است، لذا عمل این حاج که بر خلاف تقیه است حرام است و عمل حرام مقرب نمیشود لذا بگوییم باطل است.[2]
این وجه که صحیح نیست زیرا در اصول مفصل بحث کردیم اینکه امر به شئ مقتضی نهی از ضد باشد این قابل قبول نیست لذا این وجه مبنائا صحیح نیست.
بیان دوم بر بطلان: محقق عراقی در حاشیه عروه در بحث وضو بیان میکنند حتما این مسأله را مراجعه کنید مسأله 36، عبارت صاحب عروه در العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 372 این است« لو ترك التقيّة في مقام وجوبها و مسح على البشرة ففي صحّة الوضوء إشكال» محقق عراقی میفرمایند اقوا بطلان است، عمل باطل است یک دلیلی ذکر میکنند میفرمایند از طرفی اضرار به نفس و عرض و در معرض تخطئه قرار دادن، حرام است، خودش را در معرض آبروریزی قرار بدهد مسلم حرام است. از طرف دیگر روایات میگوید اضرار به نفس چگونه محقق میشود؟ یقین داشته باشیم یا ظن غالب داشته باشیم، ملاک چیست؟ در روایات ملاک این حرام خوف است به تعبیر محقق عراقی «لان الخوف طریق الیه»، لذا خوف بر ضرر بر نفس و عرض حرام است، حرام است که مرتکب عملی شود که مصداق خوف اضرار به نفس یا عرض است. بنابراین این عمل واقعی در حقیقت محقق عراقی میفرمایند مصداق حرام است، اینکه روز عرفه واقعی بر خلاف اهل سنت به عرفه رفته است کار حرامی انجام داده است و عمل حرام صلاحیت ندارد مقرب باشد. لذا قصد قربت با این عمل از او متمشی نمیشود و عملش باطل است.[3]
عرض میکنیم این دلیل هم وافی به مقصود نیست، ما در بحث اجتماع امر و نهی در اصول به تفصیل بیان کردیم اجتماع امر و نهی در معنون واحد استحاله ندارد و قصد قربت هم متمشی میشود با همه بحثهایی که آنجا داشتیم. لذا گفتیم نماز در دار غصبی از جهت قربیت نمیتواند مشکل داشته باشد مگر اجماعی در مسأله باشد لذا اینجا همان وجه را عرض میکنیم که فوقش مسأله مثل اجتماع امر و نهی میشود و معنون واحد از جهتی مقرب و از جهتی مبعد باشد اشکال ندارد.
بیان سوم بر بطلان (قول مختار): این است که بگوییم اوامر تقیه دلالت میکند بر اینکه وقوف در آن روزی که آن روز را عامه عرفه دانستهاند دینی و دین آبائی لذا ما دلیل نداریم که آن عملی که از این فرد صادر شده است در ظرف تقیه امر و حتی ملاک داشته باشد. ما اینجا از روایات تقیه استفاده میکنیم که عمل تقیهای نه در طول عمل واقعی است و نه در عرض عمل واقعی بل «لا دین لمن لا تقیه له»، «تارک تقیه کمن تارک الصلاۀ» انبوه این روایات میگوید وظیفه انحصاری این فرد این عمل است لذا شک داریم این عملی که بر خلاف تقیه انجام داده است آیا ملاک داشته و آیا امر داشته است یا نه؟ بلکه بالاتر اطمینان داریم به عدم امر و ملاک و لذا اجزاء عملی که نه امر دارد و نه ملاک، قابل قبول نیست. لذا در نظریه با محقق عراقی شریک هستیم ولی دلیل ما متفاوت است.[4]
لا ینقضی تعجبی از مرحوم امام که در همین مسألهای که در باب وضو اشاره شد میفرمایند :« الصحّة لا تخلو من قوّة و إن عصى بترك التقيّة، و الاحتياط سبيل النجاة. (الإمام الخميني).» ولی در ما نحن فیه میفرمایند و فی صحۀ اشکال و تفاوتی بین اینجا و باب وضو نیست.
نتیجه: اگر کسی بر خلاف تقیه رفتار کرد و وظیفۀ اولی را انجام داد اقوی عدم صحت عمل او خواهد بود.
[1]. جلسه 26، مسلسل 1070، چهارشنبه، 98.08.22
[2] . ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج5، ص: 362:« أقول يمكن أن يقال أنه لو استفدنا من ادلة التقية امرين: الأول: وجوب الموافقة معهم. الثاني: حرمة العمل على خلافهم.
فيمكن أن يقال في الفرض الثانى بحرمة الصلاة بلا تكفف كما يجب الصلاة مع التكفف، و الظاهر كذلك لان الخوف يكون على ترك موافقتهم و اتيان ما يخالفهم فكما يجب تقية الصلاة مع التكفف يحرم الصلاة بلا تكفف فلا فرق بين الصورتين. و على هذا نقول بأن الاقوى عدم صحة الوضوء.».
[3] . العروة الوثقى (المحشى)؛ ج1، ص: 372: «بل الأقوى بطلانه مع خوف الضرر نفساً أو عرضاً؛ لأنّ الخوف طريق إليه شرعاً فيتنجّز الحرمة في مورده فلا يصدر العمل منه قربيّاً حتّى مع فرض عدم مصادفة خوفه للواقع، كما أنّه مع عدم الخوف المزبور يكون وضوؤه صحيحاً حتّى مع ترتّب الضررين واقعاً كما هو الشأن في كلّيّة باب التزاحم، بخلاف باب التعارض الموجب لتضيّق دائرة المصلحة فإنّه تابع واقعة كما هو الشأن في غالب التقييدات و التخصيصات الواردة في مقام الجمع بين الأدلّة كما لا يخفى. (آقا ضياء)».
[4] . وجه دوم در کلام استاد ذکر نشده است و احتمالا همان قول دوم است که بعضی قائل به صحت هستند.
***********************