A A A

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته هفتم: آیا مشعر الحرام، غیر از وقوف اختیاری، وقوف اضطراری هم دارد و کیفیت آن چگونه است؟

تا الان ما دانستیم مشعر یک وقوف اختیاری دارد که بین الطلوعین است، یک وقوف اضطراری هم دارد قبل از این وقوف اختیاری که وقوف در شب عید بود برای ذوی الاعذار، (زنها، ضعفاء خائفین و مرافقین) یک وقوف سومی هم، وقوف اضطراری دیگر برای مشعر پیش بینی شده است، که آن وقوف از طلوع شمس تا زوال ظهر فی الجمله، روز عید قربان است، هر چند دقیقه، به این معنا که اگر کسی بین الطلوعین روز عید قربان به مشعر نرسید، نتوانست بین الطلوعین خودش را به مشعر برساند بعد از طلوع شمس که مردم به منا می‎روند، وارد مشعر شد، همین مقدار که وقوف‎مائی (وقوفی) روز عید قربان تا ظهر عید در مشعر داشته باشد، باز هم وقوف مشعر درک شده است و حجش باطل نمی‎شود.

روایات متعددی دال بر این وقوف اضطراری در مشعر است. باب 23 از ابواب وقوف به مشعر را در وسائل الشیعه مراجعه کنید، چند حدیث معتبر دال بر این معناست. از جمله صحیحه جمیل: «18536- 9- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ يَوْمَ النَّحْرِ- مِنْ قَبْلِ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.». سند تمام و دلالت هم ظاهر است.

روایت دوم: صحیحه عبدالله بن مغیره: «18533- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: جَاءَنَا رَجُلٌ بِمِنًى- فَقَالَ إِنِّي لَمْ أُدْرِكِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَيْنِ جَمِيعاً- إِلَى أَنْ قَالَ فَدَخَلَ إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ ع- فَسَأَلَهُ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ إِذَا أَدْرَكَ مُزْدَلِفَةَ- فَوَقَفَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ يَوْمَ النَّحْرِ- فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.».

موثقه اسحاق بن عمار[2] و صحیحه معاویۀ بن عمار [3]، هم بر این مطلب دلالت دارند. اصل این نکته کلامی در آن نیست. با توضیح نکته هفتم روشن می‎شود که برای وقوف به مشعر سه وقت متصور است، یک وقت اختیاری و دو وقت اضطراری، که وقت اختیاری در وسط دو وقت اضطراری واقع شده است. به این معنا که بین الطلوعین وقوف اختیاری مشعر است، در روز عید قربان، شب عید قربان یک وقوف اضطراری است و روز عید قربان هم یک وقوف اضطراری دیگر است.

از طرف دیگر در بحث وقوف به عرفه هم اشاره کردیم عرفه هم دو وقت وقوف دارد، یک وقوف اختیاری عصر روز عرفه از ظهر تا مغرب شرعی که ما مسما گفتیم نه ممتد، وقوف اضطراری عرفات هم شب عید قربان بود، (البته مسمای وقوف به اندازه چند دقیقه) چون این وقوفها مختلف است، یک بحث مهمی که اینجا مطرح است و نکته هشتم از نکات وقوف به مشعر را تشکیل می‎دهد این است که حاجی در رابطه با درک این وقوفها صور مختلفی دارد.

نکته هشتم: صور درک وقوف عرفات و مشعر برای حاج

گاهی هر دو وقوف اختیاری را درک می‎کند، گاهی یک اختیاری مشعر و اضطراری عرفات را در درک می‎کند و گاهی بر عکس و در همه این صور حداقل در صورتی که به وقوف اختیاری نرسیده، نرسیدنش به وقوف اختیاری یا عمدا است یا جهلا و یا نسیانا است، مرحوم امام در تحریرالوسیله می‎فرمایند مسأله صوری پیدا می‎کند که ما صور محل ابتلاء را در ضمن چند صورت بیان می‎کنیم. لذا ما هم به تبع ایشان بعضی از صور محل ابتلاء را اشاره می‎کنیم.

صورت اول: درک اختیاری هر دو وقوف

حاجی هر دو وقوف اختیاری را درک کرده است. این صورت بحثی ندارد که اشکالی در صحت حج او از جهت وقوف نیست.

صورت دوم: عدم درک هر دو وقوف نه اختیاری و نه اضطراری

به هیچ وجه وقوفین را درک نمی‎کند، نه اختیاری و نه اضطراری، وقتی می‎آید که روز عید قربان وارد مکه می‎شود، نه به وقوف اختیاری و اضطراری عرفه و نه به وقوف اختیاری و اضطراری مشعر می‎رسد. کسی که وقوفین را درک نکند نه اختیاری و نه اضطراری را، در سه مقام باید حکم این فرد بررسی شود.

مقام اول: بطلان حج

نسبت به بطلان حج خلاف و نزاعی نیست در اینکه حج این فرد باطل است. دلیل بر بطلان روایات معتبری است که دال بر این معناست. باب 22 ابواب وقوف به مشعر ح 2، به قسمتهایی از این حدیث هم قبلا استدلال کردیم، صحیحه حلبی: «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي بَعْدَ مَا- يُفِيضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ كَانَ فِي مَهْلٍ- حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَيْلَتِهِ فَيَقِفَ بِهَا- ثُمَّ يُفِيضَ فَيُدْرِكَ النَّاسَ فِي الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ يُفِيضُوا- فَلَا يَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْيَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ يُفِيضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ يُدْرِكِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْيَجْعَلْهَا عُمْرَةً مُفْرَدَةً- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.». محل استشهاد این قسمت است « فَإِنْ لَمْ يُدْرِكِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ». این روایت به روشنی دلالت می‎کند که کسی که وقوف به عرفات و مشعر را درک نکند حجش فوت شده است.

به روایاتی که می‎گوید«اذا فاتتک المزدلفه فقد فاتتک الحج» هم با تمسک به مفهوم اولویت استدلال شده است که این روایات می‎گوید کسی که مزدلفه از او فوت شده است، حج او فوت شده، که به طریق اولی دلالت دارد که کسی که به وقوف نرسیده حجش باطل باشد. این مقام اول

مقام دوم: تبدیل حج او به عمره مفرده و خروج از احرام با انجام عمره مفرده

مکلف اگر از مسجد شجره محرم ‎شود و در روز عید قربان به مکه بیاید ( مخصوصا در آن زمانهای قدیم که دزدها به کاروانها حمله می‎کردند.) مقام دوم این است که با این احرام چه کند؟ به عبارت دیگر سایر اعمال اگر در اواسط عمل حکم به بطلان بشود انسان عمل را رها می‎کند. مثلا در رکعت اول نماز می‎فهمد نمازش باطل است نمازش را رها می‎کند. در خصوص حج ادعا شده است که ما اجماع داریم اگر انسان حج و عمره را شروع کرد و محرم شد و حکم شد عمل باطل است، نمی‎تواند عمل را قطع کند باید ادامه بدهد یا با مخرجی از احرام خارج شود. این اجماع را در یک موردی بررسی می‎کنیم و فعلا نیازی به این اجماع نداریم، در مقام دوم کسی که به وقوفین نرسید و حجش باطل شد ادله‎ی خاص می‎گوید حج او به عمره مفرده تبدیل می‎شود و باید عمره انجام بدهد و با عمره مفرده از احرام خارج شود. دلیل بر این معنا روایات معتبر باب 27 از ابواب وقوف به مشعر الحرام است.

از جمله صحیحه معاویۀ بن عمار: «18558- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ‌ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَكَ جَمْعاً فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ- قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّمَا حَاجٍّ سَائِقٍ لِلْهَدْيِ- أَوْ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ أَوْ مُتَمَتِّعٍ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- قَدِمَ وَ قَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْيَجْعَلْهَا عُمْرَةً- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» حاجی که حج او حج قران بوده است که از اول با خودش قربانی می‏برد یا حج افراد انجام می‏‎دهد یا حج تمتع انجام می‏دهد. وقتی برسد به حج که حج فوت شده باشد، مثل اینکه وقوفین را درک نکند باید آن احرامش را عمره قرار بدهد. یعنی احرامش باید احرام عمره مفرده شود.

صحیحه معاویۀ بن عمار: «18560- 3- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ جَاءَ حَاجّاً- فَفَاتَهُ الْحَجُّ وَ لَمْ يَكُنْ طَافَ- قَالَ يُقِيمُ مَعَ النَّاسِ حَرَاماً أَيَّامَ التَّشْرِيقِ- وَ لَا عُمْرَةَ فِيهَا فَإِذَا انْقَضَتْ طَافَ بِالْبَيْتِ- وَ سَعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ أَحَلَّ- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ يُحْرِمُ مِنْ حَيْثُ أَحْرَمَ.». بعدا اشاره می‎کنیم که اگر می‎خواهد عمره انجام دهد در ایام تشریق (یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ذی حجه) انجام ندهد، آن سه روز محرم باشد وقتی ایاق تشریق گذشت اعمال عمره مفرده را انجام بدهد و از احرام خارج شود.

روایت محمد بن فضیل هم بر این معنا دلالت دارد.«18530- 3- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَيْلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْحَدِّ- الَّذِي إِذَا أَدْرَكَهُ الرَّجُلُ أَدْرَكَ الْحَجَّ- فَقَالَ إِذَا أَتَى جَمْعاً وَ النَّاسُ فِي الْمَشْعَرِ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ وَ لَا عُمْرَةَ لَهُ- وَ إِنْ لَمْ يَأْتِ جَمْعاً حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ- فَهِيَ عُمْرَةٌ مُفْرَدَةٌ وَ لَا حَجَّ لَهُ- فَإِنْ شَاءَ أَقَامَ وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» سند این روایت معتبر نیست.

نتیجه مقام دوم: احرام این فرد تبدیل می‏شود به احرام عمره مفرده و باید اعمال عمره مفرده انجام بدهد.

مقام سوم: وظیفۀ بعدی این فرد چیست؟

فرض این است که حجش فوت شده است یک عمره مفرده انجام داده است، مخصوصا نسبت به کسی که مستطیع بوده است، نسبت به این مقام سوم که وظیفۀ بعدی این فرد چیست؟ به عبارت دیگر آیا باید سال بعد حج انجام بدهد یا نه وظیفه‎ای ندارد؟ این دو نظریه است:

نظریه اول: مشهور قائلند اگر امسال که حج از او فوت شده است، سال اول استطاعتش هست، حجی بر او واجب نیست مگر دوباره مستطیع شود بله اگر حج از گذشته بر او مستقر است، (بحث استقرار حج را هم قبلا بحث کردیم)، لا محاله علیه الحج من قابل و سال بعد باید به حج برود.

نظریه دوم: به شیخ طوسی در تهذیب الاحکام و شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه نسبت داده شده است که قائل به تفصیل هستند. بیان این تفصیل این است که در ضمن مستحبات احرام یک دعائی است که حاجی قبل از محرم شدن همراه با نیت این دعا را می‎خواند، یک جمله این دعا این است که می‎گوید خدایا اگر مانعی برای من پیش آمد و محبوس شدم از حج « حُلَّنِي حَيْثُ حَبَسْتَنِي»، شیخ طوسی در تهذیب الاحکام  ج 5 ص 295 [4]فرموده است، این کسی که قد فاته الحج دو حالت دارد، گاهی در وقت احرام این دعا را خوانده است « حُلَّنِي حَيْثُ حَبَسْتَنِي »، اگر این دعا را خوانده است قضا از او ساقط است. گویا همین عمره مفرده جای حج را می‎گیرد ولی اگر آن دعا را در وقت نیت احرام نخوانده است. یجب علیه الحج من قابل، سال بعد واجب است حج را انجام بدهد.

برای بررسی این بحث ابتدا مطلبی را از مرحوم خوئی مطالعه کنید نه در ضمن این صورت، بلکه در ضمن مباحث احرام، مستحبات احرام، بحث قبل از تلبیه در معتمد العروۀ الوثقی ج 2 ص 508 تا ص 519 ببینید ذیل این بحث که مستحب است حاجی در حال احرام این دعا را بخواند آنجا مرحوم خوئی به مناسبت این بحث را مطرح می‎کنند که خواندن این دعا چه ثمره‎ای دارد، بعد از ذکر مطالبی وارد این بحث می‎شوند که آیا این دعا نسبت به کسی که موقفین از او فوت شده است اثر عملی دارد یا نه؟ سه طائفه روایت می‎آورند و بررسی می‎کنند و یک اجماعی از علامه حلی نقل می‎کنند و با تزلزل از مسأله می‎گذرند. کلام مرحوم خوئی را مطالعه نمایید تا وراد بررسی شویم.[5]

 

[1]. جلسه 37، مسلسل 1081، ‌شنبه‌، 98.09.9

[2] . ( ظاهرا این روایت مقصود است «18538- 11- وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ عَلَيْهِ خَمْسَةٌ مِنَ النَّاسِ- قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.».)

[3] . ( ظاهرا این روایت مقصود است «18542- 15 مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا أَدْرَكَ الزَّوَالَ فَقَدْ أَدْرَكَ الْمَوْقِفَ.»).

[4] . تهذیب الاحکام ج 5 ص 295 : « فَمَحْمُولٌ عَلَى أَنَّهُ إِذَا كَانَتْ حَجَّتُهُمْ حَجَّةَ التَّطَوُّعِ فَلَا يَلْزَمُهُمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ وَ إِنَّمَا يَلْزَمُهُمْ إِذَا كَانَتْ حَجَّتُهُمْ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ حَسَبَ مَا قَدَّمْنَاهُ وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ لَوْ كَانَتْ حَجَّةَ التَّطَوُّعِ لَمَا قَالَ فِي أَوَّلِ الْخَبَرِ وَ عَلَيْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ إِنِ انْصَرَفُوا إِلَى بِلَادِهِمْ لِأَنَّ هَذَا نَحْمِلُهُ عَلَى طَرِيقِ الِاسْتِحْبَابِ وَ الْفَضْلِ دُونَ الْفَرْضِ وَ الْإِيجَابِ وَ يَحْتَمِلُ أَيْضاً أَنْ يَكُونَ الْخَبَرُ مُخْتَصّاً بِمَنِ اشْتَرَطَ فِي حَالِ الْإِحْرَامِ فَإِنَّهُ إِذَا كَانَ اشْتَرَطَ لَمْ يَلْزَمْهُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ قَدِ اشْتَرَطَ لَزِمَهُ ذَلِكَ فِي الْعَامِ الْمُقْبِلِ وَ الَّذِي يَدُلُّ عَلَى هَذَا مَا رَوَاهُ‌».

[5] . معتمد عروۀ الوثقی ج 2 ص 515 :« «و منها: سقوط الحج من قابل، حكى ذلك عن الشيخ في التهذيب و استدل عليه بصحيح ضريس بن أعين، قال: (سئلت أبا جعفر (عليه السلام) عن رجل خرج متمتعا بالعمرة إلى الحج فلم يبلغ‌ مكة إلا يوم النحر، فقال: يقيم على إحرامه و يقطع التلبية حتى يدخل مكة فيطوف و يسعى بين الصفا و المروة، و يحلق رأسه و ينصرف إلى أهله، إن شاء، و قال: هذا لمن اشترط على ربه عند إحرامه فان لم يكن اشترط فان عليه الحج من قابل).

و لكن الصحيحة أجنبية عن مورد كلامنا، لأن محل الكلام إنما هو المحصور و هو الممنوع عن إتيان أعمال الحج أو العمرة بمرض و نحوه من الموانع، و مورد الصحيحة من يتمكن من الاعمال و المناسك من الطواف و السعي و لكن فإنه الموقفان لضيق الوقت و الغفلة و نحو ذلك فهذه الفائدة إنما تترتب على الاشتراط فيما إذا فإنه الوقوفان و تتبدل وظيفته إلى إتيان العمرة المفردة بنفس الإحرام الأول فيطوف و يسعى و يحلق رأسه ثم يأتي بطواف النساء، فهذه الصحيحة من جملة الروايات الواردة في فوت الموقفين و تلك الروايات على طوائف.

الأولى: ما دل على ان من فاته الوقوف يجب عليه الحج من قابل و في بعضها انه يجعل ما أتى به عمرة مفردة و عليه الحج من قابل كما في صحيح معاوية بن عمار، قال: و قال أبو عبد الله (ع) (أيما حاج سائق للهدي أو مفرد للحج أو متمتع بالعمرة إلى الحج قدم و قد فإنه الحج فليجعلها عمرة و عليه الحج من قابل) و قد ذكرنا غير مرة ان هذه الجملة (عليه الحج من قابل) و نحوها، ظاهرها عدم الاجزاء و عدم الاكتفاء بما اتى به أولا. الثانية: و هي بإزاء الاولى كصحيحة ضريس المتقدمة الدالة على التفصيل من انه لو اشترط الإحلال يسقط عنه الحج في القابل و تجزي العمرة المفردة عن الحج الواجب عليه و ان لم يكن اشترط فعليه الحج من قابل. الثالثة: ما يدل على انه لو اتى بعمرة مفردة أخرى غير ما بيده يسقط الحج عنه في القابل و يجزي ذلك عن الحج و ان لم يعتمر ثانيا فعليه الحج من قابل، كما في صحيحة داود الرقي، قال: (كنت مع أبي عبد الله (ع) بمنى إذ دخل عليه رجل فقال: قدم اليوم قوم قد فاتهم الحج، فقال نسأل الله العافية، قال: أرى عليهم ان يهريق كل واحد منهم دم شاة، و يحلون (يحلق) و عليهم الحج من قابل ان انصرفوا إلى بلادهم، و ان أقاموا حتى تمضي أيام التشريق بمكة ثم خرجوا إلى بعض مواقيت أهل مكة فأحرموا منه و اعتمروا فليس عليهم الحج من قابل).

فالروايات الدالة على سقوط الحج في القابل و عدمه بين ما هي مطلقة و بين ما هي مفصلة بين الاشتراط و عدمه، و بين ما هي مفصلة بين إتيان عمرة ثانية و عدمه.

فالمستفاد من هذه الطوائف سقوط الحج من قابل عمن اشترط، أو عمن أتى بعمرة مفردة ثانيا إذا فإنه الموقف، فان تم الإجماع المدعى على ان من وجب عليه الحج و تمكن منه لا يسقط عنه كما عن العلامة و ارتضاه غيره من الأكابر حتى صاحب الحدائق الذي لا يعتني بأمثال‌ هذه الإجماعات، فلا بد من رفع اليد عن الخبرين الدالين على سقوط الحج من قابل إذا اشترط أو اتى بعمرة مفردة ثانيا. و ان لم يتم الإجماع و احتملنا الاجتزاء من الشارع بما أتى به المشترط أو بما أتى به من العمرة المفردة ثانيا عن الحج الواجب عليه، فلا مانع من الالتزام بمضمون الروايتين و على كل تقدير سواء التزمنا بمضامين هذه الروايات أم لم تلتزم فهي أجنبية عن المحصور و المصدود لأن موردها عدم التمكن من الوقوف لضيق الوقت و نحوه لا الممنوع عن الاعمال بمرض و نحوه.

و الاولى ان يستدل لترتب هذه الفائدة بصحيح ذريح المتقدم فإنه صريح في سقوط الحج من قابل إذا اشترط الإحلال فإنه (ع) بعد ما سئل (أو ما اشترط على ربه قبل ان يحرم ان يحله) فأجاب السائل بقوله: (بلى) ثم سئل الراوي (أ فعليه الحج من قابل؟ قال: (ع) لا) و لو كنا نحن و هذه الصحيحة لالتزمنا بسقوط الحج من قابل، و لكن بإزائها صحيحة أخرى و هي صحيحة أبي بصير الدالة على ثبوت الحج من قابل، قال: (سئلت أبا عبد الله (ع) عن الرجل يشترط في الحج ان حلني حيث حبسني، عليه الحج من قابل؟ قال: نعم) و التنافي بين الصحيحتين ظاهر جدا.

و حمل قوله: (نعم) في صحيح أبي بصير على الحكم الوضعي و الفساد و قوله (لا) في صحيح ذريح على نفي الوجوب التكليفي،- فتكون النتيجة عدم وجوب الحج عليه في السنة القادمة و ان كان ما اتى به فاسدا فلا تعارض في البين- خلاف الظاهر بل الظاهر ان‌ النفي و الإثبات واردان في مورد واحد، و بعد التعارض و التكافؤ، يحكم إطلاق الروايات الدالة على وجوب الحج في السنة القادمة.

فتحصل من جميع ما تقدم: انه لا دليل على ما ذكروه من الفوائد فلا محيص الا عن الالتزام بأن فائدة الاشتراط ادراك الثواب بذكر الشرط في عقد الإحرام فهو مستحب تعبدي في نفسه و دعاء مأمور به في الاخبار يترتب على فعله الثواب، و دعاء يعلم المحرم باستجابته لأنه لو أحصر و منع عن إتيان الاعمال يحله الله تعالى.».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته‎ای قبل ورود به بحث اشاره کنم به مناسبت بحث اصولی که مطرح شد عام و خاص اگر عام بعد از وقت عمل وارد شود و این مسأله محرز شود و خاصی وارد شده باشد خاص نمی‌تواند مخصص باشد باید توجیه کرد مثل حمل بر افضلیت. بعضی از مرحوم امام عبارتی دال بر همین مضمون خواندند که نشان می‎دهد این بحث مورد توجه اعلام بوده است اما اینکه در فقه چقدر ملتزم بودند بحث دیگری است که اگر عام در مقام عمل ذکر شود و خاص بعد آن ذکر شود إغراء به جهل است.

ادامه بررسی مقام سوم از صورت دوم که عدم درک وقوفین نه اختیاری و نه اضطراری بود که این مکلف نسبت به بعد چه وظیفه‎ای دارد؟

بحث در این بود که کسی که به وقوفین نرسیده است و در نتیجه حج او باطل بوده است آیا واجب است بر او حج من قابل یا واجب نیست؟ مطلقا یا در بعضی از صور؟ دیروز اشاره کردیم ابتدا مطلبی را که مرحوم خوئی در معتمد العروۀ الوثقی ج 2 ص 516 بیان می‎کنند اشاره کنیم و توضیح بدهیم و بعد وارد بررسی شویم.

ایشان در ذیل بحث مستحبات احرام به مناسبت وارد این بحث می‎شوند، من فاته الموقفان، می‎فرمایند سه طائفه روایت در این رابطه وجود دارد:

طائفه اول: روایاتی است که دلالت می‎کند «من ترک الموقفین فعلیه الحج من قابل» و این روایات اطلاق دارد چه دعای «حلنی حیث حبستنی» را خوانده باشد یا نخوانده باشد، عمره دومی انجام داده باشد یا انجام نداده باشد، مثل صحیحه معاویۀ بن عمار باب 27 ابواب وقوف به مشعر ح 1 : «18558- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ‌ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَكَ جَمْعاً فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ- قَالَ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَيُّمَا حَاجٍّ سَائِقٍ «1» لِلْهَدْيِ- أَوْ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ أَوْ مُتَمَتِّعٍ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- قَدِمَ وَ قَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْيَجْعَلْهَا عُمْرَةً- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» که حدیث را قبلا خواندیم، به روشنی این روایت دلالت می‎کند هر حاجی چه در حج قران یا در حج افراد یا در حج تمتع وارد اعمال شود و حج از او فوت شود، مثل مثال مورد بحث که وقوفین را درک نکند حجش را عمره قرار دهد و سال آینده باید حج انجام بدهد.

پس طائفه اول می‎گوید مطلقا کسی که حج از او فوت شد و عمره انجام داد، باید در آینده حج انجام بدهد. البته مرحوم خوئی یک نکته را اضافه می‎کنند که اطلاق این حدیث شامل حج استحبابی نمی‎شود، گویا آن روشن است که علیه الحج من قابل مربوط به کسی است که حج به گردن او ثابت شده است لذا حج استحبابی را شامل نمی‎شود. (هر چند بعدا اشاره می‎کنیم بعضی از محققین قائل هستند که این روایت حج استحبابی را شامل می‎شود و این مطلب را نقد می‎کنیم).

طائفه دوم: روایتی است که در این روایت نسبت به فوت حج تفصیل قائل شده است، روایت می‎گوید این کسی که حج از او فوت شده است، اگر در لحظۀ اول احرام این دعا را خوانده است « حلنی حیث حبستنی»، لازم نیست در آینده انجام بدهد ولی اگر این دعا را نخوانده است باید در آینده حج انجام بدهد. دال بر این تفصیل صحیحه ضریس بن عبدالملک است باب 27 ابواب وقوف به مشعر ح 2 « 18559- 2- وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ- إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ يَبْلُغْ مَكَّةَ إِلَّا يَوْمَ النَّحْرِ- فَقَالَ يُقِيمُ عَلَى إِحْرَامِهِ- وَ يَقْطَعُ التَّلْبِيَةَ حَتَّى يَدْخُلَ مَكَّةَ- فَيَطُوفُ وَ يَسْعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ- وَ يَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ يَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ إِنْ شَاءَ- وَ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ- فَإِنْ لَمْ يَكُنِ اشْتَرَطَ فَإِنَّ عَلَيْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ.». این روایت هم به روشنی دال بر تفصیل است، می‎گوید اگر اشتراط کرد، برگردد و حج بر او لازم نیست ولی اگر شرط نکرده و آن دعا را نخوانده است باید در آینده حج انجام بدهد.

طائفه سوم: روایتی است که مضمونش تفصیل دیگری است به این بیان که اگر کسی حج از او فوت شده است، این فرد اگر پس از اینکه این احرامش را با عمره مفرده به اتمام رساند، اگر عمره مفرده دومی انجام داد «لیس علیه الحج من قابل»، این عمره مفرده دوم مجزی از حج است ولی اگر عمرۀ مفردۀ دوم انجام نداده است «علیه الحج من قابل»، باید سال آینده حج انجام بدهد.

دال بر این معنا حدیث 5 از باب 27 ابواب وقوف به مشعر، به تعبیر مرحوم خوئی صحیحه داود بن کثیر رقی، «18562- 5- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ كَثِيرٍ الرَّقِّيِّ قَالَ: كُنْتُ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِمِنًى إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ- فَقَالَ قَدِمَ الْيَوْمَ قَوْمٌ قَدْ فَاتَهُمُ الْحَجُّ- فَقَالَ نَسْأَلُ اللَّهَ الْعَافِيَةَ- قَالَ أَرَى عَلَيْهِمْ أَنْ يُهَرِيقَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ دَمَ شَاةٍ- وَ يَحِلُّونَ وَ عَلَيْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ- إِنِ انْصَرَفُوا إِلَى بِلَادِهِمْ- وَ إِنْ أَقَامُوا حَتَّى تَمْضِيَ أَيَّامُ التَّشْرِيقِ بِمَكَّةَ- ثُمَّ خَرَجُوا إِلَى‌ بَعْضِ مَوَاقِيتِ أَهْلِ مَكَّةَ- فَأَحْرَمُوا مِنْهُ وَ اعْتَمَرُوا فَلَيْسَ عَلَيْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».

از نظر فنی طائفه اول عام یا مطلق است و دو تا قید دارد، طائفه دوم و طائفه سوم هم مقید هستند، یعنی مطلقا حج من قابل نیست، در دو صورت حج من قابل نیست دعای حلنی خوانده باشد یا عمره مفرده دوم انجام داده باشد. مرحوم خوئی قبل از قضاوتشان مطلبی را از علامه حلی در منتهی المطلب [2]نقل می‎کنند که علامه فرموده است ما بین فقهاء اجماع داریم که هر کسی که حج بر او واجب بوده است به هر دلیل نتوانسته حج انجام بدهد، حج از او فوت نمی‎شود مطلقا چه دعای حلنی خوانده باشد یا نخوانده باشد یا چه چند عمره مفرده انجام داده باشد یا انجام نداده باشد. لذا گویا علامه حلی می‎خواهند بفرمایند این اجماع یعنی اعراض از این دو طائفه روایت.

مرحوم خوئی می‎فرمایند اگر این اجماع و لازمه آن یعنی اعراض را قبول کنیم این دو مخصص به اعراض اصحاب ساقط می‎شود و ما هستیم و عمومات علیه الحج من قابل، بعد اضافه میکنند که این اجماع مورد ادعای علامه حلی آن قدر محکم است که حتی صاحب حدائق که مرتب به نصوص توجه دارد اینجا به این اجماع توجه دارد و طبق نصوص در مسأله فتوا نداده‎اند. بعد می‎فرمایند اگر کسی این اجماع را قبول کرد باید دو مخصص را کنار بگذارد و بگوید علیه الحج من قابل ولی اگر کسی به اجماع توجه نکرد لا محاله باید قواعد اصولی را تطبیق بدهد که یک مطلق است و دو تا مقید دارد، و چون این دو قید در دو شرطیه آمده است لذا این دو شرطیه باعث می‎شود که انحصار هم از بین برود و مرحوم خوئی می‎فرمایند در این صورت باید به مضمون هر دو مخصص فتوا بدهد.

عرض می‎کنیم که این مطالب مرحوم خوئی را باید بررسی کنیم.

اولین مطلبی که عرض می‎کنیم این است که مرحوم خوئی از طائفه سوم که روایت داود رقی است تعبیر می‎کنند به صحیحه داود رقی، با اینکه در رجالشان[3] داود رقی را به خاطر تعارض بین جارح و معدل وثاقتش ار ثابت نمی‎دانند و علی ما ببالی در فقه در مورد دیگری روایتی را از داود رقی ذکر می‎کنند و می‎فرمایند این روایت اولا ضعیف السند است[4]، لذا اینجا جای این سؤال هست با توجه به آن مبنای رجالی که چگونه اینجا تعبیر به صحیحه داود رقی دارند و بعد می‎فرمایند اگر اجماع نباشد باید طبق روایت فتوا بدهیم.

اینجا وارد شویم و نسبت به داود رقی یک بحثی داشته باشیم. عرض می‎کنیم که نسبت به داود رقی می‎شود گفت هم توثیق وارد شده است و هم تضعیف وارد شده است. در موازنه بین تضعیفات و توثیقات بعضی جانب توثیق را اخذ کرده‎اند، لذا به علامه حلی نسبت داده شده است که ایشان داود رقی را توثیق کرده‎اند یا سندی که در آن داود رقی هست علامه حلی آن سند را توثیق کرده‌اند. محقق تستری صاحب قاموس الرجال وجوه تضعیف را تضعیف کرده‎اند و توثیق داود رقی را ترجیح داده است و برخی هم مثل مرحوم خوئی و جمعی از تلامذه ایشان می‎فرمایند تعارض جارح و معدل است و در نتیجه ما دلیلی بر توثیق داود رقی نداریم. ابتدا باید ادله وثاقت و ادله ضعف داود رقی را ذکر و بررسی کنیم بعد روایات وارد شده در شأن او را مورد بررسی قرار بدهیم.

اما ادله قائلین به وثاقت داود رقی

دلیل اول: عبارتی است از مرحوم کشی در رجال ص 408 « قَالَ أَبُو عَمْرٍو: يَذْكُرُ الْغُلَاةُ أَنَّهُ مِنْ أَرْكَانِهِمْ، وَ قَدْ يَرْوِي عَنْهُ الْمَنَاكِيرُ مِنَ الْغُلُوِّ، وَ يُنْسَبُ إِلَيْهِمْ، وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ مَشَايِخِ الْعِصَابَةِ يَطْعُنُ فِيهِ، وَ لَا عَثَرْتُ مِنَ الرِّوَايَةِ عَلَى شَيْ‌ءٍ غَيْرِ مَا أَثْبَتُّهُ فِي هَذَا الْبَابِ.» گفته می‎شود این عبارت مرحوم کشی دال بر این است که هر چند غلات او را به خودشان منتسب می‎دانند و از ارکان خودشان حساب می‎کنند ولی مرحوم کشی می‎گوید من از هیچ یک از اصحاب چیزی در مورد او نشیندم و روایتی که آورده این روایات در مدح داود رقی است لذا این کلام دلالت بر مدح او می‎کند.

دلیل دوم: شیخ مفید در کتاب ارشاد ج 2 ص 248 داود رقی را «من خاصۀ الامام الکاطم علیه السلام و اهل الورع و العلم و الفقه من شیعته» دانسته است از نزدیکان خصوصی امام کاظم است اهل علم و ورع و فقه است.[5]

دلیل سوم: شیخ طوسی در رجال در ضمن اصحاب امام کاظم علیه السلام داود رقی را توثیق کرده است.[6]

دلیل چهارم: طبق بعضی از مبانی گفته شده است که ابن ابی عمیر از داود رقی حدیث دارد، به تعبیر صاحب قاموس الرجال هم در کتاب کافی و هم در کتاب تهذیب الاحکام مستقیم ابن ابی عمیر از داود رقی حدیث نقل می‎کند طبق مبنای تحقیق نقل ابن ابی عمیر از شخصی امارۀ وثاقت اوست.

عرض کنیم نسبت به دلیل چهارم روایت ابن ابی عمیر از داود رقی ظاهر بلکه اطمینان وقوع السقط است باید اینگونه باشد «ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی»، در کتاب کافی که ما یافت نکردیم موردی که ابن ابی عمیر از داود رقی مستقیم روایت نقل کرده باشد هر چند صاحب قاموس قائلند، یک روایت در تهذیب الاحکام ج 6 ص 210 است که ابن ابی عمیر از داود رقی است که ما اطمینان داریم اینجا تصحیف است و حسن بن محبوب سقط شده است. «492- 9- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ دَاوُدَ الرَّقِّيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع مَكْتُوبٌ فِي التَّوْرَاةِ كَفَالَةٌ نَدَامَةٌ غَرَامَةٌ.».

شاهدش این است که ابن ابی عمیر راوی کتاب داود رقی است به واسطه حسن بن محبوب در روایاتی هم داریم «عن ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی»، در مقابل اینکه کتاب داود را ابن ابی عمیر به واسطه حسن بن محبوب از او نقل می‎کند و روایاتی هم مع الواسطه است و فقط یک روایت آمده است که ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی کرده باشد لذا اطمینان پیدا نمی‎کنیم که نقل مستقیم داشته باشد.

کلام محقق تستری را در قاموس الرجال ج 4 ص 263 مراجعه کنید.[7] نکته‌ای دارند که می‎خواهند اثبات کنند که صحیح همه جا ابن ابی عمیر از داود رقی است، حتی در موردی که شیخ طوسی در فهرست ص 68 می‎گوید کتاب داود رقی را حسن بن محبوب نقل کرده درست نیست و در روایات هم سند درست این است که «ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب عن داود رقی»، لذا کتاب داود رقی را مستقیم ابن ابی عمیر نقل کرده است و همه آن روایاتی که ابن ابی عمیر از حسن بن محبوب از داود رقی نقل می‎کند تصحیف شده است.

 

[1]. جلسه 38، مسلسل 1082، ‌یکشنبه‌، 98.09.10

[2] . منتهى المطلب في تحقيق المذهب؛ ج‌10، ص: 250: «الثالث: الاشتراط لا يفيد سقوط فرض الحجّ في القابل لو فاته الحجّ، و لا نعلم فيه خلافا».

[3] . معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، ج‌8، ص: 128‌«... أقول: هذه الروايات و إن دلت على جلالة داود الرقي إلا أن جميعها ضعيفة لا يمكن الاعتماد عليها،...... ص 129.... و على الجملة فالرجل غير ثابت الوثاقة».

[4] . التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة1، ص: 454: « نعم ورد في رواية داود الرقي [1] أن بول الخفاش نجس إلا أنها غير قابلة للاعتماد. «أما أولا»: فلضعف سندها.».

[5] الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ ج‏2 ؛ ص247: « فَمِمَّنْ رَوَى النَّصَّ عَلَى الرِّضَا عَلِيِّ بْنِ مُوسَى ع بِالْإِمَامَةِ مِنْ أَبِيهِ وَ الْإِشَارَةِ إِلَيْهِ مِنْهُ بِذَلِكَ مِنْ خَاصَّتِهِ وَ ثِقَاتِهِ وَ أَهْلِ‏ الْوَرَعِ‏ وَ الْعِلْمِ وَ الْفِقْهِ مِنْ شِيعَتِهِ دَاوُدُ بْنُ كَثِيرٍ الرَّقِّيُّ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ وَ عَلِيُّ بْنُ يَقْطِينٍ وَ نُعَيْمٌ الْقَابُوسِيُّ وَ الْحُسَيْنُ بْنُ الْمُخْتَارِ وَ زِيَادُ بْنُ مَرْوَانَ وَ الْمَخْزُومِيُّ وَ دَاوُدُ بْنُ سُلَيْمَانَ وَ نَصْرُ بْنُ قَابُوسَ وَ دَاوُدُ بْنُ زُرْبِيٍّ وَ يَزِيدُ بْنُ سَلِيطٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ سِنَانٍ».

[6] . رجال الشيخ الطوسي - الأبواب؛ ص: 336: «5003- 1 داود بن كثير الرقي، مولى بني أسد، ثقة.».

[7] . قاموس الرجال ج 4 ص 263: « ثمّ الظاهر أنّ طريق الفهرست«عن ابن أبي عمير،عن الحسن بن محبوب، عنه»الصواب فيه«و الحسن»لأنّ ابن أبي عمير يروي عنه بلا واسطة كالحسن بن محبوب.و مرّ مورد رواية كلّ منهما؛و قد روى ابن أبي عمير عن داود في كفالات التهذيب أيضا».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بسم الله الرحمن الرحیم

جلسه سی و نهم (1073)  – دوشنبه – 11/9/1398 – 5/4/1441

ادامه بیان ادله وثاقت یا تضعیف داود رقی

آخرین نکته و دلیلی که بر وثاقت داود رقی گفته شده بود، روایت ابن ابی عمیر از داود رقی در یک مورد در کتاب تهذیب الاحکام بود.

ما عرض کردیم ظاهر این است که در این سند سقط واقع شده است و صحیح «ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی» است. قرینۀ آن را هم اشاره کردیم.

محقق تستری در قاموس الرجال ج 4 ص 263 مطلبی را بر عکس آنچه ما گفتیم ایشان می‎فرمایند، می‎فرمایند ما قرینه داریم که آنچه که در فهرست شیخ طوسی آمده است «عن ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود رقی»، این تصحیف و غلط است بلکه صحیح در این سند این است «ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب عن داود رقی» که با این نگاه این دلیل چهارم بر توثیق زنده می‎شود و ایشان می‎فرمایند ابن ابی عمیر و حسن بن محبوب هر دو راوی کتاب داود رقی هستند نه اینکه ابن ابی عمیر به واسطه حسن بن محبوب کتاب داود رقی را نقل کند.

دلیل ایشان بر این مدعا این است که می‎فرمایند ما اشاره کردیم که روایاتی داریم هم در کتاب شریف کافی و هم در کتاب تهذیب که ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی روایت نقل می‎کند. این قرینه می‎شود که کتاب داود رقی را هم ابن ابی عمیر بدون واسطه نقل کرده است لذا مطلب شیخ طوسی در فهرست غلط است.

عرض می‎کنیم که عجیب است از این محقق:

اولا: روایت ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی در کافی که نداریم، (ما پیدا نکردیم) در تهذیب هم یک روایت است فقط که «ابن ابی عمیر عن داود رقی» که آن روایت را هم ما گفتیم احتمال تصحیف است چگونه این یک روایت قرینه بشود که آنچه در شیخ طوسی فهرست فرموده‎اند که «ابن ابی عمیر عن حسن بن محبوب عن داود الرقی»، این تصحیف و غلط باشد؟! مخصوصا با توجه به این نکته که گویا ایشان می‎خواهد استبعاد کند وقتی ابن ابی عمیر مستقیم از داود رقی روایت دارد یعنی چه کتابش را با واسطه حسن بن محبوب نقل کرده است لذا این تصحیف است.

شما در فهرست ص 68 توجه کنید همین سند و طریقی که به کتاب داود رقی است، « له كتاب، رويناه بالإسناد الأول (عن ابی المفضل عن ابن بطه عن احمد بن محمد بن عیسی)عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.»، ده‎ها مورد دیگر شما در فهرست پیدا می‎کنید روات مختلفی را که ابن ابی عمیر به واسطه حسن بن محبوب کتاب آنها را نقل می‎کند.

شیخ طوسی در فهرست ص 62 در مورد حفص بن سالم‌: «يكنى أبا ولاد، الحناط ثقة كوفي مولى جعفي له أصل، رويناه بالإسناد الأول عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عن حفص». فهرست ص 62 «الحكم الأعمى‌ ، له أصل، رويناه بالإسناد الأول عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عن الحكم الأعمى». فهرست ص 149« محمد بن مارد‌، له كتاب، رويناه بهذا الإسناد عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه»، فهرست ص 180 « يعقوب السراج له كتاب، أخبرنا به جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.». فهرست ص 64 « حنان بن سدير‌، له كتاب، و هو ثقة رحمه الله، روينا كتابه [له كتاب رويناه بالإسناد الأول عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 70 «ربيع الأصم‌، له أصل، أخبرنا به جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 178 «يحيى اللحام‌ له كتاب، رويناه بهذا الإسناد عن ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 120« عباد بن صهيب‌، له كتاب، أخبرنا به جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.»، فهرست ص 173 « الوليد بن العلاء الوصافي له كتاب أخبرنا به جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عن أحمد بن أبي عبد الله و أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.».[2]

انبوه موارد داریم که ابن ابی عمیر از حسن بن محبوب کتب رواتی را نقل می‏کند با این وجود این انبوه موارد، ما به خاطر یک روایت که در تهذیب آمده «عن ابن ابی عمیر عن داود رقی»، بگوییم این غلط است و ابن ابی عمیر مستقیم کتاب داود رقی را نقل کرده است و حسن بن محبوب شیخ ابن ابی عمیر در نقل کتب بوده است.

(در کتب رجالی می‎گفتیم کتاب قاموس الرجال آخرین کتابی باشد که به آن مراجعه می‎کنید نه اولین کتاب، افراد در روش علمی سه نوع هستند، بعضی یک نظریه را آن قدر دقت می‎کنند و ابداع احتمالات دارند که خودشان به نتیجه نمی‌رسند بعضی زود قضاوت می‌کنند و بعضی وسط این دو مورد هستند، محقق تستری به خاطر بعضی از احتمالات زود ابداع نظر می‎کنند. لذا کتاب قاموس برای محقق رجالی نظریه نسازد با همه جلالت شأن محقق تستری).

به نظر ما با توجه به اینکه حسن بن محبوب شیخ ابن ابی عمیر در نقل بسیاری از کتب هست، با اختلاف طبقه و با اینکه کتاب داود رقی را حسن بن محبوب برای ابن ابی عمیر گزارشگری کرده است، یک روایت نقل مستقیم ابن ابی عمیر از داود رقی آن هم نقل در کتاب تهذیب و نه کتاب کافی این احتمال قوی را به ذهن انسان می‌آورد که معلوم نیست نقل ابن ابی عمیر از داود رقی نقل مستقیم باشد. آن سه دلیل دیگر بر وثاقت هم هست که بررسی کنیم.

مطلب دوم: بیان تضعیف داود رقی است در انظار رجالیین

تضعیف اول: عبارت نجاشی در رجال ص 156 است « داود بن كثير الرقي‌ و أبوه كثير يكنى أبا خالد، و هو يكنى أبا سليمان. ضعيف جدا، و الغلاة تروي عنه. »، (کتاب نجاشی بارها گفتیم ناظر به رجال شیخ طوسی است هر چند به خاطر جلالت شیخ طوسی اسم نبرده است.)

تضعف دوم: نجاشی در شرح حال داود رقی از استادش احمد بن عبدالواحد که همان ابن عبدون یا ابن حاشر از علمای بزرگ شیعه است هم از روات قوی و هم از رجالیین قوی است، نقل می‎کند که ایشان می‌فرمود « قال أحمد بن عبد الواحد: قل ما رأيت له حديثا سديدا.».

تضعیف سوم:عبارت  ابن غضائری در رجال ص 58 است « كان فاسد المذهب، ضعيف الرواية، لا يلتفت إليه.».

ما با آن توثیقات و این تضعیفات چه کنیم؟

صاحب قاموس الرجال در مقام قضاوت در ج 4 ص 262 می‎فرمایند « هذا، و الأصحّ سلامته. و أما غمز ابن عبدون و ابن الغضائري و النجاشي فيه، فالجواب عنه ما قاله الكشّي: من أن الغلاة ادّعوا كونه منهم لا أنّه منهم، و رووا عنه أباطيل لا أنّه قالها؛ بدليل أنّه لم يطعن فيه أحد من مشايخ قبله، و لكثرة أخبار مدحه.»، یعنی ایشان ثقه است. ایشان جواب می‎دهند که چرا نجاشی و ابن عبدون و ابن غضائری او را تضعیف کرده‌اند؟ ایشان می‎فرمایند در کلام کشی دقت کنید وجه تضعیف این آقایان معلوم می‌شود. نجاشی و ابن غضائری و ابن عبدون که تضعیف کرده‌اند فکر کرده‌اند که روایاتی که غلات به داود رقی بسته‌اند و از او نقل کرده‌اند، داود رقی اینها را گفته است در حالی که کشی قضاوت می‌کند و می‌گوید این اباطیل را دیگران به داود رقی بسته‌اند لذا «لم یطعن فیه احد من العصابه»، هیچ یک از علمای مکتب داود رقی را قدح نکرده‌اند پس معلوم می‎شود وجه تضعیف نجاشی و ابن غضائری و ابن عبدون یک اشتباه بوده است. لذا این تضعیفات ساقط می‎شود و ما به آن توثیقات عمل می‎کنیم.

بعضی هم در مقام ترجیح توثیقات اینگونه گزارشگری می‎کنند تضعیف نجاشی مبتنی بر کلام ابن غضائری است و ابن غضائری هم انسان بسیار سختگیری بوده است که قلما راوی از زیر تیغ جرح ابن غضائری خارج شود. لذا تضعیف نجاشی بر اساس تضعیف ابن غضائری است و تضعیفات ابن غضائری معتبر نیست.

عرض می‎کنیم این دو بیان در وجه ترجیح توثیقات ساقط است جدا، اما بیان محقق تستری، عجیب است که به چه دلیل شما می‎گویید نجاشی و ابن عبدون و ابن غضائری به اشتباه افتاده‎اند فکر کرده‎اند روایاتی که غلات به داود رقی بسته‎اند نقل خود داود رقی است؟ در حالی که واقعیت این نیست یعنی شما قضاوت کشی را در اینجا ملاک قرار دادید و گفتید تضعیف این آقایان بر اساس کلام ابن غضائری است، آیا بر این مطلب قرینه‌ای دارید؟ می‎شود شخصی مثل نجاشی و ابن غضائری خلط کرده‌اند روایات غلات را که از داود رقی نقل می‌کنند به پای داود رقی نوشته‌اند؟! در سیره نجاشی و ابن غضائری وقتی انسان مطالعه می‌کند اتفاقا در این زمینه بسیار دقیق هستند، شما می‌بینید نسبت به جابر بن یزید جعفی که غلات و ضعفاء اطراف او راگرفته‌اند و اشیاء منکر از اول نقل می‌کنند نجاشی در رجال ص 128 او را مورد طعن قرار نمی‌دهد و ابن غضائری در رجال ص 110 او را توثیق می‌کند و موارد دیگر، لذا این نسبت به نجاشی و ابن غضائری و ابن عبدون که اینها اشتباه کرده‌اند ولی نکته کشی درست است، صرف یک ادعا هست بدون اقامه قرینه لذا مردود است. تفاوت بین کشی و نجاشی هم زیاد است.

اما نکته دومی که گفته شده که تضعیف نجاشی مبتنی بر تضعیف ابن غضائری است و تضعیفات ابن غضائری هم ملاک ندارد و آدم شدید بوده است. کبرویا و صغرویا در این ادعا مناقشه است و ما به تفصیل در مواردی اشاره کردیم. اما ابتناء نظر نجاشی بر ابن غضائری ثابت نیست به هیچ وجه، گویا می‎خواهند بگویند نجاشی از مقلده ابن غضائری است، ما به مناسبت موارد زیادی از اختلاف بین این دو را بیان کردیم، مخصوصا اینجا که نجاشی از استادش هم گزارشگری می‌کند فردی مثل ابن عبدون.

اما اینکه تضعیفات ابن غضائری فراوان است و قلما سلم راو عن تضعیفه که هم متقدمین و هم متأخرین مکتب قم دارند علی ما ببالی ضمن بحث حجیت خبر واحد در این مورد بحث مفصلی داشتیم و استقصاء کردیم و نسبت تضعیفات ابن غضائری نسبت به دیگران ذکر کردیم. این هم واقعیت ندارد. لذا ابن غضائری یکی از دقیقترین علمای رجالی است در نهایت دقت است بله مرحوم خوئی به تضعیفات ابن غضائری اعتنا نمی‎کند به جهت دیگر است که ما در برهه‌ای قبول داشتیم که تضعیفات ابن غضائری در بعضی از کتب علامه حلی گزارشگری شده و انتسابش به ابن غضائری ثابت نیست. که ما به تجمیع القرائن به این نتیجه رسیدیم که آن نقلها صحیح است لذا تا اینجا تضعیفات ابن غضائری ثابت است و توجیهی به نظر نمی‌رسد.

لذا تا اینجا اگر ترجیح جنبه تضعیف غلبه نداشته باشد حداقل تعارض بین جارح و معدل است و به تعارض هر دو قول ساقط می‎شود و ما باید توقف کنیم و نمی‌توانیم وثاقتش را ثابت کنیم.

نکته دیگر این است که محقق تستری دو دلیل بر وثاقت و سلامت داود رقی دارد. یک دلیل تضعیف تضعیفات بود که وافی به مقصود نبود.

دلیل دوم ایشان «و لکثرۀ اخبار مدحه»، می‌فرمایند اخبار وارد شده در مدح داود رقی فراوان است. گویا مستفیظ نزدیک به متواتر است به خاطر این کثرت اخبار مدح ما جانب وثاقت داود رقی را ببینیم. روایاتی که در رجال کشی آمده و یک روایت در اختصاص منسوب به شیخ مفید آن را مراجعه کنید تا بررسی کنیم.[3]

 

[1]. جلسه 39، مسلسل 1083، ‌دوشنبه‌، 98.09.11

[2]  مقرر: موارد دیگری هم هست مثل این سه مورد: الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 84، صالح بن رزين‌، له أصل، رويناه بالإسناد الأول عن ابن بطة عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.، الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 149: محمد بن حكيم‌، له كتاب، رويناه بهذا الإسناد عن الحسن بن محبوب عنه، و الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 188: أبو سليمان الحمار‌له كتاب، رويناه بهذا الإسناد عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عنه.»

[3] . الاختصاص       216

حديث المفضل و خلق‏ أرواح‏ الشيعة من الأئمة ع‏

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَبِي أَحْمَدَ الْأَزْدِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيِّ قَالَ‏ كُنْتُ عِنْدَ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع إِذْ دَخَلَ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ فَلَمَّا بَصُرَ بِهِ ضَحِكَ إِلَيْهِ ثُمَّ قَالَ إِلَيَّ يَا مُفَضَّلُ فَوَ رَبِّي إِنِّي لَأُحِبُّكَ وَ أُحِبُّ مَنْ يُحِبُّكَ يَا مُفَضَّلُ لَوْ عَرَفَ جَمِيعُ أَصْحَابِي مَا تَعْرِفُ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ فَقَالَ لَهُ الْمُفَضَّلُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ لَقَدْ حَسِبْتُ أَنْ أَكُونَ قَدْ أُنْزِلْتُ فَوْقَ مَنْزِلَتِي فَقَالَ ع بَلْ أُنْزِلْتَ الْمَنْزِلَةَ الَّتِي أَنْزَلَكَ اللَّهُ بِهَا فَقَالَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَنْزِلَةُ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ مِنْكُمْ قَالَ مَنْزِلَةُ سَلْمَانَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ فَمَا مَنْزِلَةُ دَاوُدَ بْنِ كَثِيرٍ الرَّقِّيِّ مِنْكُمْ قَالَ مَنْزِلَةُ الْمِقْدَادِ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَيَّ فَقَالَ يَا عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْفَضْلِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَنَا مِنْ نُورِ عَظَمَتِهِ وَ صَنَعَنَا بِرَحْمَتِهِ وَ خَلَقَ أَرْوَاحَكُمْ مِنَّا فَنَحْنُ نَحِنُّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ تَحِنَّونَ إِلَيْنَا وَ اللَّهِ لَوْ جَهَدَ أَهْلُ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ أَنْ يَزِيدُوا فِي شِيعَتِنَا رَجُلًا أَوْ يَنْقُصُوا مِنْهُمْ رَجُلًا مَا قَدَرُوا عَلَى ذَلِكَ وَ إِنَّهُمْ لَمَكْتُوبُونَ عِنْدَنَا بِأَسْمَائِهِمْ وَ أَسْمَاءِ آبَائِهِمْ وَ عَشَائِرِهِمْ وَ أَنْسَابِهِمْ يَا عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الْفَضْلِ وَ لَوْ شِئْتَ لَأَرَيْتُكَ اسْمَكَ فِي صَحِيفَتِنَا قَالَ ثُمَّ دَعَا بِصَحِيفَةٍ فَنَشَرَهَا فَوَجَدْتُهَا بَيْضَاءَ لَيْسَ فِيهَا أَثَرُ الْكِتَابَةِ فَقُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا أَرَى فِيهَا أَثَرَ الْكِتَابَةِ قَالَ فَمَسَحَ يَدَهُ عَلَيْهَا فَوَجَدْتُهَا مَكْتُوبَةً وَ وَجَدْتُ فِي أَسْفَلِهَا اسْمِي فَسَجَدْتُ لِلَّهِ شُكْرا».

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم محقق تستری بر سلامت داود رقی: کثرت اخبار مدح او

دلیل دومی که محقق تستری رحمه الله برای وثاقت و به تعبیر خودشان سلامت داود رقی مطرح فرموده‎اند «لکثرۀ اخبار مدحه»، چون روایات وارد شده در مدح داود رقی زیاد است لذا ما به او اعتماد می‎کنیم چنانچه علامه حلی درخلاصة الأقوال ص: 68 ‌هم ابتدا می‎فرمایند « و عندي في أمره توقف،» بعد می‎‏فرمایند « و الأقوى قبول روايته، لقول الشيخ و قول الكشي أيضا».

دو یا سه روایت از روایات دال بر مدح داود رقی مرفوعه و مرسله است که قابل اعتماد نیست و نمی‎شود به آنها استناد کرد. مثل این روایت مرسله «حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ وَ إِبْرَاهِيمُ. وَ مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالُوا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَمَّنْ ذَكَرَهُ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: أَنْزِلُوا دَاوُدَ الرَّقِّيَّ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ الْمِقْدَادِ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ (ص).»، (رجال الكشي؛ ص: 402)، یا این روایت مرفوعه « عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ، رَفَعَهُ، قَالَ، نَظَرَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) إِلَى دَاوُدَ الرَّقِّيَّ وَ قَدْ وُلِّيَ فَقَالَ: مَنْ سَرَّهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِ الْقَائِمِ (ع) فَلْيَنْظُرْ إِلَى هَذَا. وَ، قَالَ فِي مَوْضِعٍ آخَرَ: أَنْزِلُوهُ فِيكُمْ بِمَنْزِلَةِ الْمِقْدَادِ رَحِمَهُ اللَّهُ.»( رجال الکشی؛ ص : 402).

شیخ صدوق در مشیخه من لایحضره الفقیه (من لا يحضره الفقيه؛ ج‌4، ص:494 [بيان الطريق إلى داود الرّقّي]) بعد از اینکه سند و طریق خودشان را به داود رقی بیان می‎کنند، می‎فرمایند: « و روي عن الصادق عليه السّلام أنّه قال: «أنزلوا داود الرّقّيّ منّي بمنزلة المقداد من رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله».

اگر کسی تمام روایات من لایحضره الفقیه را حتی به لفظ (و روی) معتبر بداند و مشیخه را جزء من لایحضره الفقیه بداند، اعتماد شیخ صدوق را در مقدمه شامل همه روایات بداند می‎تواند بگوید این روایت هم معتبر است. ولی اگر کسی کلام شیخ صدوق را در مقدمه من لایحضره الفقیه در رابطه با اعتماد ایشان به تمام احادیث تمام نداند یا بگوید احادیثی مرسلی که شیخ صدوق اسناد قطعی می‎دهد به امام علیه السلام معتبر است که مرحوم امام اینگونه می‎داند و این حدیث (و روی) است لذا فائده ندارد یا کسی بگوید مشیخه من لایحضره الفقیه بعد از من لایحضره الفقیه تألیف شده و کلام شیخ صدوق در مقدمه شامل مشیخه نمی‎شود لذا این روایت از این نگاهها مرسل است لذا قابل اعتماد نیست.

تنها روایتی که ممکن است ادعا شود سندش صحیح و تمام است، روایتی است که در کتاب اختصاص به این سند نقل شده است: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيٍّ (مقصود شیخ صدوق است) قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ (که ثقه است) قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ أَبِي أَحْمَدَ الْأَزْدِيِّ (مقصود ابن ابی عمیر است) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيِّ قَالَ‏ كُنْتُ عِنْدَ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع إِذْ دَخَلَ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ فَلَمَّا بَصُرَ بِهِ ضَحِكَ إِلَيْهِ ثُمَّ قَالَ إِلَيَّ يَا مُفَضَّلُ فَوَ رَبِّي إِنِّي لَأُحِبُّكَ وَ أُحِبُّ مَنْ يُحِبُّكَ يَا مُفَضَّلُ لَوْ عَرَفَ جَمِيعُ أَصْحَابِي مَا تَعْرِفُ مَا اخْتَلَفَ اثْنَانِ (این خیلی جلالت شأن برای مفضل است) فَقَالَ لَهُ الْمُفَضَّلُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ لَقَدْ حَسِبْتُ أَنْ أَكُونَ قَدْ أُنْزِلْتُ فَوْقَ مَنْزِلَتِي فَقَالَ ع بَلْ أُنْزِلْتَ الْمَنْزِلَةَ الَّتِي أَنْزَلَكَ اللَّهُ بِهَا فَقَالَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَنْزِلَةُ جَابِرِ بْنِ يَزِيدَ مِنْكُمْ قَالَ مَنْزِلَةُ سَلْمَانَ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ فَمَا مَنْزِلَةُ دَاوُدَ بْنِ كَثِيرٍ الرَّقِّيِّ مِنْكُمْ قَالَ مَنْزِلَةُ الْمِقْدَادِ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص».

سند این روایت تمام است. لذا برخی از اعلام از تلامذه شهید صدر (مرحوم آیۀ الله هاشمی شاهرودی در جلد اول ص 50 از دو جلد کتاب الحج ایشان) پس از اینکه روایتی در مبحث حج ذکر می‎کنند، روایت اختصاص را در مورد داود رقی می‎آورند و می‎فرمایند سند تمام است، می‎فرمایند این روایت اختصاص که صحت سند هم دارد «و هذا الحدیث یکون حاکما علی شهادۀ النجاشی و شیخه بالضعف» لذا ایشان فرموده حق وثاقت بلکه جلالت شأن داود بن کثیر رقی است.

بیان دو مطلب نسبت به کتاب اختصاص منسوب به شیخ مفید

عرض می‎کنیم که مشکل در این روایت در خود کتاب اختصاص است که منسوب به شیخ مفید است. ما خیلی عجاله و بسیار بسیار مختصر دو مطلب را اشاره می‎کنیم:

مطلب اول: کتاب اختصاص که مجموعه‎ای متنوع و کشکولی است از احادیثی در رابطه با عقائد، اخلاق، سیره، فضائل اهل البیت، معجزه و کرامات، در انتساب این کتاب به شیخ مفید تردید بسیار جدی است بلکه مبعداتی برای انتساب کتاب به شیخ مفید وجود دارد.

برخی از این مبعدات: روش تألیف این کتاب با سایر کتب شیخ مفید در تنافی است. در برخی از موارد، آنچه در کتاب اختصاص مطرح شده با آراء مسلم و مبرهن شیخ مفید در سایر کتب در تناقض است.

کتب قریب به عصر شیخ مفید که مقید بودند کتب شیخ مفید را گزارشگری کنند به خاطر جلالت شأن شیخ مفید و جایگاه ایشان در نزد شیعه، هیچ نامی از کتاب اختصاص برای شیخ مفید نبرده‎اند، مثل فهرست شیخ طوسی، رجال نجاشی، معالم العلماء ابن شهر آشوب.

لذا با تجمیع این قرائن یا تردید جدی یا اطمینان به عدم انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید انسان پیدا می‎کند.

مطلب دوم: اگر انتساب کتاب به شیخ مفید مورد تردید باشد کتاب از چه کسی است؟ آیا می‎شود وثاقت صاحب کتاب را ثابت کرد تا روایات آن معتبر باشد؟

اینجا هم چند تردید جدی وجود دارد که بعید است یک محقق به نتیجه برسد، آیا کتاب اختصاص از شیخ ابی علی احمد بن عمران معاصر ابن بابویه است و شیخ مفید آن اختصاص را خلاصه گیری کرده است چنانچه آقا بزرگ تهرانی در الذریعه ادعا می‎کنند، یا این کتاب نوشته جعفر بن حسین المؤمن است که بعضی ادعا می‎کنند یا هیچ ربطی به شیخ مفید و به این آقایان ندارد و نویسنده آن معلوم نیست. با وجود این انظار تمحلات برای انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید راه به جایی نمی‎برد. لذا این محقق توجه به این مسأله ندارند، مرحوم امام هم در مکاسب به روایتی از اختصاص تمسک می‎کنند. برای ما انتساب کتاب اختصاص به شیخ مفید ثابت نیست.

لذا یکی از حلقات سند برای ما روشن نیست، اینکه چه کسی روایت را از شیخ صدوق نقل می‎کند، لذا به نظر ما سه یا چهار روایت در مدح داود رقی وارد شده است که همه این روایات سندشان مقطوع است. لذا ادعای صاحب قاموس که کثرت روایات در مدح اوست این قابل اثبات نیست.

نتیجه: با توجه به عدم وجود روایات معتبر در مدح داود رقی و تعارض بین جارح و معدل مطلب محقق خوئی در معجم رجال الحدیث صحیح است که باید بگوییم نحن فیه من المتوقفین، و تعبیرشان در کتاب الحج به صحیحه داود رقی به نظر ما قابل قبول نیست.

کسی که موقفین را درک نکرده است نسبت به اینکه هل علیه الحج من قابل، محقق خوئی فرمودند سه طائفه روایت داریم. اولا: طائفه سوم که روایت داود رقی است با این توضیحات از گردونه استدلال خارج می‎شود و روایت معتبر نیست.

ثانیا: در این روایت در هر دو قسمت مطلبی هست که مخالف با روایات فراوان باب است و احدی هم به آن فتوا نداده است، شما در قسمت اول این روایت دقت کنید راوی به امام می‎گوید در منا جمعی الان رسیده‎اند « قَالَ: كُنْتُ مَعَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِمِنًى إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ- فَقَالَ قَدِمَ الْيَوْمَ قَوْمٌ قَدْ فَاتَهُمُ الْحَجُّ-» طبق نقل داود رقی امام علیه السلام فرمودند « فَقَالَ نَسْأَلُ اللَّهَ الْعَافِيَةَ- قَالَ أَرَى عَلَيْهِمْ أَنْ يُهَرِيقَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ دَمَ شَاةٍ- وَ يَحِلُّونَ وَ عَلَيْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ - إِنِ انْصَرَفُوا إِلَى بِلَادِهِمْ- » تمام روایات دیگر اینجا می‎گوید حجشان تبدیل به عمره مفرده می‎شود، این روایت می‎گوید یک گوسفند ذبح کنند و محل شوند.

قسمت دوم این روایت هم که می‎گفت اگر گوسفند ذبح کردند و محل شدند و برگشتند به کشورشان باید دوباره بیایند حج انجام بدهند ولی اگر بعد از ذبح و محل شدن، ایام تشریق را ماندند و بعد دوباره رفتند محرم شدند و یک عمره مفرده انجام دادند حج دوباره ندارند، «وَ إِنْ أَقَامُوا حَتَّى تَمْضِيَ أَيَّامُ التَّشْرِيقِ بِمَكَّةَ- ثُمَّ خَرَجُوا إِلَى‌ بَعْضِ مَوَاقِيتِ أَهْلِ مَكَّةَ- فَأَحْرَمُوا مِنْهُ وَ اعْتَمَرُوا فَلَيْسَ عَلَيْهِمُ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».این قسمت دوم هم احدی از اصحاب به آن فتوا نداده‎اند، لذا نسبت به این طائفه سوم هم ضعف سند ثابت است و هم اعراض اصحاب مسلم است. لذا طائفه سوم به این دو جهت از گردونه استدلال خارج است.

طائفه دوم صحیحه ضریس بود که می‎گفت ان اشترط عند احرامه همان عمره مفرده را انجام بدهد و حجی در آینده ندارد ولی اگر شرط نکرده است «فان علیه الحج من قابل». این مضمون را بررسی کنیم. که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 40، مسلسل 1084، ‌سه‌شنبه‌، 98.09.12

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامه بررسی صورت دوم از صور درک و عدم درک موقفین

گفتیم بعضی تفصیل می‌دهند بین اینکه اگر در حال احرام شرط کرده «حُلّنی حیث حبستنی» حج من قابل لازم نیست و عمره مفرده مجزی از حجة الإسلام است و اگر این شرط را مطرح نکرده است علیه الحج من قابل. گفتیم یک روایت دال بر این معنا است که صحیحه ضریس باشد. علامه حلی در منتهی المطلب ادعا فرمودند اجماع داریم من فاته الحج باید دوباره حج انجام دهد چه این دعا را خوانده باشد یا نه. لذا اعراض علماء از این صحیحه ثابت است بنابراین نمی‌توان طبق آن فتوا داد.

با تتبع و تحقیق در کلمات اصحاب به نظر ما برداشت علامه حلی صحیح است، آنانی که متعرض مسأله فوت حج با فوت موقفین شده‌اند فتوا می‌دهند که علیه الحج من قابل، و قید نمی‌کنند که اگر این دعا را خوانده باشد حج من قابل ندارد، حتی شیخ طوسی که عبارتشان در تهذیب ممکن است موهم این باشد که به این حدیث عمل می‌کنند در النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 273 که کتاب فتوایی ایشان هست تصریح می‌کنند «و من فاته الحجّ، فليقم على إحرامه الى انقضاء أيّام‌ التّشريق، ثمَّ يجي‌ء، فيطوف بالبيت، و يسعى بين الصّفا و المروة، و يجعل حجّته عمرة. و إن كان قد ساق معه هديا، فلينحره بمكّة و كان عليه الحجّ من قابل إن كانت حجته حجّة الإسلام.» و تفصیلی هم مطرح نمی‌کنند، لذا به نظر ما چنانکه صاحب جواهر، علامه حلی و صاحب حدائق می‌فرمایند اعراض از این صحیحه ثابت است در نتیجه از این سه طائفه از روایات یا به ضعف سند که طائفه سوم بود و اعراض، و یا به اعراض اصحاب ساقط است باقی می‌ماند اطلاقات که طائفه اول بود، «من فاته الموقفان فعلیه الحج من قابل» مطلقا چه شرط کرده باشد چه نکرده باشد چه عمره مفرده دوم انجام داده باشد چه انجام نداده باشد.

ذیل این صورت دوم چهار نکته را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: آیا این اطلاقات شامل حج استحبابی می‌شود یا نه، علیه الحج من قابل چه حج استحبابی باشد چه نباشد، به نظر ما چنانکه صاحب جواهر هم در جواهر الکلام ج19، ص88 اشاره می‌کنند این اطلاقات از حج استحبابی انصراف دارد. دلیلش این است که حج استحبابی که در حقیقت اصل انجامش هیچ لزومی ندارد، اینکه در عمل مستحبی که فوت شده جالب است که این فوت هم اطلاق دارد چه لعذرٍ باشد و چه لغیر عذرٍ باشد بگوییم هر چند لعذرٍ عملی از او فوت شده است آن هم عمل استحبابی این عقوبت دارد. در مبحث مباشرت که قبلا بحثش گذشت آنجا با قصد، مرتکب حرام شده است آنجا ممکن است گفته شود اطلاقات علیه الحج من قابل شاملش می‌شود زیرا مرتکب خلاف شده پس عقوبت هم دارد. اینجا اطلاقات که در مطلق فوت موقفان می‌گوید علیه الحج من قابل معلوم می‌شود این علیه الحج من قابل وظیفه‌ای است که انجام نداده نه عقوبت باشد چنانکه محقق داماد اشاره دارد که می‌گویند این عقوبت است، خیر چون مطلقا من فاته الموقفان گفته شده علیه الحج من قابل، چه با عذر باشد چه بدون عذر.

لذا کلام صاحب تفصیل الشریعة در ج5، ص151 که ایشان ادعا می‌کنند به لحاظ این روایات علیه الحج من قابل می‌گوییم احوط لو لم یکن أقوی این است که در همه موارد فوت موقفین چه حج استحبابی و چه فوت لعذرٍ باشد یا لغیر عذرٍ باشد یجب علیه الحج من قابل. این جمود بر نصّ و عدم توجه به سایر قواعد پیرامونی به نظر ما وجهی ندارد لذا بدون شبهه اطلاق این روایات از حج استحبابی انصراف دارد.[2]

نکته دوم: تلمیذ محقق خوئی، صاحب تعالیق مبسوطه [3]می‌فرمایند کسی که حج واجبش فوت شد با فوت موقفین و حج هم بر او مستقر بود علیه الحج من قابل. ظاهرش هم اطلاق دارد که چه دعای حلّنی را خوانده باشد یا نه. دلیلشان این است که چند روایت از مطلقات ذکر می‌کنند و می‌فرمایند و یدل علیه صحیحه ضریس که طائفه دوم بود در تقسیم بندی ما و محقق خوئی. می‌گویند «هذا اذا لم یشترط علی نفسه». سؤال ما این است که این صحیحه ضریس که مطلق نیست بلکه یک تفصیل را مطرح می‌کند که اگر حلّنی گفته باشد اعاده حج واجب نیست چگونه این روایت را از مطلقات دانستید، مدلول روایت کاملا تفصیل است و ایشان اشاره‌ای هم نمی‌کنند که این روایت ظاهرش تفصیل است و فقهاء از آن اعراض کرده‌اند. با اینکه ایشان تمام روایت را با ذیلش نقل می‌کنند.

نکته سوم: شکی نیست در اینکه طواف نساء در عمره مفرده واجب است و در عمره تمتع واجب نیست، در ما نحن فیه که من فاته الموقفان است اشاره کردیم حج او تبدیل می‌شود به عمره مفرده و روایات تصریح می‌کند به این تبدیل، علی القاعده در عمره مفرده طواف نساء لازم است لکن به روایات فوت موقفین که مراجعه می‌کنیم وقتی در مقام بیان وظیفه می‌فرمایند ینقلب حجه الی العمره المفرده.

بعضی از این روایات اعمال عمره را هم بیان می‌کنند و می‌گویند محرم که هست ایام تشریق صبر کند بعد طواف کند و سعی و حلق انجام دهد و مُحلّ شود و به وطن بازگردد، در این روایات هیچ اشاره‌ای به طواف نساء نمی‌شود، با اینکه در مقام بیان وظیفه هم هستند، این روایات هم به اطلاق مقامی ظهور قوی دارند که در این عمره مفرده طواف نساء واجب نیست، صاحب جواهر در جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌19، ص: 91 به این نکته توجه دارند با اینکه دیگران توجه نکرده‌اند، صاحب جواهر می‌فرمایند نه در نصوص نه فتاوا ندیدم کسی بگوید در این عمره مفرده طواف نساء واجب است بعد می‌فرمایند و لعله الأقوی که بگوییم یک عمره مفرده هست که طواف نساء ندارد.

علی أی حال به نظر ما هم به ضرس قاطع نمی‌توان فتوا به لزوم طواف نساء یا عدم لزوم طواف نساء در این عمره مفرده داد لذا مانند صاحب جواهر می‌گوییم لکن الأحوط اتیانه، به نظر ما اینجا جای احوط وجوبی است. پس إفتاء به وجوب با اطلاق مقامی این روایات ثابت نیست.

نکته چهارم: مرحوم امام در تحریر الوسیله ذیل این صورت که حاجی که موقفین از او فوت شده حجش باطل است و باید اعمال عمره مفرده انجام دهد عبارتی دارند که «و الأحوط لمن کان معه الهدی أن یذبحه».

توضیح مطلب اینکه از جهتی طبق روایات وقتی حجش باطل است اعمال حج را هم لازم نیست ادامه دهد حجش هم تبدیل شده به عمره مفرده چرا ذبح بر او واجب باشد؟  لذا بعضی مانند صاحب جواهر می‌گویند وقتی اجماع داریم بقسمیه که حجش فوت شده و بقیه اعمال حج را هم لازم نیست انجام دهد کشتن قربانی دلیل ندارد.

بعضی از فقهاء مطلقا می‌گویند این فرد باید یک قربانی ذبح کند چه حج قران باشد چه افراد چه تمتع، قیاس کرده‌اند مورد را به مصدود و محصور چنانکه اینها با قربانی از احرام خارج می‌شوند این فرد هم لازم است ذبح کند.

لکن این جمله مرحوم امام مبتنی است بر یک روایتی و علی القاعده نیست آن روایت صحیحه ضریس است به نقل شیخ صدوق، در صحیحه ضریس بین نقل شیخ طوسی در تهذیب و نقل شیخ صدوق یک اختلافی هست، شیخ طوسی روایت را اینگونه نقل می‌کنند «1001- 38- مُوسَى بْنُ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ‌ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسِ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ يَبْلُغْ مَكَّةَ إِلَّا يَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ يُقِيمُ عَلَى إِحْرَامِهِ وَ يَقْطَعُ التَّلْبِيَةَ حِينَ يَدْخُلُ مَكَّةَ فَيَطُوفُ وَ يَسْعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ يَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ يَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ إِنْ شَاءَ وَ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنِ اشْتَرَطَ فَإِنَّ عَلَيْهِ الْحَجَّ مِنْ قَابِلٍ».

شیخ صدوق اینگونه روایت را نقل می‌کنند که «2772 وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ ضُرَيْسٍ الْكُنَاسِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ خَرَجَ مُتَمَتِّعاً بِعُمْرَةٍ إِلَى الْحَجِّ فَلَمْ يَبْلُغْ مَكَّةَ إِلَّا يَوْمَ النَّحْرِ فَقَالَ يُقِيمُ بِمَكَّةَ عَلَى إِحْرَامِهِ وَ يَقْطَعُ التَّلْبِيَةَ حِينَ يَدْخُلُ الْحَرَمَ فَيَطُوفُ بِالْبَيْتِ وَ يَسْعَى وَ يَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ يَذْبَحُ شَاتَهُ ثُمَّ يَنْصَرِفُ إِلَى أَهْلِهِ ثُمَّ قَالَ هَذَا لِمَنِ اشْتَرَطَ عَلَى رَبِّهِ عِنْدَ إِحْرَامِهِ أَنْ يَحُلَّهُ حَيْثُ حَبَسَهُ فَإِنْ لَمْ يَشْتَرِطْ فَإِنَّ عَلَيْهِ الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ مِنْ قَابِلٍ». (من لا يحضره الفقيه؛ ج‌2، ص: 385).

از این روایت اینگونه استفاده کرده‌اند بعضی که مقصود حج قرانی است که گوسفند همراهش است. صحیحه ضریس را ما به اعراض ساقط کردیم و گفتیم نمی‌توان طبق آن فتوا داد، بر فرض عدم اعراض ممکن است حدیث کما یدّعی صاحب جواهر حمل بر استحباب شود به حکم یک قرینه که اگر ذبح بر این فرد واجب باشد مانند باب محصور ذبح باید قبل از حلق باشد در همان مصدود و محصور هم دارد «لاتحلقوا رؤوسکم حتی یبلغ  الهدی محله» و در این حدیث گفته شده بعد حلق رأس شاة را ذبح کند لذا به حکم این قرینه ممکن است روایت حمل بر استحباب شود.

علی ای حال با توجه به اعراض اصحاب از صحیحه ضریس این احوط مرحوم امام مورد نخواهد داشت.

صورت دوم از صور وقوف تمام شد. صورت این بود که من فاته الوقوفان حجش باطل است احرام حج منقلب می‌شود به احرام عمره مفرده و اگر حج واجب بوده و مستقر هم بوده بر او یا سال بعد مستطیع شد علیه الحج من قابل.

 

[1]. جلسه 41، مسلسل 1085، ‌چهارشنبه‌، 98.09.13

[2] تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - الحج؛ ج‌5، ص: 150: «هذا كلّه مع قطع النظر عن الروايات الواردة. و أمّا مع ملاحظتها فاللازم أن يقال- بمقتضى الدقة في مفادها و التأمل في مدلولها- بلزوم الحج من قابل، في جميع موارد التبدل إلى العمرة المفردة في مورد بطلان الحج. و لا يكون في البين ما يقتضي التقييد و الاختصاص. فالأحوط لو لم يكن أقوى ذلك. و الاستبعاد في مورد الحج الاستحبابي خصوصا مع فرض كون الفوت لعذر لا وجه له مع وجود الدليل.».

[3] .مقصود آیت الله فیاض است در تعاليق مبسوطة على مناسك الحج (للفياض)؛ ص: 466.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت سوم: درک وقوف اختیاری عرفات با وقوف اضطراری نهاری مشعر

کلام در بیان صور وقوف در عرفات و مشعر و بیان حکم این صور بود که عرض شد مرحوم امام دوازده صورت رئیسه را مطرح می‌کنند، دو صورت بیان شد.

صورت سوم: این است که حاجی وقوف اختیاری عرفات با وقوف اضطراری نهاری مشعر را درک کند. آیا حج این فرد صحیح است یا حجش باطل است؟

این صورت دو فرض پیدا می‎کند که باید بررسی شود:

فرض اول: گاهی وقوف اختیاری مشعر را که درک نکرده است از روی عذر بوده است مثل اینکه شلوغ بوده یا جاهل قاصر بوده یا فراموش کرده است. بین الطلوعین نرسیده به مشعر و روز عید قربان به مشعر رفته است.

فرض دوم: گاهی ترک وقوف اختیاری مشعر، عامدا و عالما بوده است.

فرض اول: به خاطر عذری وقوف اختیاری مشعر ترک شده است و به وقوف اضطراری روز رسیده است. محقق در شرایع ج 1 ص 229 عبارتشان این است « الرابعة إذا وقف بعرفات قبل الغروب‌ و لم يتفق له إدارك المشعر إلى قبل الزوال(یعنی درک وقوف اضطراری نهاری مشعر) صح حجه.». علامه حلی در منتهی المطلب ج 11 ص 103 بر صحت حج، ادعای اجماع می‌کنند.[2] صاحب جواهر هم در جواهر الکلام ج 19 ص 38 می‎فرمایند « المسألة الرابعة إذا وقف بعرفات قبل الغروب و لم يتفق له إدراك المشعر إلا قبل الزوال صح حجه بإدراك اختياري عرفة و اضطراري المشعر بلا خلاف أجده فيه،».

روایاتی هم دال بر صحت حج در این فرض است از جمله صحیحه معاویۀ بن عمار باب 21 ابواب وقوف در مشعر ح 1 «18521- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ إِلَى مِنًى- فَلْيَرْجِعْ وَ لْيَأْتِ جَمْعاً وَ لْيَقِفْ بِهَا- وَ إِنْ كَانَ قَدْ وَجَدَ النَّاسَ قَدْ أَفَاضُوا مِنْ جَمْعٍ». از این حدیث استفاده می‎شود کسی که در عرفات بوده است باید مشعر را درک کند هر چند وقوف اضطراری مشعر و بعد از افاضه مردم باید در مشعر بماند و همین کافی است.

شیخ کلینی در الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 472 روایتی به همین مضمون نقل می‎کنند:«3- مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ فَأَتَى مِنًى قَالَ فَلْيَرْجِعْ فَيَأْتِي جَمْعاً فَيَقِفُ بِهَا وَ إِنْ كَانَ النَّاسُ قَدْ أَفَاضُوا مِنْ جَمْعٍ».

هکذا معتبرۀ اسحاق بن عمار بر صحت حج در این صورت دلالت می‎کند، ح 11 از باب 23 ابواب وقوف به مشعر، «18538- 11- وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ عَلَيْهِ خَمْسَةٌ مِنَ النَّاسِ- قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.». این حدیث با اطلاقش شامل صورت سوم می‌شود. این فرض صورتی بود که به خاطر عذر، وقوف اختیاری مشعر را درک نکرده است که وقوف نهاری کافی است.

فرض دوم: آیا اگر کسی عمدا وقوف اختیاری مشعر را ترک کرد، ولی اضطراری نهاری مشعر را درک کرد، این وقوف اضطراری مجزی است یا نه؟

مشهور علما قائل به بطلان هستند. می‎گویند اگر عمدا وقوف اختیاری مشعر ترک شد، وقوف اضطراری نهاری انجام شد، حجش باطل است.

برخی از اعلام از جمله صاحب تفصیل الشریعه در تفصیل الشریعه ج 5 ص 151 دلیل بر بطلان حج را چنین بیان می‎کنند، که وقوف در مشعر بین الطلوعین رکن است، کسی که عمدا رکن را ترک کند، عملش باطل است.[3]

این وجه وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه قبلا هم اشاره کردیم کدام روایت، کدام دلیل می‎گوید وقوف به مشعر رکن است؟ به چه دلیل وقوف به مشعر رکن است تا این نتیجه را بگیریم؟

بیانی که برای بطلان می‎شود ارائه کرد این است که گفته شود در روایاتی که وارد شده کسی که وقوف نهاری مشعر را درک کند «فقد ادرک الحج»، این روایات اطلاق ندارد. به این بیان که از طرفی ما دلیل داریم وقوف بین الطلوعین در مشعر واجب است، احادیثش را قبلا خواندیم، که آن احادیث دلالت می‎کرد حاجی بین الطلوعین باید در مشعر باشد و این واجب است، یک یا دو مورد استثناء داشت مثل ذوی الاعذار. از طرف دیگر روایاتی که می‎گوید من ادرک المشعر قبل از زوال عید قربان فقد ادرک الحج، در این روایات کلمه (من ادرک) وارد شده است، این کلمه در روایات معنای خاصی دارد، «من ادرک المشعر قبل الزوال» یعنی کسی که قبلش نمی‎توانسته و متمکن نبوده است از وصول به مشعر، روایات دیگر را ببینید «من ادرک رکعۀ من الجماعه»، یعنی کسی که به رکعت آخر جماعت رسید، کسی که آن وقت رسید و قبلش نیامد، «من ادرک الامام فی التشهد»، یعنی کسی که به رکوع امام نرسید. هکذا روایاتی که در باب حج داریم یک ظهور برای این ادرک می‎سازد، «من ادرک المشعر الحرام»، یعنی قبلش نمی‎توانسته بیاید، لذا من ادرک ظهورش این است هر کسی که قبل از نهار نتوانسته بود مشعر را درک کند و حالا به مشعر رسید، بنابراین آن کسی که متعمدا بین الطلوعین را ترک کند، این مصداق «من ادرک المشعر قبل الزوال» نیست. لذا نتیجه می‎گیریم که اگر کسی عمدا وقوف بین الطلوعین را ترک کرد و صبح روز دهم خودش را به مشعر رساند روایات من ادرک المشعر شامل او نمی‎شود. واجب در حج را که وقوف بین الطلوعین باشد انجام نداده و بدلش را هم انجام نداده است لذا المرکب ینتفی بانتفاء جزئه و حجش انجام نشده و حجش باطل است.

بر این مطلب ادعای اجماع هم شده است.

بنابراین در فرض دوم از صورت سوم ما هم مثل مرحوم امام قائل به بطلان هستیم با این بیانی که ذکر شد.

صورت چهارم: درک وقوف اختیاری مشعر و اضطراری عرفات

 وقوف اختیاری مشعر و اضطراری عرفات را درک کرده است. یعنی عصر روز عرفه، عرفات را درک نکرد، شب عید قربان اندکی در عرفات توقف کرد، صدق وقوف اضطرای می‎کند بعد در بین الطلوعین اختیاری مشعر را درک کرد.

اینجا هم دو فرض متصور است: گاهی عمدا وقوف اختیاری عرفات را ترک کرد، مماطله کرد، گاهی ترک وقوف اختیاری عرفه به خاطر عذر است مثل نسیانا یا جهل قصوری یا عذر دیگر.

فرض اول: اگر به جهت عذری وقوف اختیاری عرفات را ترک کرد حجش صحیح است، به خاطر اینکه از طرفی ادله وقوف در عرفات برای ذوی الاعذار، وقوف اضطراری پیش بینی کرده است، روایاتش قبلا بررسی شد پس وقوف اضطراری بدل از وقوف اختیاری است. لذا وقوف اضطراری عرفاتش تمام است، نسبت به مشعر هم فرض این است که وقوف اختیاری مشعر را درک کرد و وظیفه‎اش را انجام داد بدون شبهه حجش درست است.

روایات خاص هم بر این مطلب دلالت دارد صحیحه معاویۀ بن عمار باب 22 ابواب وقوف به مشعر ح 1 «18524- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: فِي رَجُلٍ أَدْرَكَ الْإِمَامَ وَ هُوَ بِجَمْعٍ- فَقَالَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ يَأْتِي عَرَفَاتٍ فَيَقِفُ بِهَا قَلِيلًا- ثُمَّ يُدْرِكُ جَمْعاً قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَلْيَأْتِهَا- وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ لَا يَأْتِيهَا حَتَّى يُفِيضُوا فَلَا يَأْتِهَا- وَ لْيُقِمْ بِجَمْعٍ فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ».

همچنین صحیحه حلبی بر این مطلب دلالت دارد: «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي بَعْدَ مَا- يُفِيضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ كَانَ فِي مَهْلٍ- حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَيْلَتِهِ فَيَقِفَ بِهَا- ثُمَّ يُفِيضَ فَيُدْرِكَ النَّاسَ فِي الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ يُفِيضُوا- فَلَا يَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْيَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ يُفِيضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ يُدْرِكِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْيَجْعَلْهَا عُمْرَةً مُفْرَدَةً- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».

لذا در فرض عذر اگر کسی وقوف اختیاری عرفه را ترک کرد، وقوف اضطراری انجام داد و وقوف اختیاری مشعر را هم درک کرد حجش درست است.

فرض دوم: اگر کسی عمدا وقوف اختیاری عرفات را ترک کرد، آیا وقوف اضطراری لیل برای این متعمد کافی است یا نه؟ چنانچه مشهور قائلند و من مخالفی پیدا نکردم و ادعای اجماع هم شده است، در صورت ترک وقوف اختیاری عرفات حجش باطل است به خاطر اینکه از طرفی وقوف عصر روز نهم هر چند مسمای وقوف جزء واجبات حج است، از طرف دیگر ادله وقوف اضطراری در عرفات مخصوص به ذوی الاعذار است، کسی که متمکن نبوده است لذا این بدلیت وقوف اضطراری از وقوف اختیاری مربوط به معذورین است ترک عمدی وقوف اختیاری که بدل ندارد لذا وقوف در عرفات انجام نشده است و لذا حج او طبق قاعده باطل است و تبدیل به عمره مفرده می‎شود.

صورت پنجم: درک وقوف اختیاری عرفه و اضطراری لیلی مشعر

اختیاری عرفه را درک کرده است و اضطراری لیلی مشعر را هم درک کرده است، عصر روز نهم رفته عرفات و شبش هم آمده در مشعر و بعد رفته منا و بین الطوعین در مشعر نبوده است. مرحوم امام می‎فرمایند اختیاری مشعر که ترک کرده است گاهی به خاطر عذر بوده است، که در این صورت حجش صحیح است به خاطر اینکه وقوف اضطراری لیل برای معذورین بدل از وقوف اختیاری است. لذا وقوف عرفه را درک کرده است. بعد مرحوم امام می‏فرمایند و اگر اختیاری مشعر را عمدا ترک کرده است شب عامدا از مشعر افاضه کرده است به منا، حجش باطل است علی الاحوط. احوط وجوبی این است که بگوییم حجش باطل است. فردا اشاره می‎کنیم به نظر ما بطلان در فرض دوم از صورت پنجم صحیح نیست بلکه اقوی صحت حج این فرد است هر چند عمدا وقوف اختیاری مشعر را ترک کرده است. وجهش قبلا بیان شده است.

کلام مرحوم امام در صورت پنجم « الخامس- درك اختياري عرفة مع اضطراري المشعر الليلي، فإن ترك اختياري المشعر بعذر صح، و إلا بطل على الأحوط.».

 

[1]. جلسه 42، مسلسل 1086، ‌یک‌شنبه‌، 98.09.17

[2] . منتهی المطلب ج 11 ص 103: . « إذا أدرك أحد الموقفين اختيارا، و الآخر اضطرارا، صحّ حجّه إجماعا‌».

[3] . تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - الحج؛ ج‌5، ص: 151: « (1) أمّا البطلان في صورة ترك اختياري المشعر الذي هو الوقوف بين الطلوعين من يوم العيد عمدا، فلأنه مقتضى الركنيّة التي عرفت البحث فيها، و عرفت أن الركن هو المسمى من الوقوف بين الطلوعين، و الإخلال به عمدا يوجب البطلان».

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی فرض دوم صورت پنجم: ترک عمدی وقوف اختیاری مشعر و درک وقوف اختیاری عرفات

عرض شد صورت پنجم این است که وقوف اختیاری عرفات و وقوف اضطراری مشعر را در شب عید قربان درک می‎کند. این صورت دو فرض داشت، فرض اول اینکه عمدا وقوف اختیاری در مشعر الحرام ترک شده است، فرض دوم این است که وقوف اختیاری مشعر به خاطر عذر ترک شده است که در صورت عذر بدون شبهه حجش صحیح است.

اما نسبت به ترک عمدی وقوف اختیاری مشعر، مرحوم امام فرمودند الاحوط البطلان، به نظر ما در این صورت هم اقوا صحت حج است، چنانچه مشهور قائلند، ادله آن هم قبلا گذشت، مشهور قائل بودند وقوف در شب مجزی است هر چند عامدا و عالما بین الطلوعین را درک نکند و یک گوسفند هم کفاره دارد با تمسک به صحیحه مسمع، مرحوم خوئی و صاحب حدائق فرمودند صحیحه مسمع مربوط به جاهل است لذا وقوف لیلی مشعر مجزی باشد از وقوف بین الطلوعین، آقایان می‎گفتند دلیل نداریم برای غیر ذوی الاعذار، لذا وقوف اختیاری مشعر عامدا ترک شده بدل هم انجام نشده، باطل است، مرحوم امام هم طبق این نگاه می‎فرمایند احوط بطلان است.

ما عرض کردیم صحیحه علی بن رئاب می‎گوید وقوف لیل مجزی است ولی یک شتر کفاره دارد لذا در فرض دوم از صورت پنجم با مرحوم امام موافق نیستیم، احوط بطلان نیست بلکه اقوا صحت است ولی یک شتر کفاره دارد.

صورت ششم: درک وقوف اضطراری عرفه و اضطراری لیلی مشعر

اضطراری عرفه و اضطراری مشعر را در شب درک کرده است. هر دو وقوف اضطراری است و وقوف اضطراری مشعر هم در شب بوده است. این صورت ششم می‎شود گفت سه فرض در آن متصور است:

فرض اول: فوت دو وقوف اختیاری عرفات و مشعر به خاطر عذر بوده است، مرحوم امام می‎فرمایند حج این فرد صحیح است علی الاقوی، این علی الاقوی معلوم می‎شود یک قول دیگر هم است، یک قول دیگر در این فرض این است که اضطراری شبانه مشعر مطلقا کافی نیست بلکه در صورتی کافی است که اختیاری عرفه را درک کرده باشد و چون در این فرض اختیاری عرفه درک نشده یک قول داریم اینجا که قائل است حج در این فرض باطل است. مرحوم امام می‏فرمایند ما دلیل داریم که درک دو اضطراری هم اگر اضطراری لیلی مخصوصا در مشعر باشد به خاطر عذر، مجزی است و حج صحیح است. البته در ذیل این مسأله یک استدارک دارند که آن استدراک به این فرض برخورد می‎کند می‎فرمایند هر چند احوط این است اگر اضطراری لیلی مشعر را به خاطر عذر ترک کرده است، احوط عدم اجزاء و اعادۀ حج است. توضیح این مطلب را در یکی از صور آینده اشاره می‎کنیم.

فرض دوم: اضطراری عرفه و اضطراری لیلی مشعر را درک کرده است، ترک وقوف اختیاری عرفه عامدا بوده و بدون عذر بوده است، اگر وقوف اختیاری عرفه بدون عذر بوده است، مرحوم امام هم می‏فرمایند و ما هم عرض ما همین است طبق قاعده حجش باطل است. به خاطر اینکه وقوف عصر روز نهم در عرفات جزء الحج است، وقوف اضطراری برای معذور است، این شخص عامدا ترک کرده است، وقوف اضطراری برای او بدلیت ندارد لذا عامدا وقوف در عرفه ترک شده است بدون بدل لذا حجش باطل است.

فرض سوم: اضطراری عرفه را درک کرده است به خاطر عذر، مجوز ترک اختیاری وقوف در عرفات را داشته است لذا بدلش را انجام داده است از این جهت مشکلی نیست ولی وقوف اختیاری مشعر را عمدا ترک کرده است، اینجا مرحوم امام می‏فرمایند علی الاحوط حجش باطل است. وجهش هم معلوم است، روایت مسمع را قبول ندارند و صحیحه علی بن رئاب را یا قبول ندارند یا بر صورت دیگری حمل می‏کنند، به نظر ما در فرض سوم از صورت ششم اقوا صحت حج است، وقوف اختیاری عرفات به خاطر عذر ترک شده است و وقوف اضطراری جای آن را پر می‎کند. در مشعر هم وقوف اضطراری کرد، صحیحه علی بن رئاب می‎گوید حجش درست است و یک شتر کفاره دارد. لذا اقوا صحت حج در این فرض است. از عبارت تحریر الوسیله این صورت با سه فرضش را استخراج کنید.[2]

صورت هفتم: درک اضطراری عرفات و اضطراری یومی مشعر

در این صورت هم دو فرض متصور است:

فرض اول: وقوف اختیاری عرفات یا مشعر را بدون عذر ترک کرده است، عامدا ترک کرده است اینجا حجش باطل است، به خاطر اینکه وقوف اضطراری در عرفات برای معذور است، وقوف اضطراری یومی هم در مشعر برای معذور است، دلیل نداریم برای عامد هم کفایت می‎کند، صحیحه علی بن رئاب اینجا را شامل نمی‎شود لذا اگر عمدا یکی از دو وقوف را ترک کرده است یا هر دو را عمدا ترک کرده است حجش باطل است.

فرض دوم: به خاطر ضرورت و به خاطر عذر هر دو اختیاری را ترک کرده و تبدیل به اضطراری کرده است، به خاطر عذر به وقوف اختیاری عرفات و بین الطلوعین به مشعر نرسید، این صورت بین علما شدیدا اختلاف است، آیا حجش صحیح است یا نه؟ گاهی یک محقق در دو کتابش دو نظریه متضاد دارد، جمعی از فقهاء از جمله محقق اول در مختصر النافع[3]، شیخ طوسی در نهایه و مبسوط قائلند این حج باطل است.

در مقابل بعضی مثل صاحب ریاض[4] و نسبت داده شده به شیخ صدوق و همچنین اسکافی و محقق در شرایع الاحکام [5]بر خلاف مختصر النافع فتوا می‏دهند این حج صحیح است مرحوم امام[6] و محقق خوئی[7] هم می‏فرمایند اقوا و اظهر صحت این حج است هر چند احوط این است که اگر سال بعد مستطیع شد، سال آینده حجش را اعاده کند. کسانی که قائلند به اینکه این حج باطل است، خلاصه دلیلشان این است که می‎گویند ما نصوص مستفیضه‎ای داریم که یک قاعده به دست می‎دهد و آن قاعده این است که «من لم یدرک الناس بمشعر قبل طلوع الشمس من یوم النحر فلا حج له» هر کسی که قبل از طلوع شمس با مردم شب عید قربان و بین الطلوعین در مشعر نباشد حجش باطل است. در این صورت هفتم این حاجی قبل از طلوع شمس در مشعر نبوده است هر چند به خاطر عذر، چون در مشعر نبوده است قبل از طلوع شمس حجش باطل است.

سؤال: یک مورد دیگر داشتیم که قبل از طلوع شمس حاجی در معشر نبود، صبح روز عید و بعد از طلوع در مشعر بود شما گفتید حجش صحیح است و آن موردی بود که وقوف اختیاری عرفات را درک کرده بود.

جواب می‎دهند که آن صورت یا اجماع بر صحت داریم یا نص خاص داریم، لذا وقوف اختیاری عرفه را درک کرده، حجش درست است، اما اینجا که هر دو وقوف اضطراری بوده است، وقوف اضطراری یومی مشعر فائده ندارد لذا حج باطل است، هر چند به خاطر عذر.

در مقابل کسانی که قائل به صحت هستند می‎گویند اولا روایاتی داریم هر کسی مشعر را قبل از زوال روز عید درک کند، حجش درست است و این حاجی قبل از زوال روز عید مشعر را درک کرده است پس حجش صحیح است. ضمنا می‎گویند در این مورد نص خاص هم داریم.

ما باید ابتدا روایات را بررسی کنیم. دو طائفه روایت داریم که ظاهر این است که با هم متعارض هستند یک طائفه می‎گوید هر کسی قبل از طلوع شمس در روز عید قربان در مشعر نباشد لا حج له، طائفه دوم روایاتی که می‏گوید هر کسی قبل از ظهر عید قربان خودش را به مشعر برساند حجش درست است. این دو طائفه روایات با هم متعارض هستند، چگونه رفع تعارض کنیم.

مطالب محقق خوئی در ذیل صورت ششم و مطالب صاحب تفصیل الشریعه[8]، هر دو را مطالعه کنید. تا بررسی کنیم.

 

[1]. جلسه 43، مسلسل 1087، ‌دوشنبه‌، 98.09.18

[2] . مقرر: عبارت امام خمینی در تحریرالوسیله: «السادس- درك اضطراري عرفة و اضطراري المشعر الليلي، فإن كان صاحب عذر و ترك اختياري عرفة عن غير عمد صح على الأقوى (فرض اول)، و غير المعذور إن ترك اختياري عرفة عمدا بطل حجه (فرض دوم)، و إن ترك اختياري المشعر عمدا فكذلك على الأحوط(فرض سوم)، كما أن الأحوط ذلك في غير العمد أيضا (استدراک از فرض اول)».

[3] . المختصر النافع في فقه الإمامية؛ ج‌1، ص: 87: «(الثالثة) لو لم يدرك «عرفات» نهارا و أدركها ليلا‌ و لم يدرك المشعر حتى طلعت الشمس فقد فاته الحج و قيل: يصح حجه و لو أدركه قبل الزوال‌».

[4] . رياض المسائل (ط - الحديثة)، ج‌6، ص: 355‌: « الثالثة: لو لم يدرك عرفات نهاراً و أدركها ليلًا و لم يدرك المشعر الحرام حتى طلعت الشمس فقد فاته الحج وفاقاً للمحكي عن ظاهر النهاية و المبسوط ...... و حينئذ فالأصح ما قيل بأنه يصح حجه: مطلقاً و لو أدركه أي المشعر قبل الزوال من يوم النحر، و القائل الأكثر.».

[5] . شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 229: الخامسة إذا لم يتفق له الوقوف بعرفات نهارا فوقف ليلا‌ ثم لم يدرك المشعر حتى تطلع الشمس ف‍ قد فاته الحج و قيل يدركه و لو قبل الزوال و هو حسن».

[6] عبارت مرحوم امام در صورت هفتم: «السابع- درك اضطراري عرفة و اضطراري المشعر اليومي، فان ترك أحد الاختياريين متعمدا بطل، و إلا فلا يبعد الصحة و إن كان الأحوط الحج من قبل لو استطاع فيه.».

[7] . المعتمد في شرح المناسك؛ ج‌5، ص: 183: «و أما لو أدرك اضطراري عرفة و اضطراري المشعر فقد اختلفت كلماتهم فذهب بعضهم الى الفساد و بعضهم إلى الصحة.

و هو الحق لصحيح العطار الوارد فيه بالخصوص (عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال: إذا أدرك الحاج عرفات قبل طلوع الفجر فاقبل من عرفات و لم يدرك الناس بجمع و وجدهم قد أفاضوا فليقف قليلا بالمشعر الحرام، و ليلحق الناس بمنى و لا شي‌ء عليه) «1». و لكن الأحوط استحبابا خروجا من الخلاف اعادة الحج في السنة القادمة إذا بقيت شرائط الوجوب أو كان الحج مستقرا في ذمته».

[8] . تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - الحج؛ ج‌5، ص: 156: «السابع: درك اضطراري عرفة و اضطراري المشعر اليومي. فإن ترك أحد الاختياريين متعمّدا بطل، و إلّا فلا يبعد الصحة، و إن كان الأحوط الحج من قابل، لو استطاع فيه. (1)

 (1) الفتوى بالبطلان فيما إذا كان ترك أحد الاختياريين مستندا إلى التعمد مع أنه قد احتاط بالبطلان في ترك اختياري المشعر كذلك، إنّما هو لأجل الفرق بين الموردين، لأنّ مورد الاحتياط المتقدم ما إذا كان المتعمد مدركا للوقوف بالمشعر بالليل، غاية الأمر النفر منه إلى منى قبل طلوع الفجر كذلك.

و مورد الفتوى هنا ما إذا كان ترك الوقوف بالمشعر في مجموع الليل و فيما بين الطلوعين عامدا، فإنه في هذا الفرض لا محيص عن الحكم بالبطلان، سواء قلنا بأن الركن هو المسمى مما بين الطلوعين- كما اخترناه- أو قلنا بأن الركن هو المسمّى منه و من الوقوف بالليل.

و أمّا إذا لم يكن ترك شي‌ء من الاختياريين عمدا بل كان مستندا إلى العذر، فقد ورد فيه نص خاص ظاهر في الصحّة و التمامية، و هي:

صحيحة الحسن العطّار عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا أدرك الحاجّ عرفات قبل طلوع الفجر فأقبل من عرفات و لم يدرك الناس بجمع و وجدهم قد أفاضوا، فليقف قليلا بالمشعر الحرام و ليلحق الناس بمنى و لا شي‌ء عليه. 

ثم إنه لو قلنا في القسم الحادي عشر الآتي و هو ما إذا أدرك اضطراري المشعر النهاري فقط بالصحة و عدم البطلان، فاللازم الحكم بالصحة في هذا القسم بطريق أولى. لأنّ المفروض فيه درك اضطراري عرفة أيضا. و هذا بخلاف ما لو قلنا هناك بالبطلان، فإنه لا يستلزم الحكم بالبطلان هنا بعد ورود رواية خاصة دالة على الصحة- كما مرّ- فاللازم البحث في ذلك القسم هنا، فنقول:

المشهور هو البطلان بل عن المنتهى و المختلف و التنقيح أنه موضع وفاق، لكن المحكيّ عن ابن الجنيد و الصدوق و السيّد و الحلبيين و جماعة من المتأخرين كالشهيد الثاني و صاحب المدارك هو العدم. و منشأ الخلاف وجود الروايات المختلفة في هذا المجال. و هي على طوائف ثلاث:

الطائفة الأولى: ما تدل بظاهرها على أنّ عدم إدراك المشعر قبل طلوع الشمس من يوم النحر يوجب البطلان. و هي كثيرة، مثل:

ذيل صحيحة الحلبي المتقدمة و هو قوله عليه السّلام: و إن قدم رجل و قد فاتته عرفات- يعني الاختياري و الاضطراري منه- فليقف بالمشعر الحرام، فإنّ اللّٰه تعالى أعذر لعبده فقد تمّ حجّه إذا أدرك المشعر الحرام قبل طلوع الشمس و قبل أن يفيض الناس، فإن لم يدرك المشعر الحرام، فقد فاته الحج، فليجعلها عمرة مفردة و عليه الحج من قابل. «1»

و الظاهر أن المراد من قوله في الذيل «إن لم يدرك المشعر الحرام» هو عدم إدراك المشعر قبل طلوع الشمس بقرينة الجملة السابقة و التفريع، فتدلّ على أن عدم درك‌ الوقوف بالمشعر قبل طلوع الشمس يوجب البطلان. و المفروض فيها صورة فوت الوقوف بعرفة مطلقا.

و صحيحة حريز، قال: سألت أبا عبد اللّٰه عليه السّلام عن رجل مفرد للحج، فاته الموقفان جميعا، فقال له: إلى طلوع الشمس يوم النحر، فإن طلعت الشمس من يوم النحر، فليس له حجّ، و يجعلها عمرة، و عليه الحجّ من قابل. «1»

و غير ذلك من الروايات المتعددة الدالة على هذا المعنى.

الطائفة الثانية: ما تدل بظاهرها على أن إدراك المشعر قبل زوال الشمس من يوم النحر يكفي في إدراك الحج و عدم فوته. و هي أيضا كثيرة، مثل:

صحيحة جميل بن درّاج عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام قال: من أدرك المشعر يوم النحر قبل زوال الشمس فقد أدرك الحج، و من أدرك يوم عرفة قبل زوال الشمس فقد أدرك المتعة «2».

و صحيحة إسحاق بن عمّار عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام قال: من أدرك المشعر الحرام و عليه خمسة من الناس قبل أن تزول الشمس، فقد أدرك الحج. «3» و في رواية الصدوق ترك قوله: و عليه خمسة من الناس.

و غير ذلك من الروايات الدالة على هذا الأمر.

الطائفة الثالثة: ما جعلت شاهدة للجمع بين الطائفتين الأوّليين، و هي روايتان:

إحديهما: صحيحة عبد اللّٰه بن المغيرة، قال: جاءنا رجل بمنى، فقال: إنّي لم أدرك الناس بالموقفين جميعا- إلى أن قال- فدخل إسحاق بن عمّار على أبي الحسن عليه السّلام فسأله عن ذلك، فقال: إذا أدرك مزدلفة فوقف بها قبل أن تزول الشمس يوم النحر، فقد أدرك الحجّ. «1»

ثانيتهما: موثقة الفضل بن يونس عن أبي الحسن عليه السّلام قال: سألته عن رجل عرض له سلطان فأخذه ظالما له يوم عرفة قبل أن يعرف فبعث به إلى مكّة فحبسه، فلمّا كان يوم النّحر خلّى سبيله، كيف يصنع؟ فقال: يلحق فيقف بجمع، ثم ينصرف إلى منى، فيرمي و يذبح و يحلق و لا شي‌ء عليه .. «2»

و الوجه في كونها شاهدة للجمع، نصوصية هذه الطائفة في الصحة في مفروض المقام و ظهور الأوليين في البطلان مطلقا، من دون فرق بين صورة درك الوقوف بعرفة و صورة عدمه و في الصحّة المطلقة كذلك. و عليه فالظاهر هي الصحة، و لازمها الحكم بها في المقام بنحو أولى.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی حکم وقوف اضطراری یومی مشعر از دیدگاه روایات در ذیل صورت هفتم

در ذیل صورت هفتم ابتدا بررسی کنیم روایاتی را که نسبت به وقوف اضطراری یومی در مشعر وارد شده است. این روایات اگر بررسی شود و بینشان جمع شود، حکم چند صورت از صور وقوف روشن می‎شود. لذا الان بحث ما این است که وقوف اضطراری یومی مشعر از نظر روایات وضعش چگونه است؟

ضمن این بررسی کلام مرحوم خوئی را در بررسی روایات متعرض می‎شویم. چنانچه مرحوم خوئی اشاره می‎کنند، ما سه طائفه روایات داریم نسبت به وقوف اضطراری یومی در مشعر الحرام:

طائفه اول: روایاتی است که دلالت می‎کند وقوف به مشعر تا طلوع شمس است در روز عید قربان و بعد از طلوع شمس اگر کسی به مشعر رسید «لا حج له»، حالا به بعضی از این روایات اشاره می‎کنیم.

روایت اول: صحیحه حریز باب 23 ابواب وقوف به مشعر ح 1: «8528- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ مُفْرِدٍ لِلْحَجِّ- فَاتَهُ الْمَوْقِفَانِ جَمِيعاً- فَقَالَ لَهُ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ يَوْمَ النَّحْرِ- فَإِنْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ مِنْ يَوْمِ النَّحْرِ فَلَيْسَ لَهُ حَجٌّ- وَ يَجْعَلُهَا عُمْرَةً‌ وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.». این حدیث صحیح به روشنی وقوف به مشعر را تا طلوع شمس می‎داند از روز عید قربان، لذا شرطیه اخیر به روشنی می‎گوید «فان طلعت الشمس من یوم النحر فلیس له حج و یجعلها عمره و علیه الحج من قابل».

روایت دوم: روایت اسحاق بن عبدالله در همین باب از همین طائفه است. سند را بررسی کنید که چرا تعبیر به روایت داریم[2]. «18532- 5- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنْ رَجُلٍ دَخَلَ مَكَّةَ- مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَخَشِيَ أَنْ يَفُوتَهُ الْمَوْقِفُ- فَقَالَ لَهُ يَوْمُهُ إِلَى طُلُوعِ الشَّمْسِ مِنْ يَوْمِ النَّحْرِ- فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَلَيْسَ لَهُ حَجٌّ- فَقُلْتُ كَيْفَ يَصْنَعُ بِإِحْرَامِهِ- قَالَ‌ يَأْتِي مَكَّةَ فَيَطُوفُ بِالْبَيْتِ- وَ يَسْعَى بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَقُلْتُ لَهُ إِذَا صَنَعَ ذَلِكَ فَمَا يَصْنَعُ بَعْدُ- قَالَ إِنْ شَاءَ أَقَامَ بِمَكَّةَ- وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ إِلَى النَّاسِ بِمِنًى وَ لَيْسَ مِنْهُمْ فِي شَيْ‌ءٍ- وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ إِلَى أَهْلِهِ وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.».

طائفه دوم: روایاتی که مدلولش دو لسان دارد ولی مؤدی واحد است، یک لسان می‎گوید کسی که قبل از زوال شمس یعنی قبل از ظهر مشعر را درک نکند «فلا حج له» مفهومش این است که اگر قبل از ظهر مشعر را درک کرد حجش درست است. لسان دیگر تصریح می‎کند به این مفهوم «من ادرک المشعر قبل زوال الشمس صح حجه».

روای اول: موثقه اسحاق بن عمار باب 23 ابواب وقوف به مشعر ح 11:« 18538- 11- وَ عَنْهُمْ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ وَ عَلَيْهِ خَمْسَةٌ مِنَ النَّاسِ- قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.».

روایت دوم: صحیحه جمیل: «18536- 9- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ يَوْمَ النَّحْرِ- مِنْ قَبْلِ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.». سند صحیح و دلالت هم تمام است.

روایت سوم: صحیحه عبدالله بن مغیره: «18533- 6- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ قَالَ: جَاءَنَا رَجُلٌ بِمِنًى- فَقَالَ إِنِّي لَمْ أُدْرِكِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَيْنِ جَمِيعاً- إِلَى أَنْ قَالَ فَدَخَلَ إِسْحَاقُ بْنُ عَمَّارٍ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ ع- فَسَأَلَهُ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ إِذَا أَدْرَكَ مُزْدَلِفَةَ- فَوَقَفَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ يَوْمَ النَّحْرِ- فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.».

این دو طائفه روایات به ظاهر متعارض هستند، مفاد یک طائفه این است که قبل از طلوع شمس اگر وقوف در مشعر را درک کرد حجش درست است «فان طلعت الشمس لیس له حج» این طائفه اول، طائفه دوم می‎گوید وقوف در مشعر تا زوال شمس اعتبار دارد، قبیل ظهر روز عید قربان در مشعر بود حج را درک کرده است.

در نگاه به این دو طائفه روایات، نگاه‎ها مختلف است، چه کنیم؟ جمعی از اعلام از فقهاء ملتزم شده‎اند بر عمل به طائفه اول، یعنی می‎گویند قاعده این است وقوف به مشعر تا طلوع شمس است البته استثناء هم می‎زنند که دو مورد خارج است، در مورد طائفه دوم مثل شیخ طوسی در تهذیب الاحکام ج 5 ص 292 طائفه دوم را توجیه می‎کنند و می‎فرمایند صحیحه جمیل که می‎گوید قبل از ظهر به مشعر برسد فقد ادرک الحج، یعنی فقد ادرک ثواب الحج، یعنی ثواب حج را برده است نه اینکه وظیفه‎اش را انجام داده است.[3]

برخی که شیخ طوسی هم اشاره می‎کنند طائفه دوم را اینگونه حمل می‎کنند، می‎گویند طائفه دوم هر چند ظاهرش اطلاق دارد، هر کسی قبل از ظهر مشعر را درک کند حج را درک کرده است ولی این یک قید دارد و طائفه دوم مربوط به کسی است که اختیاری عرفه را درک کرده باشد، چون می‎گویند قاعده داریم یک اختیاری موقفین لازم است لذا می‎گویند طائفه دوم مربوط به کسی است که اختیاری عرفه را درک کرده است، روز عید خودش را به مشعر رساند کافی است.

مرحوم خوئی اینجا دو مطلب دارند:

مطلب اول: اگر کسی تعارض را بین این دو طائفه مستقر بداند، وجه جمعی نتواند مطرح کند، ما می‎گوییم طائفه اول را باید اخذ کرد و طائفه دوم را باید طرح کرد، وجهش این است که طائفه اول موافق با قرآن است، آیه کریمه قرآن می‎گوید:«.فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَ اذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَ إِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ ﴿198﴾ ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (سورۀ بقره: آیات 198 و 199) افاضه مردم از مشعر با طلوع شمس است آیه هم می‎گوید «ثم افیضوا من حیث افاض الناس» لذا طائفه اول که می‎گوید وقوف تا طلوع شمس است موافق با قرآن است لذا اگر تعارض مستقر بود طبق قاعده طائفه اول که مطابق با قرآن است باید اخذ شود.

مطلب دوم: می‎فرمایند اصلا نوبت به مرجحات و موافقت قرآن نمی‏رسد ما جمع عرفی می‎کنیم بین این دو طائفه، جمع عرفی این است که می‎گوییم طائفه اول که می‎گوید وقوف تا طلوع شمس است برای مختار است، برای کسی که معذور نیست، طائفه دوم که می‎گوید تا ظهر روز عید قربان خودش را به مشعر رساند فقد ادرک الحج مربوط به معذور است لذا تعارض مستقر نیست و تعارض برطرف می‎شود.

قرینه بر این جمع می‎فرمایند طائفه سومی از روایات داریم که قرینه بر این جمع است و آن طائفه سوم دو روایت است، از جمله معتبرۀ فضل بن یونس: «17530- 2- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ‌ الْفَضْلِ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ عَرَضَ لَهُ سُلْطَانٌ- فَأَخَذَهُ ظَالِماً لَهُ يَوْمَ عَرَفَةَ قَبْلَ أَنْ يُعَرِّفَ- فَبَعَثَ بِهِ إِلَى مَكَّةَ فَحَبَسَهُ- فَلَمَّا كَانَ يَوْمُ النَّحْرِ خَلَّى سَبِيلَهُ كَيْفَ يَصْنَعُ- فَقَالَ يَلْحَقُ فَيَقِفُ بِجَمْعٍ- ثُمَّ يَنْصَرِفُ إِلَى مِنًى فَيَرْمِي وَ يَذْبَحُ وَ يَحْلِقُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ- قُلْتُ فَإِنْ خَلَّى عَنْهُ يَوْمَ النَّفْرِ كَيْفَ يَصْنَعُ- قَالَ هَذَا مَصْدُودٌ عَنِ الْحَجِّ- إِنْ كَانَ دَخَلَ مُتَمَتِّعاً بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ- فَلْيَطُفْ بِالْبَيْتِ أُسْبُوعاً- ثُمَّ يَسْعَى أُسْبُوعاً وَ يَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ يَذْبَحُ شَاةً- فَإِنْ كَانَ مُفْرِداً لِلْحَجِّ فَلَيْسَ عَلَيْهِ ذَبْحٌ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ.» راوی از امام علیه السلام سؤال می‎کند مردی سلطلان متعرض او شد روز عرفه قبل از وقوف، سلطان دستگیرش کرد و فرستاد مکه و روز عید قربان آزاد کرد، چه کند؟ نه وقوف عرفه را درک کرده است و نه وقوف مشعر را، امام علیه السلام می‏فرمایند این فرد روز عید قربان به مردم ملحق شود و در مشعر وقوف کند و بعد به منا برود حلق و ذبح کند، مرحوم خوئی می‏فرمایند به روشنی مورد این روایت برای وقوف اضطراری یومی در مشعر مربوط به معذور است، که نتوانسته وقوف اختیاری را درک کند.

هکذا صحیحه عبدالله بن مغیره که ما در ضمن طائفه اول آوردیم، مرحوم خوئی می‎فرمایند شاهد جمع می‎شود چون در صحیحه آمده بوده راوی گفت « قَالَ: جَاءَنَا رَجُلٌ بِمِنًى- فَقَالَ إِنِّي لَمْ أُدْرِكِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَيْنِ جَمِيعاً-...» امام فرمودند حالا که وقوف را درک نکردی اگر قبل از زوال شمس روز عید قربان مشعر را درک کنی، حجت درست است. «لم ادرک الناس بالموقفین» همان نکته‏ای است که ما هم اشاره کردیم ظاهر این حدیث این است که خودش را به موقف برساند و عذر داشته است، اگر قبل از ظهر روز عید قربان خودش را به مشعر برساند فقد ادرک الحج لذا این روایات قرینه می‌شود که وقوف اختیاری برای مختار قبل از طلوع شمس است و وقوف برای معذور تا ظهر روز عید قربان ادامه خواهد داشت. این مطالب مرحوم خوئی تا اینجا و یک ذیلی هم دارند اشاره کنیم.

سؤال: جمع زیادی از علما که فرمودند مشعر تا طلوع شمس است و روایاتی که می‎گفت مشعر تا زوال شمس است را حمل کردند بر درک ثواب و در نتیجه وقوف اضطراری یومی را برای مشعر تصویر نمی‎کنند، در دو صورت دیگر چه می‎کنند؟

صورت اول: اختیاری عرفه، کسی که اختیاری عرفه را درک کرده است و اضطراری یومی مشعر را درک کرده است، آقایان اینجا چه می‎گویند؟ در این صورت همین قائلین حکم به صحت می‎کنند، یا می‎گویند نص خاص داریم یا به اجماع تمسک می‎کنند که این صورت حجش درست است، نص خاصشان صحیحه معاویۀ بن عمار است «18521- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ النَّخَعِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ أَفَاضَ مِنْ عَرَفَاتٍ إِلَى مِنًى- فَلْيَرْجِعْ وَ لْيَأْتِ جَمْعاً وَ لْيَقِفْ بِهَا- وَ إِنْ كَانَ قَدْ وَجَدَ النَّاسَ قَدْ أَفَاضُوا مِنْ جَمْعٍ». می‎گویند مفاد روایت این است که کسی که به مشعر نرفته باید بیاید در مشعر و در مشعر وقوف کند هر چند مردم از مشعر رفته باشند یعنی بعد از طلوع شمس.

صورت دوم: که باید ببینیم آقایان چه می‎کنند؟ اضطراری عرفه و اضطراری یومی مشعر است، دیروز اشاره کردیم جمعی از فقهاء مثل شیخ طوسی در نهایه و مبسوط، محقق اول در مختصر النافع می‎گویند حج این فرد باطل است.

جمعی از همین آقایان که طائفه دوم را حمل بر ثواب کردند می‎گویند اینجا حجش درست است چون نص خاص داریم باب 24 ابواب وقوف به مشعر ح 1 صحیحه حسن العطار: «18549- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَدْرَكَ الْحَاجُّ عَرَفَاتٍ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ- فَأَقْبَلَ مِنْ عَرَفَاتٍ وَ لَمْ يُدْرِكِ النَّاسَ بِجَمْعٍ- وَ وَجَدَهُمْ قَدْ أَفَاضُوا- فَلْيَقِفْ قَلِيلًا بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- وَ لْيَلْحَقِ‌ النَّاسَ بِمِنًى وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ.».

مفاد این صحیحه این است هر کسی وقوف اضطراری عرفات را درک کرد و به مشعر به مردم نرسید وقتی رسید که مردم کوچ کرده بودند بعد از طلوع خورشید رسید، امام می‎فرمایند یک مقدار در مشعر بماند و بعد برود به منا، لذا می‎گویند طبق قاعده وقوف در روز عید قربان در مشعر فائده ندارد مگر در این موردی که نص خاص می‎گوید، لذا می‎گویند اضطراری عرفه و اضطراری مشعر حجش صحیح است.

مهم این است که ما ابتدا روایات متعارض را بررسی کنیم و نگاه مرحوم خوئی را تنقیح کنیم و نظر مختار را انتخاب کنیم که حکم چند صورت از صور وقوف روشن می‎شود.[4]

 

[1]. جلسه 44، مسلسل 1088، ‌سه‌شنبه‌، 98.09.19

[2] . مقرر: سند این روایت به خاطر مهمل بودن محمد بن سهل بن یسع است.

[3] . تهذيب الأحكام؛ ج‌5، ص: 292: ««فَهَذَانِ الْخَبَرَانِ يَحْتَمِلَانِ مَعْنَيَيْنِ أَحَدُهُمَا أَنَّ مَنْ أَدْرَكَ مُزْدَلِفَةَ قَبْلَ زَوَالِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَكَ فَضْلَ الْحَجِّ وَ ثَوَابَهُ دُونَ أَنْ يَكُونَ الْمُرَادَ بِهِمَا أَنَّ مَنْ أَدْرَكَهُ فَقَدْ سَقَطَ عَنْهُ فَرْضُ حَجَّةِ الْإِسْلَامِ وَ يَحْتَمِلُ أَيْضاً أَنْ يَكُونَ هَذَا الْحُكْمُ مَخْصُوصاً بِمَنْ أَدْرَكَ عَرَفَاتٍ ثُمَّ جَاءَ إِلَى الْمَشْعَرِ قَبْلَ الزَّوَالِ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ لِأَنَّ مَنْ تَكُونُ هَذِهِ حَالَهُ فَقَدْ أَدْرَكَ أَحَدَ الْمَوْقِفَيْنِ فِي وَقْتِهِ وَ قَدْ تَمَّ حَجُّهُ وَ الَّذِي يَدُلُّ عَلَى هَذَا مَا رَوَاهُ‌».

[4] . کلام مرحوم خوئی در المعتمد في شرح المناسك؛ ج‌5، ص: 179: «و قد يدرك الموقف الاضطراري للمشعر فهذا أيضا له صور ثلاث لانه قد يقف في عرفات الموقف الاختياري منها و قد يقف الموقف الاضطراري لعرفة و قد لا يقف في عرفات أصلا لا الاختياري و لا الاضطراري.

اما إذا وقف الموقف الاضطراري في المشعر فقط فمقتضى إطلاق جملة من الروايات المعتبرة بل الآية الكريمة بطلان الحج إذا لم يدرك المشعر قبل طلوع الشمس كما في صحيحة الحلبي (فقد تم حجه إذا أدرك المشعر الحرام قبل طلوع الشمس و قبل ان يفيض الناس فان لم يدرك المشعر الحرام فقد فاته الحج فليجعلها عمرة مفردة و عليه الحج من قابل) «2» و انه إذا اتى المشعر و قد طلعت الشمس من يوم النحر فليس له حج و يجعلها عمرة و عليه الحج من قابل «3».

كما ان مقتضى إطلاق قوله تعالى فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْكُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ إلى ان قال تعالى ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ «4» وجوب درك المشعر عند ما يقف الناس فيه و يفيضون اليه و من المعلوم ان الناس كانوا يقفون إلى طلوع الشمس فمقتضى إطلاق‌ هذه الأدلة بطلان الحج و فساده لو لم يدرك المشعر الاختياري فلو كنا نحن و هذه الأدلة لحكمنا بالفساد إلا إذا كان في البين دليل خاص على خلافه.

و لكن قد وردت روايات كثيرة على ان من أدرك المشعر قبل زوال الشمس فقد صح حجه و تم ففي صحيح جميل عن أبي عبد اللّه (ع) قال: (من أدرك المشعر يوم النحر قبل زوال الشمس فقد أدرك الحج) «1».

فيحصل التعارض بين الطائفتين لان الطائفة الأولى تدل على انه من لم يدرك المشعر إلى طلوع الشمس فلا حج له و الثانية تدل على امتداد الوقت إلى زوال الشمس من يوم العبد و انه لو أدرك المشعر قبل زوال الشمس فقد أدرك المشعر.

و لا ينبغي الريب في عدم جواز تأخير الوقوف اختيارا إلى الزوال و ما دل على الامتداد إلى الزوال لا يشمل المتعمد لكلمة (من أدرك) في هذه الروايات فان الظاهر من هذه الكلمة هو التأخير عن عذر كما ذكرنا في باب الصلاة في قوله: (من أدرك ركعة من الوقت).

و اما التأخير عن عذر فقد عرفت ان مقتضى الطائفة الاولى من الروايات الموافقة للكتاب العزيز هو فساد الحج و مقتضى الثانية هو الصحة و قد ذهب المشهور الى البطلان.

الا ان جماعة من القدماء كابن الجنيد و الصدوق و المرتضى و جماعة من المتأخرين كصاحب المدارك و الشهيد الثاني اختاروا الصحة.

فإن قلنا بالتعارض بين الطائفتين فالصحيح ما ذهب اليه المشهور من الحكم بالبطلان لان الترجيح بالكتاب انما هو الطائفة الأولى.

و لكن بعد التأمل في جملة من الروايات يتبين انه لا معارضة بين الطائفتين.

بيان ذلك: ان كلا من الطائفتين باعتبار اشتماله على قوله (من أدرك) حيث يظهر من إحداهما امتداد الموقف إلى طلوع الشمس مطلقا حتى المعذور بينما يظهر من الأخرى امتداد الموقف إلى زوال الشمس من يوم النحر على الإطلاق فالمعارضة بينهما ظاهرة.

و لكن عدة منها ظاهرة في امتداد الموقف إلى الزوال للمعذور و غير المتمكن فتكون هذه الروايات شاهدة للجمع بين الطائفتين بحمل الطائفة الأولى على امتداد الموقف الى طلوع الشمس للمختار و حمل الطائفة الثانية الدالة على امتداد الموقف الى زوال الشمس من يوم العيد على المعذور و غير المتمكن ففي الحقيقة تكون الروايات على طوائف ثلاث:

الاولى: ما دلت على امتداد الموقف إلى طلوع الشمس مطلقا.

كصحيحة الحلبي المتقدمة.

الثانية: ما دلت على امتداد الموقف إلى الزوال من يوم العيد على الإطلاق كصحيحة جميل المذكورة.

الثالثة: ما دلت على امتداد الموقف إلى الزوال للمعذور كما سنذكرها فتكون هذه الطائفة شاهدة للجمع بين الطائفتين المتقدمتين فمن جملة هذه الروايات معتبرة عبد اللّه بن المغيرة، قال: جائنا رجل بمنى فقال:

اني لم أدرك الناس بالموقفين جميعا، فقال له عبد اللّه بن المغيرة: فلا حج لك و سأل إسحاق بن عمار فلم يجبه فدخل إسحاق بن عمار على أبي الحسن (ع) فسأله عن ذلك، فقال: إذا أدرك مزدلفة فوقف‌ بها قبل ان تزول الشمس يوم النحر فقد أدرك الحج «1» فإنها واضحة الدلالة في فوت الموقفين على الرجل عن عذر و عن غير اختيار و صريحة في امتداد الموقف المعذور الى الزوال.

و أوضح من ذلك معتبرة الفضل بن يونس، عن أبي الحسن (ع) قال: سألته عن رجل عرض له سلطان فأخذه ظالما له يوم عرفة قبل أن يعرف فبعث به إلى مكة فحبسه فلما كان يوم النحر خلى سبيله كيف يصنع؟ فقال: يلحق فيقف بجمع، ثم ينصرف إلى منى فيرمي و يذبح و يحلق و لا شي‌ء عليه، الحديث «2».

فظهر ان الصحيح ما ذهب اليه بعض القدماء و بعض المتأخرين من الاجتزاء بالموقف الاضطراري في المزدلفة للمعذور و ان لم يدرك موقفا آخر، فان تم الحكم بالصحة في درك الوقوف الاضطراري في المزدلفة فقط فيتم الحكم بالصحة في القسمين الآخرين بالأولوية و هما ما لو أدرك اضطراري عرفة أو أدرك اختياري عرفة منضما الى الوقوف الاضطراري للمشعر الحرام.

فتحصل: ان من أدرك موقف المشعر الاختياري صح حجه على جميع التقادير سواء وقف اختياري عرفة أو اضطراريها أو لم يدرك شيئا منهما و لا يضره فوت الموقف الاختياري أو الاضطراري لعرفات.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد دو طائفه روایات متعارض داریم یک طائفه می‎گفت واجب است وقوف به مشعر قبل از طلوع شمس و الا فلا حج له، طائفه دوم می‎گفت تا قبل از زوال شمس روز عید قربان اگر به وقوف برسد کافی است فقد ادرک الحج. مطالبی از شیخ طوسی در تهذیب و استبصار وجوه جمعی و مطالبی از مرحوم خوئی بیان شد.

اکنون وارد بررسی این مطالب بشویم:

اما دو وجه جمعی که شیخ طوسی فرمودند فلا یمکن الالتزام بهما، این دو وجه جمع تبرعی است نه جمع عرفی،:

اما وجه اول: شیخ طوسی در طائفه دوم فقد ادرک الحج را حمل کردند بر درک ثواب حج، اصلا التزام به این معنا ممکن نیست خلاف صریح بعضی از روایات باب است از جمله صحیحه عبدالله بن مغیره، مضمون این صحیحه این بود، مردی در منا می‎آید پیش اصحاب و می‎گوید «فَقَالَ إِنِّي لَمْ أُدْرِكِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَيْنِ جَمِيعاً» وقوف عرفات و مشعر را درک نکردم عبدالله بن مغیره می‎گوید لا حج له، اسحاق بن عمار سکوت می‎کند بعد اسحاق بن عمار خدمت امام می‎آید این مسأله را با امام مطرح می‎کند، اصلا بحث ثواب نیست امام جواب می‎دهند:« فَقَالَ إِذَا أَدْرَكَ مُزْدَلِفَةَ- فَوَقَفَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَزُولَ الشَّمْسُ يَوْمَ النَّحْرِ- فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.» امام می‎فرمایند اگر مزدلفه را قبل از ظهر روز عید قربان درک کرده است حج را درک کرده است، به روشنی بحث از این است که حج انجام شده یا نه حجش باطل است لذا این وجه جمع تبرعی است و شاهدی ندارد.

اما وجه دوم: چنانچه جمع دومی هم که شیخ طوسی در الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌2، ص: 305 فرمودند این هم خلاف صریح روایات است، ایشان فرمودند ممکن است این روایات را که می‎گوید وقوف اضطراری یومی در مشعر کافی است، حمل کنیم بر کسی که اختیاری عرفه را درک کرده است، این وجه جمع هم صریحا خلاف صحیحه عبدالله بن مغیره است، اصلا مورد سؤال در این صحیحه این است که سائل می‎گوید « فَقَالَ إِنِّي لَمْ أُدْرِكِ النَّاسَ بِالْمَوْقِفَيْنِ جَمِيعاً» همین سؤال را اسحاق بن عمار از امام هفتم می‎پرسند و حضرت می‌فرمایند اگر مزدلفه را درک کرده باشند قبل از ظهر عید قربان «فقد ادرک الحج» لذا وجه جمع دوم شیخ طوسی هم به هیچ وجه قابل قبول نیست.

اما مطالبی که مرحوم خوئی دارند با اصل وجه جمع ایشان موافق هستیم با یک توضیحی که عرض می‎کنیم، ولی بر سایر بیانات ایشان اشکال وارد است:

اولا: مرحوم خوئی فرمودند بر فرض استقرار تعارض طائفه اول موافق با قرآن است اخذ می‎شود که ملاک وقوف تا طلوع شمس است و طائفه دوم طرح می‎شود. ما در اصول در مباحث عام و خاص (شنبه تاریخ 14 اسفند 1395) در فرق بین اطلاق و عموم بیانی را از مرحوم خوئی توضیح دادیم، که ایشان می‎فرمایند اطلاق که به حکم عقل و با جریان مقدمات حکمت است ناشی از لفظ نیست دلالت لفظی نیست بلکه یک دلالت عقلی است و ناشی از سکوت مولا، ولی عموم ناشی از شمول لفظی است و دلالت لفظی است، لذا ایشان در مقام فرق فرمودند اطلاق را نمی‎توان مستند به لفظ حساب کرد بعد فرمودند که لذا اگر دو دلیل با هم تعارض کردند، عموم قرآن می‎تواند مرجح یکی از دو دلیل باشد ولی اطلاق قرآن نمی‎تواند مرجح قرار بگیرد به خاطر اینکه اطلاق دلالت لفظی نیست بلکه یک دلالت عقلی است.

ما این مبحث را در اصول جواب دادیم و گفتیم اطلاق هر چند مستند به سکوت مولا و با جریان مقدمات حکمت باشد ولی استنادش به مولا صحیح است، الان اشکال ما به مرحوم خوئی این است که شما می‎فرمایید طائفه اول مطابق با قرآن است کجا، ثم افیضوا من حیث افاض الناس این وجوب افاضه جز به اطلاق کلام است؟ دلالت صیغه امر بر وجوب را شما بالوضع نمی‎دانید به اطلاق و مقدمات حکمت می‎دانید اگر دلالت صیغه امر بر وجوب به اطلاق و مقدمات حکمت است، اطلاق قرآن که نمی‎تواند مرجح باشد طبق مبنای شما، چگونه اینجا افیضوا من حیث افاض الناس را مرجح یک طائفه می‎دانید؟

البته در مواردی زیادی در فقه اطلاق قرآنی را مرجح می‎دانند.

ثانیا: اشکال دوم که اشکال عمده است این است که شما این قسمت آیه را «ثم افیضوا من حیث افاض الناس» اینگونه معنا کردید و مرجح قرار دادید که واجب است افاضه کنید از مشعر همان زمانی که مردم افاضه می‎کنند حین طلوع الشمس لذا می‎گویید آیه مرجح طائفه اول است. عجیب است از این محقق که روایات معتبر تفسیری داریم که این مقطع مربوط به عرفات است آن هم افاضه من حیث المکان نه من حیث زمان، روایات معتبر می‎گفت چنانچه علی ما ببالی خود ایشان در بحث عرفات اشاره می‎کنند روایات معتبر می‎گفت قریش و حلفائشان به عرفات نمی‎آمدند چون خارج حرم بود به مشعر می‎آمدند و از همانجا به سمت منا می‎رفتند آیه قرآن پیامبر را مخاطب قرار داد «ثم افیضو من حیث افاض الناس» از مکانی افاضه کنید که دیگران افاضه می‎کنند یعنی از عرفات به مشعر و منا بروید و به کفار قریش این مسأله سخت گذشت.

وقتی روایات معتبر «ثم افیضوا من حیث افاض الناس» را تفسیر می‎کند به افاضه مکانی از عرفات، نتیجه این آیه قرآن دلالتی ندارد بر افاضه زمانی از مشعر الحرام تا توافق با آیه کریمه موجب ترجیح طائفه اول بشود.

نتیجه: مطلب اول مرحوم خوئی که بر فرض استقرار تعارض آیه قرآن مرجح طائفه اول است قابل قبول نیست.

اما مطلب دوم مرحوم خوئی که فرمودند جمع می‎کنیم بین دو طائفه به اینکه طائفه اول را حمل می‎کنیم بر صورت اختیار، کسی که مختار است تا طلوع شمس باید در مشعر باشد و طائفه دوم را بر معذور حمل می‎کنیم، اصل وجه جمع به نظر ما درست است اما بیان باید فنی‎تر باشد.

بیان فنی‎تر این است که گفته شود روایات طائفه سوم مثل معتبرۀ فضل بن یونس مقید طائفه اول می‎شود، رابطه اطلاق و تقیید می‎شود، معتبرۀ فضل بن یونس می‎گفت سلطان شخصی را روز عرفه قبل از وقوف دستگیر کرد و برد به مکه و زندان کرد، روز عید قربان او را آزاد کرد نه وقوف عرفه را و نه وقوف مشعر را درک نکرده است امام علیه السلام فرمودند خودش را در روز عید قربان به مشعر برساند و توقفی بکند و بعد برود به منا و حلق و ذبح انجام بدهد مشکلی ندارد.

این روایت مقید طائفه اول می‎شود طائفه اول می‎گفت «یجب الوقوف الی طلوع الشمس» وقوف تا طلوع شمس واجب است الا اذا کان معذورا مگر اینکه معذور باشد، معذور تا زوال شمس وقت دارد، وقتی طائفه اول مقید شد به طائفه سوم، که رابطه آنها اطلاق و تقیید است، آن وقت انقلاب نسبت لازم می‎آید. وقتی طائفه اول از اطلاقش رفع ید شد، عام مخصَص نسبت به طائفه دوم تعارض ندارد و از تعارض خارج می‎شود نتیجه این می‎شود که مختار تا طلوع شمس زمان وقوف اوست و معذور تا زوال شمس زمان وقوف او خواهد بود.

با این وجه جمع و نگاه به روایات و با بعضی از روایات خاص دیگر حکم چند صورت روشن می‎شود. لذا الان به اصل صورت هفتم برمی‎گردیم؛ کسی که اضطراری عرفه و اضطراری یومی مشعر را درک کرده است، اگر به خاطر عذر بوده است طبق قاعده حجش صحیح است، به خاطر اینکه دقت کنید اینکه بعضی مثل شهید[2] و بعضی ادعا می‎کنند در حج حتما باید یک وقوف اختیاری را حاجی درک کند، این دلیلی ندارد لذا وقوف اضطراری عرفه جای وقوف اختیاری را می‎گیرد، وقوف اضطراری یومی مشعر هم برای معذور الان بحث کردیم جمع بین روایات اقتضا می‎کند که جای وقوف اختیاری را می‌گیرد لذا حج این فرد درست است.

معتبرۀ حسن العطار هم داریم که با صراحت دلالت بر صحت در همین فرض می‎کند: «18549- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا أَدْرَكَ الْحَاجُّ عَرَفَاتٍ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ- فَأَقْبَلَ مِنْ عَرَفَاتٍ وَ لَمْ يُدْرِكِ النَّاسَ بِجَمْعٍ- وَ وَجَدَهُمْ قَدْ أَفَاضُوا- فَلْيَقِفْ قَلِيلًا بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- وَ لْيَلْحَقِ‌ النَّاسَ بِمِنًى وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ.»، یعنی وقوف اضطرای عرفات را قبل از طلوع فجر درک کرد، بعد از عرفات به طرف مشعر آمد و دید مردم افاضه کرده‎اند مقدار کمی در مشعر وقوف کند و بعد به طرف منا برود و به مردم ملحق شود و چیزی بر او نیست، که با صراحت دلالت می‎کند وقوفین اضطرارین برای معذور مشکلی ندارد لذا حکم به صحت می‎کنیم.

سؤال: چرا مرحوم امام در تحریرالوسیله با اینکه در صدر مسأله فرمودند اقوا صحت است در ذیل می‎فرمایند احوط این است احوط استحبابی که اگر سال بعد مستطیع شد حج انجام بدهد؟ مرحوم خوئی هم همین احتیاط را داشتند؟

مرحوم خوئی تصریح می‎کنند چون این مسأله اختلافی است مثل محقق اول در مختصر النافع و شیخ طوسی در نهایه و مبسوط فتوا به بطلان داده‌اند و در بین قدما هم اختلاف است احوط مرحوم امام و مرحوم خوئی به خاطر وجود آن اختلاف است.

ما بحث کردیم که توجیهات شیخ طوسی برای این روایات قابل قبول نیست و با بیانات ما جایی برای این احوط هم نخواهد بود. حکم بعضی از صور هم با این بیان روشن شد که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 45، مسلسل 1089، ‌چهارشنبه‌، 98.09.20

[2] .مقرر:شاید مقصود شهید ثانی باشد که از عبارات ایشان در مسالک الافهام این برداشت می‎شود: « مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 276: «(2) المشبّه به في السابق، المشار إليه ب‍ «ذا» هو تمام الحجّ، أي و كذا يتمّ الحج لو نسي الوقوف بعرفات، و أدرك اختياري المشعر. و إنّما فرض فوات عرفات في النسيان، لأنّه لو فات عمدا و لو بالتقصير بطل الحج. و قيّد إدراك المشعر بقبلية طلوع الشمس، ليتحقّق إدراك اختياريّة. أمّا لو أدرك الاضطراري خاصة، فالمشهور فيه عدم الإجزاء. و سيأتي الكلام فيه». و مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 276 «(3) لا إشكال في الصحة حينئذ لإدراك اختياري عرفة، بل لو فرض عدم إدراكه‌ المشعر أصلا صحّ أيضا، فإنّ اختياريّ أحدهما كاف»..

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت هشتم: درک اختیاری عرفه فقط

صورت هشتم از صور درک وقوفین این است که اختیاری عرفه را فقط درک کند، نه اضطراری و نه اختیاری مشعر را درک نکند. عبارت مرحوم امام در تحریر الوسیله این است: «درك اختياري عرفة فقط، فان ترك المشعر متعمدا بطل‌ حجه و إلا فكذلك على الأحوط» دو فرض را در این صورت تصویر می‎کنند:

فرض اول: وقوف در مشعر عمدا ترک شده است، چه اضطراری و چه اختیاری، در این صورت که عمدا وقوف به مشعر ترک شده است، لا اشکال و لا خلاف در اینکه حجش باطل است، وجهش هم روشن است وقوف در مشعر جزء حج است، این جزء عمدا اتیان نشده است، بدل هم ندارد، حجش ناقص است و حج ناقص مجزی باشد احتیاج به دلیل خاص دارد و وقتی دلیل نداریم حج باطل است. در این فرض هیچ اختلافی نیست.

فرض دوم: ترک وقوف اختیاری و وقوف اضطراری مشعر مستند به عذر بوده است نسیان یا جهل یا شلوغی جمیعت، مرحوم امام در این صورت می‎فرمایند حج او باطل است علی الاحوط، احوط وجوبی این است که حج باطل است.

برای تنقیح و بررسی مسأله عرض می‎کنیم که در بین فقهاء دو نظریه است:

نظریه اول: شهید ثانی در مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌2، ص: 276، می‎فرمایند اگر مشعر را حاجی درک نکرد حجش صحیح است، عرفات را فقط درک کرده باشد، تعلیل می‎کنند «لا إشكال في الصحة حينئذ لإدراك اختياري عرفة، بل لو فرض عدم إدراكه‌ المشعر أصلا صحّ أيضا، فإنّ اختياريّ أحدهما كاف.» گویا یک قاعده ذکر می‎شود در وقوفین یک اختیاری را درک کند حجش درست است. اینجا هم فرض این است که اختیاری عرفه را درک کرده است. شهید ثانی در عبارت دیگری ادعای اجماع بر این قاعده دارند که «لا خلاف فی اجتزاء باحد الموقفین الاختیاریین» اجماع داریم بر این قاعده که یک وقوف اختیاری کافی است.

نظریه دوم: در مقابل شهید ثانی جمعی از فقهاء نه قاعده را قبول دارند و نه این مصداقش را، مثل صاحب مدارک  که خلاصه کلامشان این است که می‏فرمایند وقوف اختیاری مشعر مجزی باشد از عرفات، ما قبول داریم، ولی وقوف در عرفات مجزی از مشعر باشد ما قبول نداریم، این دلیلی بر آن نداریم، بعد صاحب مدارک اضافه می‎کنند که ادعای اجماع شهید ثانی هم وجهی ندارد، کدام اجماع؟ عبارات علامه حلی را مراجعه کنید در منتهی المطلب تصریح می‎کنند وقوف اختیاری عرفه مجزی نیست علامه حلی در تحریر الاحکام می‎فرمایند اگر وقوف مشعر فوت شد ففی ادراک الحج اشکال، مشکل است حج درک شود، پس کدام اجماع، لذا صاحب مدارک می‏فرمایند نه اجماع بر صحت داریم و نه دلیل بر صحت، فالمتجه عدم الاجزاء، قول متجه و ذو الوجه و قول با دلیل این است که قائل به اجزاء نشویم.[2]

صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 19 ص 38 به بعد، می‏خواهند بفرمایند در بعضی از صور هم ادعای اجماع درست است و هم دلیل بر صحت داریم، و آن صورت آن موردی است که اگر جاهل بود به حکم یا موضوع و وقوف در مشعر را ترک کرد به خاطر جهل، اینجا ما دلیل داریم مجزی است. بعد می‎فرمایند ممکن است بگوییم نفی الخلاف در این صورت تمام است و اجماع هم داریم. جهل به حکم داشت نمی‎دانست درک وقوف در مشعر واجب است یا جهل به موضوع داشت، ولی در صورت شلوغی یا جهت دیگری دلیل بر صحت نداریم.

دلیلی که ایشان اقامه می‏کنند بر صحت حج در صورت ترک وقوف به مشعر جهلا، صحیحه محمد بن یحیی الخثعمی است عن ابی عبدالله علیه السلام  که این روایت را در یک مورد اشاره کردیم روایت این است «18555- 6- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي رَجُلٍ لَمْ يَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَةِ وَ لَمْ يَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى- قَالَ أَ لَمْ يَرَ النَّاسَ أَ لَمْ يَذْكُرْ مِنًى حِينَ دَخَلَهَا- قُلْتُ فَإِنَّهُ جَهِلَ ذَلِكَ قَالَ يَرْجِعُ- قُلْتُ إِنَّ ذَلِكَ قَدْ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ» باب 25 ابواب وقوف مشعر ح 6، صاحب جواهر و بعضی دیگر حتی بعضی از متأخرین فرموده‎اند که مدلول این روایت این است که کسی نه وقوف کرد در مزدلفه و مشعر و نه بیتوته، تا اینکه وارد منا شد، امام علیه السلام اول فرمودند مگر مردم را ندید وقتی وارد منا می‎شد توجه نکرد که کسی نیست، راوی می‎گوید جاهل بود که در مشعر وقوف کند «قال یرجع» جمله خبریه در مقام انشاء ظهور در وجوب دارد باید برگردد، راوی گفت وقت گذشته است، مشعر فوت شد، امام فرمودند اشکالی ندارد.

صاحب جواهر می‎فرمایند این حدیث دلالت می‏کند که اگر کسی وقوف اختیاری عرفه را درک کرد، و مزدلفه را درک نکرد لا بأس به، حجش درست است، لذا ما در صورت جهل اگر مشعر را درک نکرد حجش صحیح است.[3]

عرض می‎کنیم هم در دلالت این حدیث بر مدعای صاحب جواهر خدشه است و هم در سند آن، اول بحث دلالت را اشاره می‏کنیم: نسبت به دلالت و مدلول این حدیث دو احتمال است:

احتمال اول: یک احتمال این است که گفته شود این سؤال از موردی است که حاجی وارد مشعر شده است، مرور کرده است بر مشعر و توجه هم دارد مشعر است ولی نه بین الطلوعین وقوف کرده در مشعر و ایستاده است و نه بیتوته را درک کرده است، در این صورت امام علیه السلام می‏فرمایند بعد از اینکه سائل به امام گفت «قد جهل ذلک» و امام علیه السلام فرمودند «یرجع»، برگردد، مدلول روایت این است که کسی که جاهل بود به وقوف بین الطلوعین، بین الطلوعین در مشعر نماند، همان مرور شب به مشعر کافی است. مسمای وقوف انجام شده است، لذا اشکال ندارد. همین جا در پرانتز عرض می‎کنیم که وقوف بین الطلوعین گفتیم واجب است، حالا روایت می‎گوید این مکلف جاهل بود و بر مشعر مرور کرد و نمی‎دانست باید بین الطلوعین بماند، امام می‎فرمایند اشکال ندارد و مسمای وقوف را انجام داده است.

شیخ طوسی در تهذیب الاحکام ج 5، ص 293، همین احتمال را در روایت انتخاب می‎کنند و می‎فرمایند روایت حمل می‎شود بر کسی که شئ یسیری از مزدلفه را درک کرده است ولی وقوف تام را درک نکرده است.[4]

عرض می‎کنیم این احتمال اول یک شواهدی هم در سایر روایات دارد، گویا وضع اینگونه بوده و محل ابتلاء بوده است که برخی از افراد مرور به مشعر می‎کردند ولی آنجا صبر نمی‎کردند تا طلوع شمس، ما از اینگونه موارد داشتیم:

روایت اول: روایت ابی بصیر که هر چند در سندش محمد بن سنان است ولی مؤید این احتمال است «18556- 7- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ صَاحِبَيَّ- هَذَيْنِ جَهِلَا أَنْ يَقِفَا بِالْمُزْدَلِفَةِ- فَقَالَ يَرْجِعَانِ مَكَانَهُمَا فَيَقِفَانِ بِالْمَشْعَرِ سَاعَةً- قُلْتُ فَإِنَّهُ لَمْ يُخْبِرْهُمَا أَحَدٌ حَتَّى كَانَ الْيَوْمُ وَ قَدْ نَفَرَ النَّاسُ- قَالَ فَنَكَسَ رَأْسَهُ سَاعَةً- ثُمَّ قَالَ أَ لَيْسَا قَدْ صَلَّيَا الْغَدَاةَ بِالْمُزْدَلِفَةِ قُلْتُ بَلَى- قَالَ أَ لَيْسَ قَدْ قَنَتَا فِي صَلَاتِهِمَا قُلْتُ بَلَى- قَالَ تَمَّ حَجُّهُمَا ثُمَّ قَالَ وَ الْمَشْعَرُ مِنَ الْمُزْدَلِفَةِ- وَ الْمُزْدَلِفَةُ مِنَ الْمَشْعَرِ- وَ إِنَّمَا يَكْفِيهِمَا الْيَسِيرُ مِنَ الدُّعَاءِ.» وقوف نکردند به مزدلفه یعنی مرور کردند ولی نایستادند.

روایت دوم: معتبرۀ محمد بن حکیم که در بحث ذکر در مشعر به این روایت استدلال کردیم «18552- 3- وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ الرَّجُلُ الْأَعْجَمِيُّ وَ الْمَرْأَةُ الضَّعِيفَةُ تَكُونَانِ مَعَ الْجَمَّالِ الْأَعْرَابِيِّ- فَإِذَا أَفَاضَ بِهِمْ مِنْ عَرَفَاتٍ- مَرَّ بِهِمْ كَمَا هُمْ إِلَى مِنًى لَمْ يَنْزِلْ بِهِمْ جَمْعاً- قَالَ أَ لَيْسَ قَدْ صَلَّوْا بِهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ- قُلْتُ فَإِنْ لَمْ يُصَلُّوا بِهَا قَالَ ذَكَرُوا اللَّهَ فِيهَا- فَإِنْ كَانُوا ذَكَرُوا اللَّهَ فِيهَا فَقَدْ أَجْزَأَهُمْ». باب 25 ابواب وقوف به مشعر ح 3، معلوم می‏شود این نکته بوده است که جمعی از مردم وقوف به مشعر نمی‎کردند «لم یقف بها و لم یبت بها»، نه اینکه اصلا به مشعر نمی‎رفتند بلکه می‎رفتند ولی مرور می‎کردند امام می‎فرمایند همین مقدار کافی است. لذا احتمال اول که در روایت خثعمی قوی است این است که «لم یقف و لم یبت» معنایش این نیست که جهلا به هیچ وجه مشعر را درک نکرده است، توقف نکرده‎اند و شب نخوابیده‎اند بلکه مرور به مشعر کرده‎اند. با این احتمال روایت دال بر نظر صاحب جواهر نیست. صاحب جواهر می‎فرمایند کسی که مشعر را جهلا درک نکرده است اصلا، امام می‎فرمایند اشکالی ندارد.

احتمال دوم: همان احتمال صاحب جواهر است که جاهل به حکم یا موضوع بوده است و اصلا وقوف به مشعر را جهلا درک نکرده است.

حداقل بگوییم در مدلول روایت خثعمی دو احتمال ست نمی‎دانیم احتمال اول درست است یا احتمال دوم، اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

یک نکته نسبت به سند روایت محمد بن حکیم، محمد بن حکیم، مرحوم خوئی در المعتمد فی شرح المناسک ج 5، ص 185،می‎فرمایند توثیق ندارد، لذا مراجعه کنید،[5] عرض ما این است که محمد بن حکیم هم توثیق خاص دارد و هم توثیق عام، کلام مرحوم خوئی قابل قبول نیست.

توثیق خاص این راوی روایتی است که کشی در رجال ص 449 به سند صحیح از امام هفتم علیه السلام نقل می‎کنند:« حَمْدَوَيْهِ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، قَالَ حَدَّثَنِي يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ، عَنْ حَمَّادٍ، قَالَ كَانَ أَبُو الْحَسَنِ (ع) يَأْمُرُ مُحَمَّدَ بْنَ حَكِيمٍ أَنْ يُجَالِسَ أَهْلَ الْمَدِينَةِ فِي مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ (ص) وَ أَنْ يُكَلِّمَهُمْ وَ يُخَاصِمَهُمْ! حَتَّى كَلَّمَهُمْ فِي صَاحِبِ الْقَبْرِ، فَكَانَ إِذَا انْصَرَفَ إِلَيْهِ، قَالَ لَهُ: مَا قُلْتُ لَهُمْ وَ مَا قَالُوا لَكَ وَ يَرْضَى بِذَلِكَ مِنْهُ.» امام هفتم محمد بن حکیم را امر می‎کردند که برود در مسجد رسول الله بشنیند و با آنها مناظره کند و جدال کند حتی نسبت به صاحب القبر با افراد مناظره می‌کرد وقتی خدمت امام می‎آمدند مناظره را می‎شنیدند و امام از وضعیت محمد بن حکیم راضی بودند. اولا وقتی امام علیه السلام کسی را برای مناظره می‎فرستد یعنی مقام بالایی دارد. لذا به نظر ما توثیق خاص محمد بن حکیم این گزاره است.

توثیق عام آن هم روایت ابن ابی عمیر است. لذا محمد بن حکیم ثقه است.

 

[1]. جلسه 46، مسلسل 1090، ‌شنبه‌، 98.09.23

[2] . مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌7، ص: 404: « و قال الشارح- قدس سره- بعد إيراد عبارة المصنف: لا إشكال في الصحة حينئذ لإدراك اختياري عرفة، بل لو فرض عدم إدراكه المشعر أصلا صح أيضا، فإن اختياري أحدهما كاف «4». و قال في موضع آخر: إنه لا خلاف في الاجتزاء بأحد الموقفين الاختياريين «5». و هو مشكل جدا، لانتفاء ما يدل على الاجتزاء بإدراك اختياري عرفة خاصة، مع أن الخلاف في المسألة متحقق، فإن العلامة في المنتهى صرح بعدم الاجتزاء بذلك و هذه عبارته: و لو أدرك أحد الموقفين اختيارا وفاته الآخر مطلقا فإن كان الفائت هو عرفات فقد صح حجه لإدراك المشعر، و إن كان هو المشعر ففيه تردد أقربه الفوات «6».

و قال في التحرير: و لو أدرك أحد الاختياريين وفاته الآخر اختيارا‌ و اضطرارا فإن كان الفائت هو عرفة صح الحج، و إن كان هو المشعر ففي إدراك الحج إشكال «1». و نحوه قال في التذكرة «2». فعلم من ذلك أن الاجتزاء بإدراك اختياري عرفة ليس إجماعيا كما ذكره الشارح «3» و أن المتجه فيه عدم الإجزاء، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، و انتفاء ما يدل على الصحة مع هذا الإخلال، و اللّه تعالى أعلم بحقيقة الحال.».

[3] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌19، ص: 38: « بل في المسالك هنا «لو فرض عدم إدراك المشعر أصلا صح أيضا، فإن اختياري أحدهما كاف» بل قال في موضع آخر: «لا خلاف في الاجتزاء بأحد الموقفين الاختياريين» لكن أشكله سبطه‌ بانتفاء ما يدل على الاجتزاء بإدراك اختياري عرفة خاصة، مع أن الخلاف في المسألة متحقق، فإن العلامة في المنتهى صرح بعدم الاجتزاء بذلك، و هذه عبارته «و لو أدرك أحد الموقفين اختيارا وفاته الآخر مطلقا فان كان الفائت هو عرفات فقد صح حجه لإدراك المشعر، و إن كان هو المشعر ففيه تردد، أقربه الفوات» و قال في التحرير: «و لو أدرك أحد الاختياريين وفاته الآخر اختيارا و اضطرارا فان كان الفائت هو عرفة صح الحج، و إن كان هو المشعر ففي إدراك الحج إشكال» و نحوه في التذكرة، فعلم من ذلك أن الاجتزاء بإدراك اختياري عرفة ليس إجماعيا كما ذكره الشارح، و أن المتجه فيه عدم الاجتزاء، لعدم الإتيان بالمأمور به على وجهه، و انتفاء ما يدل على الصحة مع هذا الإخلال....... و بمفهوم جملة من النصوص «6» من أدرك جمعا إما مطلقا أو قبل زوال الشمس فقد أدرك الحج، ضرورة وجوب تخصيص ذلك كله بغير الجاهل الذي وقف‌ اختياري عرفة الملحق به الناسي و المضطر بعدم القول بالفصل، و باحتمال إرادة الجهل بالحكم، بل هو الظاهر، و لا ريب في أولوية الناسي منه، بل يمكن إرادة ما يعم النسيان من الجهل فيه، خصوصا بعد ملاحظة ما عرفت من الشهرة العظيمة أو عدم الخلاف المحقق نقلا إن لم يكن تحصيلا، و ما ذكره الشيخ- من الطعن في خبر محمد بن يحيى بأنه رواه تارة بواسطة و أخرى بدونها، و أنه محمول على من وقف بالمزدلفة شيئا يسيرا دون الوقوف التام الذي متى وقفه الإنسان كان أفضل و أكمل- لا داعي له، خصوصا بعد انجباره بما سمعت، على أنه لا حاجة الى حمله على ما ذكره بعد أن كان موافقا لمن عرفت، مع أنه كالصريح في عدم وقوفه شيئا من الاختياري، نعم قد يقال باعتبار وقوف شي‌ء يسير من الليل و لو حال التجاوز فيه في الصحة في الفرض، بخلاف ما إذا لم يحصل له كون فيه أصلا بأن مضى إلى منى من دون مرور بالمشعر أصلا، فإنه يبطل، لعدم تناول دليل الصحة له،» مقرر: از عبارت صاحب جواهر مطلق معذور برداشت میشود نه خصوص جاهل فقط.

[4] . تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 293‌: »فَالْوَجْهُ فِي هَذَيْنِ الْخَبَرَيْنِ وَ إِنْ كَانَ أَصْلُهُمَا- مُحَمَّدَ بْنَ يَحْيَى الْخَثْعَمِيَّ وَ أَنَّهُ يَرْوِيهِ تَارَةً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِلَا وَاسِطَةٍ وَ تَارَةً يَرْوِيهِ بِوَاسِطَةٍ أَنَّ مَنْ كَانَ قَدْ وَقَفَ بِالْمُزْدَلِفَةِ شَيْئاً يَسِيراً فَقَدْ أَجْزَأَهُ وَ الْمُرَادُ بِقَوْلِهِ لَمْ يَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَةِ الْوُقُوفُ التَّامُّ الَّذِي مَتَى وَقَفَهُ الْإِنْسَانُ كَانَ أَكْمَلَ وَ أَفْضَلَ وَ مَتَى لَمْ يَقِفْ عَلَى ذَلِكَ الْوَجْهِ كَانَ أَنْقَصَ ثَوَاباً وَ إِنْ كَانَ لَا يُفْسِدُ الْحَجَّ لِأَنَّ الْوُقُوفَ الْقَلِيلَ يُجْزِي هُنَاكَ مَعَ الضَّرُورَةِ وَ الَّذِي يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ مَا رَوَاهُ‌».

[5] . المعتمد في شرح المناسك؛ ج‌5، ص: 185

و لكن في خبر محمد بن حكيم قيد الصحة و الاجتزاء بما إذا ذكر اللّه في المشعر الحرام إلا انه لا نلتزم بهذا التقييد لأن الرواية ضعيفة بمحمد بن حكيم إذ لم يرد فيه توثيق و ان كان ممدوحا من حيث المناظرة و علم الكلام.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

(دو نکته نسبت به محمد بن حکیم:

نکته اول: وثاقت و توثیق یا صریح است و یا ما از گزارشگری‎ها استفاده می‎کنیم این مطلبی که ما گفتیم کشی به سند صحیح نقل می‎کنند، از این قسمت استفاده وثاقت می‎شود انسان غیر موثق را برای مناظره نمی‏فرستادند، بعد هم امام علیه السلام از راوی در مورد مناظره سؤال می‎کنند و امام خشنود می‎شدند و این هم دال بر وثاقت راوی دارد و امام به اخبار محمد بن حکیم اعتنا می‎کردند.

نکته دوم: مرحوم خوئی در مصباح الاصول در بحث حجیت خبر واحد قائلند که خبر امامی ممدوح حجت است، اشکال به مبنای اصولی مرحوم خوئی وارد است که اینجا هم محمد بن حکیم راوی امامی ممدوح است و لذا باید روایتش را بپذیرید، ولی در فقه در اکثر قریب به اتفاق موارد به این مبنا ملتزم نیستند. صرف مدح را ایشان اماره اعتبار راوی نمی‎دانند بلکه باید به حد وثاقت برسد[2].

کلام در این بود که اگر کسی عن جهل وقوف به مشعر به هیچ وجه نداشت، آیا صرف وقوف اختیاری به عرفات کافی است و حجش صحیح است یا نه؟

اشاره کردیم صاحب جواهر در خصوص جهل به مشعر موضوعا یا حکما و نسیان را هم ممکن  است به جهل ملحق کنند، می‎فرمایند اگر جاهل بود و مشعر را ترک کرد حجش مشکل ندارد استدلال ایشان به روایت محمد بن یحیی خثعمی بود. در دلالت این روایت دو احتمال بود که توضیح دادیم و ما ظهور حدیث را به حکم قرائنی در احتمال اول دانستیم و اگر کسی این ظهور را قبول نکند لااقل من الاجمال، نمی‌دانیم این روایت موردی را می‌گوید که شخص مرور داشته به مشعر و وقوف و مبیت نداشته لذا حضرت می‌فرمایند لابأس یا اصلا مرور هم نداشته است، لذا روایت مجمل خواهد بود. وقتی این روایت مجمل بود، عموماتی داشتیم مثل صحیحه حلبیین که مفادش این است « اذا فاتک المزدلفه فقد فاتک الحج» اگر مزدلفه فوت شد حج فوت شده است، در این فرض مزدلفه فوت شده است فقد فات الحج، اگر دلالت و سند روایت خثعمی تمام بود مخصص این اطلاقات می‎شد که إلا اذا ترکتها جهلا اما مجمل است. ولی این روایت دلاتش تمام نیست لذا آن اطلاقات به حال خودش باقی است در این صورت که مزدلفه ترک شده است نه مرور و نه وقوف و نه مبیت داشته است، عملا باید حکم شود حجش باطل است. لذا چنانچه مرحوم امام هم فرمودند علی الاحوط وجوبا کسی که اختیاری عرفه را فقط درک کند حجش باطل است.

یک مشکل سندی هم در روایت محمد بن یحیی الخثعمی وجود دارد و آن مشکل این است که در کافی شریف همین روایت از ابن ابی عمیر این‎گونه نقل می‎شود «ابن ابی عمیر عن محمد بن یحیی الخثعمی عن ابی عبدالله علیه السلام»، یعنی خثعمی مستقیم از امام صادق علیه السلام نقل کرده است، همین روایت به همین سند شیخ طوسی در تهذیب و استبصار «عن ابن ابی عمیر عن محمد بن یحیی عن بعض اصحابه یا عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله علیه السلام»، اگر صرفا در یک کتاب شیخ طوسی می‎بود و قرینه‎ای نمی‎بود ما اضبطیت شیخ کلینی را اینجا اعمال می‎کردیم و می‎گفتیم سند ارسال ندارد ولی هم در تهذیب و هم در اسبتصار «عن ابن ابی عمیر عن محمد بن یحیی عن بعض اصحابنا» است، لذا شبهه ارسال در این روایت سبب می‎شود از نظر سند هم نشود به این روایت اعتماد کرد. تا اینجا سند هم به نظر ما مشکل دارد، لذا اعتماد به این روایت هم از نظر سند و هم از نظر دلالت قابل قبول نیست. (وافی را هم ببینید اگر روایت به هر دو سند در تهذیب و استبصار ذکر شده باشد ممکن است کافی مقدم می‎شود)[3]

از مطالب گذشته روشن شد استدلال صاحب جواهر برای کفایت وقوف به عرفه غیر از روایت محمد بن یحیی الخثعمی به برخی از روایات دیگر وجهی ندارد و استدلال صحیح نیست، صاحب جواهر می‌فرمایند «کما ورد حدیث نبوی الحج عرفه»، حج عرفه است یعنی اگر کسی عرفه را درک کند حج را درک کرده است این روایت در مجامیع شیعه وارد نشده است و روایت تسننیه است علاوه بر آن برخی از نصوص معتبر بر خلاف این معنا دلالت دارد روایاتی که اشاره خواهیم کرد در بعضی از صور که امام می‎فرمایند اگر وقوفه به عرفه از کسی فوت شد، وقوف به مشعر مجزی است پس الحج عرفه نیست، کسی ممکن است عرفات هم نباشد ولی حجش مجزی باشد.

کما اینکه صاحب جواهر استدلال می‎کند «بما ورد من طریقنا الحج الاکبر الموقف بعرفۀ و رمی الجمار»، حج اکبر موقف به عرفه و رمی جمار است که صحیحه ابن اذینه بر این معنا دلالت می‎کند این هم دال بر مقصود نیست، در تفسر حج اکبر هم در روایات هم اختلاف است، بر فرض که این باشد که وقوف به عرفه و رمی جمره حج اکبر باشد یعنی اگر کسی اعمال دیگر غیر از وقوف به عرفه را انجام نداد، آیا یعنی این عرفه مجزی از سایر اعمال هم هست مثل ترک مشعر یا از ترک بعضی دیگر از اعمال آیا کفایت می‎کند و حجش درست است نه این بر این معنا دلالت ندارد و چنین ینست.

نتیجه: به نظر ما ترک وقوف (چه وقوف اختیاری و چه اضطراری) به مشعر جهلا یا نسیانا او غیرهما من الاعذار اقوا بطلان حج است. مرحوم امام احوط وجوبی بر بطلان داشتند شاید اجماع بعضی بر صحت و یا شاید دلالت روایت خثعمی را پذیرفته‎اند یا تردید این چنینی داشتند لذا احوط وجوبی فرمودند.

صورت نهم: درک وقوف اضطراری عرفه فقط

صورت نهم از صور وقوف درک اضطراری عرفه است، حاجی فقط شب دهم وقوف اضطراری عرفه را درک می‎کند، وقوف اختیاری عرفه و وقوف مشعر اختیارا و اضطرارا ترک شده است، در این صورت مرحوم امام می‎فرمایند «فالحج باطل». ما هم قبول داریم این نظر را، وقتی وقوف اختیاری عرفه کافی از مشعر نیست، وقوف اضطراری عرفه به تنهائی به طریق اولی کافی از وقوف به مشعر نخواهد بود لذا اطلاقات «اذا فاتک المزدلفه فقد فاتک الحج» این صورت را هم شامل می‎شود.

صورت دهم: درک وقوف اختیاری مشعر فقط

صورت دهم این است حاجی فقط وقوف اختیاری مشعر را درک کند، اینجا دو فرض دارد:

فرض اول: گاهی ترک وقوف عرفات متعمدا بوده است، حجش باطل است. عمدا به عرفات نرفته است یک جزء از اجزاء حج را ترک کرده است اجزاء ناقص از کامل نیاز به دلیل دارد و ما دلیل نداریم.

فرض دوم: اما اگر ترک وقوف به عرفات به خاطر عذر بوده است دیر رسیده یا مشکلی پیدا کرده است و نتوانسته عرفات را درک کند فقط اختیاری مشعر را درک کرده است، در این صورت بر خلاف صورت هشتم که اگر کسی اختیاری و اضطراری مشعر را ترک کرد و اختیاری عرفه را درک کرد که می‎گفتیم حج باطل است، این صورت که اختیاری مشعر درک شده است حجش صحیح است، و ظاهرا بدون اختلاف است و قائل به بطلان نداریم. وجهش این است که نصوص خاصی دال بر این مطلب است.

از جمله صحیحه حلبی باب 22 ابواب وقوف به مشعر ح 2، حدیث مفصلی است «18525- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي بَعْدَ مَا- يُفِيضُ النَّاسُ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَقَالَ إِنْ كَانَ فِي مَهْلٍ- حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ مِنْ لَيْلَتِهِ فَيَقِفَ بِهَا- ثُمَّ يُفِيضَ فَيُدْرِكَ النَّاسَ فِي الْمَشْعَرِ قَبْلَ أَنْ يُفِيضُوا- فَلَا يَتِمُّ حَجُّهُ حَتَّى يَأْتِيَ عَرَفَاتٍ- وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْيَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ يُفِيضَ النَّاسُ- فَإِنْ لَمْ يُدْرِكِ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- فَقَدْ فَاتَهُ الْحَجُّ فَلْيَجْعَلْهَا عُمْرَةً مُفْرَدَةً- وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ.» یک قسمت این است « وَ إِنْ قَدِمَ رَجُلٌ وَ قَدْ فَاتَتْهُ عَرَفَاتٌ- فَلْيَقِفْ بِالْمَشْعَرِ الْحَرَامِ- فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى أَعْذَرُ لِعَبْدِهِ- فَقَدْ تَمَّ حَجُّهُ إِذَا أَدْرَكَ الْمَشْعَرَ الْحَرَامَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ أَنْ يُفِيضَ النَّاسُ» این صحیحه دلالت می‎کند اگر کسی به خاطر عذری عرفاتش فوت شد، فلیقف بالمشعر الحرام بیاید در مشعر الحرام وقوف کند فان الله اعذر لعبده، خداوند سزاوارتر است عذر عبدش را قبول کند بعد امام تصریح می‎کنند اگر وقوف اختیاری مشعر را درک کرده است، هر چند عرفات فوت شده باشد اگر از روی عذر باشد فقد تم حجه حجش تمام است لذا به روشنی نصوص خاص می‎گوید در صورت عذر اگر وقوف عرفه ترک شد وقوف اختیاری مشعر کافی است و حج او صحیح خواهد بود.

صورت یازدهم: درک وقوف اضطراری نهاری مشعر فقط

صورت یازدهم درک اضطراری نهار مشعر است فقط، وقوف عرفات را مطلقا درک نکرده است، وقوف لیلی مشعر و وقوف اختیاری بین الطلوعین را درک نکرده است فقط روز به مشعر رسیده است قبل از زوال ظهر، وضعیت حجش چگونه است؟

مرحوم امام می‎فرمایند بطل حجه مطلقا، حجش باطل است چه به خاطر عذر باشد و چه بدون عذر باشد، از مطالب ما درذیل صورت هفتم و جمع بین روایات روشن شد که باید قائل به تفصیل شویم در صورتی که ترک به خاطر عذر بوده است، به این معنا اگر اختیاری مشعر را بدون عذر ترک کرده است، روز آمده است حجش باطل است، با تمسک به روایات طائفه اول که می‎گفت «من لم یدرک المشعر قبل طلوع الشمس فلا حج له»، که ما این روایات را بر صورت بدون عذر حمل کردیم.

اما اگر به خاطر عذری وقوف در عرفات و وقوف اختیاری مشعر را ترک کرده است طائفه دوم مثل صحیحه عبدالله بن مغیره و سایر روایات می‎گفت اگر کسی تا زوال عید قربان به مشعر برسد حجش صحیح است و روایات اطلاق داشت چه عرفات را درک کند و چه درک نکند مخصوصا روایت معتبری داشتیم که مفادش این بود شخصی محبوس شد توسط ظالم، وقوف به عرفات را درک نکرد و به وقوف اختیاری مشعر هم نرسید امام فرمودند در مشعر یک توقفی داشته باشد و بعد اعمال منی را انجام بدهد حجش تمام است، به وضوح دلالت می‎کند که درک اضطراری نهاری مشعر در صورت عذر داشتن کافی خواهد بود، چه وقوف به عرفه را درک کند و چه درک نکند.

مرحوم امام که قائل به بطلان شدند شاید نگاهشان این باشد این طوائف روایات را متعارض دیدند بعضی روایات می‎گوید تا طلوع شمس اگر مشعر را درک کردی حجت درست است و بعضی روایات می‎گوید اگر تا زوال شمس وقوف را درک کردی حجت درست است، گویا مرحوم امام بین این طوائف تعارض دیده‎اند و به تعارض این طوائف را اسقاط کرده‎اند و نه انقلاب نسبت و نه مرجحی تصویر کرده‎اند روایات که به تعارض ساقط شد عام فوقانی داریم «اصبح علی طهر ثم قف بین الطلوعین»، با طهارت باش و برو صبح در مشعر بین الطلوعین بمان، این عام فوقانی می‎گوید وقوف بین الطلوعین در مشعر لازم است، فرض این است این فرد اضطراری نهاری مشعر را درک کرده است و بین الطلوعین را درک نکرده است لذا با استدلال به آن عمومات مرحوم امام فرموده‌اند حجش باطل است چه عدم درک وقوف بین الطلوعین به خاطر عذر باشد یا بدون عذر.

صورت دوازدهم صورت درک اضطراری لیلی مشعر است که خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 47، مسلسل 1091، ‌یک‌شنبه‌، 98.09.24

[2] . مقرر: یکی از اندک مواردی که در فقه مرحوم خوئی راوی را ممدوح میدانند و روایت را قبول می‎کنند: مثل موسوعة الإمام الخوئي، ج‌15، ص: 508‌ و موسوعة الإمام الخوئي، ج‌23، ص: 211: «و المناقشة في سندها بإبراهيم بن هاشم ضعيفةٌ جدّاً، إذ قد وثّقه ابن طاوس في فلاح السائل صريحاً مدّعياً اتّفاق الأصحاب عليه «2»، و هو ممدوحٌ بلا إشكال، فغايته أن تُعدّ الرواية من الحسان المحكومة بالاعتبار و إن لم تكن من الصحيح الأعلائي،...».

[3] . مقرر: در کافی شریف یک نقل آمده است ولی در تهذیب و استبصار هر دو نقل بیان شده است و در وافی هم هر دو نقل بیان شده است. لذا در این مورد به نظر می‌رسد باید اضبطیت کلینی اعمال شود و سند روایت مشکلی ندارد. الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌4، ص: 473‌: «5- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي رَجُلٍ لَمْ يَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَةِ وَ لَمْ يَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى فَقَالَ أَ لَمْ يَرَ النَّاسَ وَ لَمْ يُنْكِرْ مِنًى حِينَ دَخَلَهَا قُلْتُ فَإِنْ جَهِلَ ذَلِكَ قَالَ يَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِكَ قَدْ فَاتَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ».

الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌2، ص: 305: «1091- 3 وَ- مَا رَوَاهُ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي رَجُلٍ لَمْ يَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَةِ وَ لَمْ يَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى بِمِنًى فَقَالَ أَ لَمْ يَرَ النَّاسَ لَمْ يَكُونُوا بِمِنًى حَتَّى دَخَلَهَا قُلْتُ فَإِنَّهُ جَهِلَ ذَلِكَ قَالَ يَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِكَ قَدْ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ».

تهذيب الأحكام، ج‌5، ص: 293‌: «993- 30 وَ مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: فِي رَجُلٍ لَمْ يَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَةِ وَ لَمْ يَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى فَقَالَ أَ لَمْ يَرَ النَّاسَ لَمْ تُبَكِّرْ مِنًى حِينَ دَخَلَهَا قُلْتُ فَإِنَّهُ جَهِلَ ذَلِكَ قَالَ يَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِكَ قَدْ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ.»

الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌2، ص: 305: «1090- 2- فَأَمَّا مَا رَوَاهُ سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَنْ جَهِلَ وَ لَمْ يَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَةِ وَ لَمْ يَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى بِمِنًى قَالَ يَرْجِعُ قُلْتُ إِنَّ ذَلِكَ فَاتَهُ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ.»

تهذيب الأحكام؛ ج‌5، ص: 292: «992- 29- سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْخَثْعَمِيِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِيمَنْ جَهِلَ وَ لَمْ يَقِفْ بِالْمُزْدَلِفَةِ وَ لَمْ يَبِتْ بِهَا حَتَّى أَتَى مِنًى قَالَ يَرْجِعُ فَقُلْتُ إِنَّ ذَلِكَ فَاتَهُ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ. الوافي؛ ج‌13، ص: 1062: «13746- 4 الكافي، 4/ 473/ 5/ 1 الثلاثة عن محمد بن يحيى عن أبي عبد اللّٰه ع أنه قال في رجل لم يقف بالمزدلفة و لم يبت بها حتى أتى‌ منى فقال أ لم ير الناس لم يكونوا بمنى حين دخلها قلت فإنه جهل ذلك قال يرجع قلت إن ذلك قد فاته قال لا بأس‌

13747- 5 التهذيب، 5/ 292/ 29/ 1 سعد عن أحمد عن العباس بن معروف عن ابن أبي عمير عن محمد بن يحيى الخثعمي عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّٰه ع فيمن جهل و لم يقف بالمزدلفة و لم يبت بها حتى أتى منى قال يرجع قلت إن ذلك فاته فقال لا بأس به‌.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صورت دوازدهم: درک وقوف اضطراری لیلی مشعر فقط

فرض اول: آخرین صورت از صور درک وقوف این است که حاجی فقط وقوف اضطراری لیلی مشعر را درک کرده است، مرحوم امام می‎فرمایند با دو قید حج او صحیح است و الا باطل است. قید اول اینکه عرفه را متعمدا ترک نکرده باشد و الا اگر وقوف عرفه متعمدا ترک شده بود حجش باطل است. قید دوم این است که اختیاری مشعر که ترک شده است به خاطر عذر باشد به خاطر عذری به عرفه نرسید و به خاطر عذری بین الطلوعین نتوانست در مشعر بماند فقط شب در مشعر الحرام وقوف کرد و به منا رفت، مرحوم امام می‎فرمایند «صح علی الاقوی» اقوا این است که این حج صحیح است.

وجهش هم روشن است از طرفی عرفات به خاطر عذر ترک شده است، از طرف دیگر مشعر درک شده هر چند مشعر اضطراری، اطلاقاتی داشتیم «من ادرک المشعر فقط ادرک الحج»، این روایات که قبلا اشاره کردیم اطلاق دارد، کسی که مشعر را درک کند حج را درک کرده است چه عرفات را درک کند و چه عرفات را درک نکند و چه درک اضطراری مشعر باشد و یا درک اختیاری مشعر باشد لذا کلام مرحوم امام در این صورت که فرمودند علی الاقوی این حج صحیح است مورد پذیرش است.

در مقابل این قول برخی از فقهاء حکم کرده‎اند به بطلان این صورت، از جمله شهید ثانی، وجه بطلان در نزد شهید ثانی این قاعده کلی است که قبلا اشاره کردیم، شهید ثانی می‎فرمایند ملاک در صحت حج درک یک وقوف اختیاری است، لذا در صورت دوازدهم وقوف اختیاری درک نشده است، صرفا اضطراری لیلی مشعر درک شده است لذا چون هیچ وقوف اختیاری درک نشده است فتوا به بطلان داده شود.

ما عرض کردیم این قاعده مدعاۀ که در صحت حج نفیا و اثباتا یک وقوف اختیاری دخیل است، ما دلیلی بر آن نداریم، البته در ضمن بحث امروز نکته‎ای از بعضی از اعلام اشاره می‎کنیم.

نتیجه: در این فرض که وقوف به عرفه به خاطر عذری ترک شده است و وقوف اختیاری مشعر به خاطر عذری ترک شده است، به نظر ما هم، وقوف اضطراری لیلی برای صحت حج کافی است.

فرض دوم: یک فرض دیگر در این صورت دوازدهم تصویر می‎شود که مرحوم امام حکم به بطلانش داده‎اند و «الا باطل» شامل این فرض هم می‎شود که ما باید بحث کنیم. آن فرض این است که عرفه را به خاطر عذری ترک کرده است، معذور بوده است در ترک وقوف اختیاری و اضطراری عرفه، ولی وقوف اختیاری مشعر را عمدا ترک کرده است، طبق اطلاق کلام مرحوم امام این صورت حجش باطل است. ولی برخی از فقهاء حکم به صحت کرده‎اند و بعضی هم مثل صاحب مدارک در مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌7، ص: 426 تردید دارند.[2]

ادله صحت حج در فرض دوم از صورت دوازدهم

دلیل اول: استدلال شده است برای صحت حج در این فرض به جمله شرطیه دوم در صحیحه مسمع، «18503- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي إِبْرَاهِيمَ ع فِي رَجُلٍ وَقَفَ مَعَ النَّاسِ بِجَمْعٍ- ثُمَّ أَفَاضَ قَبْلَ أَنْ يُفِيضَ النَّاسُ- قَالَ إِنْ كَانَ جَاهِلًا فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ كَانَ أَفَاضَ قَبْلَ طُلُوعِ الْفَجْرِ فَعَلَيْهِ دَمُ شَاةٍ.»، ما این صحیحه را به تفصیل بررسی کردیم، جمعی از فقهاء شرطیه دوم را در صحیحه مسمع حمل کردند بر عامد به قرینۀ مقابله، اگر شرطیه دوم مربوط به عامد باشد صحیحه دلالت می‎کند قبل از طلوع فجر عامدا از مشعر رفته است، حجش درست است و یک گوسفند کفاره دارد. بنابراین در فرض ما قبل از طلوع فجر عمدا از مشعر به منا رفت اختیاری مشعر را عمدا ترک کرد حجش درست است و یک گوسفند کفاره دارد.

ما عرض کردیم که صحیحه مسمع اجمال دارد آیا فقرۀ دوم مربوط به عامد است که جمعی می‏فرمودند یا مربوط به جاهل است که صاحب حدائق و مرحوم خوئی فرمودند یا اعم از جاهل و عالم است که بعضی از اعلام فرمودند ولی ما گفتیم صحیحه اجمال دارد و باید کنار بگذاریم و در صورت عمد معلوم نیست دلالت کند.

دلیل دوم: ممکن است به ذهن بیاید صحیحه علی بن رئاب دال بر این مطلب است، هر کسی متعمدا وقوف اختیاری مشعر را ترک کند و وقوف اضطراری لیلی مشعر را درک کند حجش درست است و یک شتر کفاره دارد. این صحیحه هم فرض محل بحث ما را شامل نمی‎شود زیرا موضوع صحیحه علی بن رئاب «18557- 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ أَنَّ الصَّادِقَ ع قَالَ: مَنْ أَفَاضَ مَعَ النَّاسِ مِنْ عَرَفَاتٍ- فَلَمْ يَلْبَثْ مَعَهُمْ بِجَمْعٍ وَ مَضَى إِلَى مِنًى- مُتَعَمِّداً أَوْ مُسْتَخِفّاً فَعَلَيْهِ بَدَنَةٌ.» کسی است که وقوف اختیاری عرفه را درک کرده است، آمده است به مشعر ولی با دیگران توقف نکرده است و مرور کرده است و رفته است. لذا مورد این صحیحه هم شخصی است که اختیاری عرفه را درک کرده است، فرض ما این است که عرفات را درک نکرده است لذا صحیحه علی بن رئاب را هم این فرض را شامل نمی‎شود.

دلیل سوم: دلیل سومی برای صحت ممکن است ذکر شود استدلال به صحیحه محمد بن فضیل، (وجه توثیق محمد بن فضیل شاید تفسیر علی بن ابراهیم باشد با اینکه استاد قبلا این راوی را توثیق نکرده‎اند) که این هم توضیحش قبلا گذشته است «18530- 3- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ فُضَيْلٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْحَدِّ- الَّذِي إِذَا أَدْرَكَهُ الرَّجُلُ أَدْرَكَ الْحَجَّ- فَقَالَ إِذَا أَتَى جَمْعاً وَ النَّاسُ فِي الْمَشْعَرِ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ وَ لَا عُمْرَةَ لَهُ- وَ إِنْ لَمْ يَأْتِ جَمْعاً حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ- فَهِيَ عُمْرَةٌ مُفْرَدَةٌ وَ لَا حَجَّ لَهُ- فَإِنْ شَاءَ أَقَامَ وَ إِنْ شَاءَ رَجَعَ وَ عَلَيْهِ الْحَجُّ مِنْ قَابِلٍ» هر کسی که مشعر را قبل از طلوع شمس درک کند حج را درک کرده است، قبل از طلوع شمس گفته شود اطلاق دارد، چه شب باشد و چه بین الطلوعین باشد قبل طلوع شمس است.

این فرض چنین گفته شود مشعر را شب درک کرده است، پس درک مشعر در قبل از طلوع شمس است. لذا اگر کسی اطلاق این دلیل سوم را قبول کند که البته به نظر ما هم مشکل دارد می‎تواند فتوا به صحت بدهد و الا اگر اطلاق این دلیل سوم مورد پذیرش قرار نگرفت که تردید جدی داریم باید این صورت گفته شود احوط بطلان حج است. (این تردید در فرض سوم صورت ششم را تأمل کنید).

این دوازده صورت وقوف به موقفین با احکامش که مورد بررسی قرار گرفت. یک مطلب را ذکر کنیم و مباحث وقوف به مشعر تمام می‎شود. آن مطلب این است که ما قبلا اشاره کردیم ادعای شهید ثانی که «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج» آن هم وقوف اختیاری را، گفتیم جنبۀ اثباتی نسبت به مشعر ما دلیل داریم، حرف شهید ثانی را قبول داریم حتی اضطراری آن را که اگر کسی مشعر را درک کند فقد ادرک الحج ولی نسبت به مطلق موقفین که اگر کسی عرفات را به تنهائی درک کند حج را درک کرده است ما گفتیم دلیلی بر آن نداریم.

یکی از اعلام در تعاليق مبسوطة على مناسك الحج (للفياض) ص 475 این قاعده کلی شهید ثانی را قبول می‎کنند و طبق آن فتوا می‎دهند، برای اثبات این قاعده تمسک می‎کنند به صحیحه معاویۀ بن عمار در باب 17 ابواب وجوب حج و شرائطه ح 2، «14218- 2- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَمْلُوكٌ أُعْتِقَ يَوْمَ عَرَفَةَ- قَالَ إِذَا أَدْرَكَ أَحَدَ الْمَوْقِفَيْنِ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.» مضمون روایت روشن است در این روایت از امام صادق علیه السلام سؤال می‌شود بنده‎ای روز عرفه آزاد شده است وضع حج او چگونه است؟ امام فرمودند « قَالَ إِذَا أَدْرَكَ أَحَدَ الْمَوْقِفَيْنِ فَقَدْ أَدْرَكَ الْحَجَّ.» اگر یکی از دو موقف را در حال آزادی درک کرد حج مجزی از حجۀ السلام است. این محقق می‎فرمایند هر چند حدیث در مورد عبد متعق است ولی ذیل حدیث در مقام ضرب قانون است گویا ذیل حدیث می‎خواهد یک قاعده کلی بیان کند «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج» لذا قاعده مدعاۀ شهید ثانی به کرسی نشست و این محقق طبق این قاعده فتوا می‎دهند.

ایشان بعد از اینکه دلالت این حدیث را می‎پذیرند و یک قاعده کلی استخراج می‎کنند «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج» یک اشکال به خودشان مطرح می‎کنند که ان قلت این حدیث معارض دارد و معارض آن روایت قاسم بن عروه «18550- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ وَ عِمْرَانَ ابْنَيْ عَلِيٍّ الْحَلَبِيَّيْنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا فَاتَتْكَ الْمُزْدَلِفَةُ فَقَدْ فَاتَكَ الْحَجُّ.» است، این روایت می‎گوید اگر مزدلفه فوت شد حج فوت می‎شود مطلقا، ایشان می‏فرمایند:

اولا: این حدیث ضعیف السند است به قاسم بن عروه.

ثانیا: بر فرض صحت سند، دلالت صحیحه معاویۀ بن عمار به دلالت تصریحی و لفظی است، حدیث قاسم بن عروه «اذا فاتتک المزدلفه فقد فاتک الحج» دلالتش بر اینکه فوت مزدلفه هر چند عرفات هم نرود سبب فوت حج است به دلالت اطلاقی و سکوتی است و در تعارض دلالت لفظی و دلالت بیانی بر دلالت سکوتی مقدم است لذا عمل می‎کنیم به حدیث «من ادرک احد الموقفین فقد ادرک الحج».[3]

در صدر و ذیل کلمات ایشان تأمل جدی است ما وارد نمی‎شویم دوستان توضیح بدهند. اولا روایت را در مورد عبد را در سایر موارد قبول می‎کنید یا نه، سند طائفه دوم درست است یا نه و اگر درست بود تعارض شکل می‎گیرد تکلیف چیست که دوستان توضیح بدهند.

از فردا وارد اعمال منا خواهیم شد.

 

[1]. جلسه 48، مسلسل 1092، ‌دوشنبه‌، 98.09.25

[2] . مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام؛ ج‌7، ص: 426: «و نحو ذلك، و لا يلزم من ذلك الاجتزاء بالوقوف الليلي مطلقا. و رواية مسمع المتضمنة للاجتزاء بالوقوف الليلي لا تدل على العموم، إذ المتبادر منها تعلق الحكم بمن أدرك عرفة. نعم قوله عليه السلام: «من أدرك جمعا فقد أدرك الحج» عام فيمكن الاستدلال بعمومه على موضع النزاع، إلا أن المتبادر من الإدراك تحققه في آخر الوقت، لا قبله أو في أوله، و المسألة من أصلها قوية الإشكال، و اللّه تعالى أعلم بحقيقة الحال.»

[3] . آیة الله فیاض در کتاب تعالیق مبسوطه علی مناسک الحج ص 475: «(1) في البطلان اشكال، و لا يبعد الصحة، لصحيحة معاوية بن عمار، قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: مملوك اعتق يوم عرفة؟ قال: اذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحج» «1» فانها تنص على أن من أدرك أحد الموقفين إما بعرفات، أو بالمشعر الحرام، كفى في صحة حجه، و موردها و إن كان العبد المعتق، إلّا أن قوله عليه السّلام: «اذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحج» بمثابة ضابط كلي، حيث ان العرف يفهم منه بمناسبة الحكم و الموضوع الارتكازية أن المناط في ادراك الحج انما هو بادراك احد الموقفين من دون خصوصية لمورده، كان العبد المعتق أم غيره.

و بكلمة: ان تطبيق قوله عليه السّلام: «اذا أدرك أحد الموقفين فقد أدرك الحج» على مورد الصحيحة من باب تطبيق الكبرى على الصغرى، هذا.

و قد يستدل على أنه لا يكفي في صحة الحج ادراك الموقف بعرفات فحسب بصحيحة محمد بن فضيل، قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الحد الذي اذا أدركه الرجل أدرك الحج، فقال: اذا أتى جمعا و الناس في المشعر قبل طلوع الشمس فقد أدرك الحج و لا عمرة له، و إن لم يأت جمعا حتى تطلع الشمس فهي عمرة مفردة و لا حج له، فان شاء أقام بمكة و إن شاء رجع، و عليه الحج من قابل» «2» بتقريب أن لها دلالتين: دلالة ايجابية، و دلالة سلبية.

أما الأولى: فهي دلالتها على أن من أدرك الموقف في المشعر قبل طلوع الشمس من يوم العيد فقد أدرك الحج، و مقتضى اطلاقها أنه مدرك للحج سواء أ كان مدركا الموقف بعرفات أيضا أم لا، و لا مانع في البين من الأخذ باطلاقها من هذه الناحية.

و أما الثانية: فهي دلالتها على أن من لم يأت المشعر الحرام حتى تطلع الشمس من يوم العيد فلا حج له، و عليه عمرة مفردة و الحج من قابل، و مقتضى اطلاقها بطلان حجه في هذه الحالة سواء أ كان مدركا الموقف بعرفات أم لا.

و الجواب أن الصحيحة و ان دلت بدلالتها السلبية على عدم كفاية ادراك الموقف بعرفات وحده إلّا أن هذه الدلالة لما كانت بالاطلاق الناشئ من سكوت المولى في مقام البيان، و اقتصاره الحكم على من لم يدرك المشعر قبل طلوع الشمس، فلا تصلح أن تعارض اطلاق صحيحة معاوية المشار اليها آنفا، على أساس أن اطلاقها يكون لفظيا، و منشأه عدم تقييد الطبيعي الجامع بحصة خاصة، و من الواضح أن دلالة المطلق بهذا الاطلاق على سراية الحكم الى جميع أفراده أقوى من دلالة الاطلاق السكوتي، فانه في الحقيقة من التعارض بين الناطق و الساكت، و عليه فتتقدم صحيحة معاوية على صحيحة محمد بن فضيل تطبيقا لقاعدة حمل الظاهر على الأظهر.».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قبل از ورود به واجبات منا سه مطلب را اشاره کنیم که بعضی از دوستان بعد از درس دیروز سؤال می‎کردند.

مطلب اول: شبهه‎ای نیست در اینکه بر اماکنی مثل عرفات، منا و مزدلفه احکام مهمی بار شده است، واجب است وقوف عصر روز نهم در صحرای عرفات، بین الطلوعین در مشعر، بیتوته شب یازدهم و دوازدهم در منا، به صورتی که اگر بعضی از این احکام فوت شود، وقوف کند در زمین مجاور عرفات یا زمین مجاور مشعر یا زمین مجاور منا، عمل مجزی نیست و در بعضی از موارد سبب بطلان حج هم می‎شود، این روشن است که بر زمینی مثل عرفات و منا و مزدلفه احکام مهمی بار شده است.

از طرف دیگر محدوده این اراضی مفهوما به صورتهایی در روایات ذکر شده است، مثلا در عرفات گفته شده است در بطن عرنه و در اراک وقوف نکنید یا در مشعر در مأزمین وقوف نکنید یا وادی محسر خارج از مشعر است، محدوده منا و مزدلفه و عرفات از روایات استفاده می‎شود ولی در تطبیق این مفهوم بر مصداق و تعیین این مفاهیم در خارج بطن عرنه کجاست، اراک کجاست، وادی محسر و مأزمین کجاست؟

راه‎های تطبیق مفاهیم شرعی عرفات و مشعر و منا بر مصادیق آن

راه اول: در تطبیق این مفاهیم شرعی بر مصادیق باز شبهه‎ای نیست اگر اهل خبره و اماکن شناسان متخصص نظری دادند که از انظار آنها انسان وثوق پیدا کرد بدون شبهه این تطبیق معتبر است.

همین جا به مناسبت عرض می‎کنم سه نفر از اندیشمندان معاصر هر سه فوت کرده‎اند این سه نفر را در بحث اماکن در حج و در عربستان انسان می‎تواند ادعا کند متخصصین درجۀ یک این زمینه هستند. این سه نفر اگر بر مسأله‎ای اتفاق داشتند برای انسان وثوق حاصل می‎شود:

نفر اول: یکی از علمای شیعه دکتر عبدالهادی الفضلی است که در نجف از شاگردان مرحوم خوئی و شهید صدر و اهل منطقۀ احساء عربستان است، در مباحث جغرافیایی کار کرده‎اند.[2]

نفر دوم: شخصیت دوم هر چند وهابی است ولی بسیار مطلع و پرکار است حمد جاسر، ایشان از شخصیت‎های ممتاز عربستان است، نسبت به مباحث انساب و قبائل و اماکن مقالات زیادی ایشان دارد بسیار آدم اهل تحقیقی است، ولی میول وهابیت را در تحقیقات خودش دخالت نمی‎دهد از جمله اماکن و مشاعر را در مقالاتی بررسی می‎کند.

نفر سوم: شخصیت سوم عاتق بن غیث البلادی یکی از آثار ایشان معجم معالم الحجاز است.[3]

این سه شخصیت اگر در یک مورد شبهه توافق نظر داشته باشند برای انسان اطمینان حاصل می‎شود.

راه دوم: این راه در جای خودش باید بررسی شود، شیاع بین مردم است، اگر شایع بین مردم بود که منطقه عرفات و مشعر اینجاست خود این راه یک طریق برای دانستن این اماکن است.

راه سوم: که کمتر از شیاع است از بعضی از روایات استفاده می‎شود سؤال از مردم و پاسخ از مردم که اگر در مکانی شک داشت اگر گفتند اینجا است ترتیب اثر بده. دلیل بر این راه سوم صحیحه‎ای است که شیخ کلینی در الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 470 مطرح می‎کنند، (یکی از مستحبات مؤکد این است که وقت عبور از وادی محسر مستحب است اگر سواره است پیاده شود حدود صد قدم هست و مستحب است مثل صفا و مروه آنجا رمل کند و به سرعت بگذرد)«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ وَ غَيْرِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ لِبَعْضِ وُلْدِهِ هَلْ سَعَيْتَ فِي وَادِي مُحَسِّرٍ فَقَالَ لَا قَالَ فَأَمَرَهُ أَنْ يَرْجِعَ حَتَّى يَسْعَى قَالَ فَقَالَ لَهُ ابْنُهُ لَا أَعْرِفُهُ فَقَالَ لَهُ سَلِ النَّاسَ.» این سل الناس یعنی از مردم بپرس و قبول کن، از این روایت انسان می‎تواند استفاده کند که از مردم سؤال کند و ترتیب اثر بدهد.

نسبت به اماکن این سه راه وجود دارد.

یک نکته‎ای اشاره می‎کنیم اگر حاجی شک کند نسبت به مکان، آیا این مکانی که وقوف کرده است جزء عرفات است یا نه؟ جزء منا هست یا نه؟ مشهور قائلند که در صورت شک اقتصار به قدر متیقن لازم است، چون اشتغال یقینی برائت یقینی می‎خواهد، نسبت به خصوص منا ما یک نکته‎ای داریم که در جای خودش بیشتر توضیح بدهیم که آیا راه دیگری در صورت شک برای حکم به صحت وجود دارد یا نه؟

مطلب دوم: محدوۀ مشعر طولا و عرضا در روایات مشخص شده است، کسی که از طرف عرفات بعد از وقوف در عرفه می‎خواهد به طرف مشعر بیاید که حدود شش کیلیومتر بین عرفات و مشعر فاصله است، وارد تنگه‎ای می‎شود که اسم آن تنگه و مضیق و اسم آن وادی مأزمین است، حدود نُه کیلومتر مساحت مشعر است، چهار کیلومتر طولا که انسان برود منتهای مشعر به سمت منا وادی محسر است، یک مسیر رودخانه‎ای است که بین مشعر و منا فاصله است به نام وادی محسر، از همین وادی محسر  به حیاض یا به حیاض المحسر تعبیر می‎شود، حیاض یعنی حوضچه های آب که در مسیل وادی محسر بین مشعر و منی منطقه‌ای بوده که وقتی باران می‌آمده آب جمع می‌شده و مردم و کسانی که در مشعر یا منی بوده‌اند از آن استفاده می‎کرده‌اند. گاهی در روایات می‌گوید الی منطقۀ الحیاز یعنی منطقه وادی محسر که غیر از محسر حیاض در منطقه دیگری نیست. نسبت به عرض هم کسی که از عرفات وارد مشعر می‌شود سمت چپ و راست او کوه است که جبل مزدلفه جبل ثبیر النصع در سمت راست و جبل مکسّر در سمت چپ قرار گرفته که مشخص است و در وقت خلوت به راحتی می‌توان تشخیص داد.

مطلب سوم: یک نکته فقهی است با توجه به این مطلب دوم که اگر در مشاعر مقدسه ازدحام جمعیت شد، اینجا در روایات برای مقام ازدحام در مشاعر توضیحی داده شده است اگر منا شلوغ شد، شما کدام منطقه برای بیتوته می‎توانید بروید و در عرفات و مشعر چه کنید؟ در خصوص مشعر جمعی از فقهاء قائلند که صحاب حدائق  در الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌16، ص: 432 به مشهور نسبت می‎دهند که مشهور اینگونه فرموده‎اند اگر در مشعر ازدحام جمیعت بود « و يجوز مع الزحام الارتفاع إلى المأزمين.... و الأصحاب ذكروا الارتفاع الى الجبل، و استدلوا بالرواية.»، جایز است انسان به مأزمین که همان وادی است که بین عرفات و مشعر است برای وقوف به آن وادی برود، و از کلمات علما استفاده می‎شود «یجوز الارتفاع الی الجبل»، که جبل مزدلفه و ثبیر النصع و جبل مکسر باشد. یک کوه که داخل مزدلفه است که اشکالی ندارد روی آن برود، اما به کوه های اطراف هم می‌تواند برود.[4]، صاحب وسائل در باب 9 از ابواب وقوف به مشعر اینگونه عنوان می‎زنند «بَابُ جَوَازِ الِارْتِفَاعِ فِي الضَّرُورَةِ إِلَى الْمَأْزِمَيْنِ أَوِ الْجَبَلِ‌».

عرض ما این است چنانچه صاحب حدائق اشاره دارند و مرحوم خوئی هم در المعتمد في شرح المناسك، ج‌5، ص: 160‌ [5]توجه دارند به این مطلب، نسبت به مأزمین ما روایت معتبر داریم ولی نسبت به جبل یک اشتباهی برای برخی از فقهاء و برای صاحب وسائل پیش آمده که بین عرفات و بین مشعر خلط کرده‎اند، لذا در مشعر دلیلی بر اینکه اگر ازدحام جمیعت شد جبال اطراف محل وقوف در مشعر است نخیر، وادی مأزمین محل وقوف است در صورت ازدحام، ولی جبال نه. ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1]. جلسه 49، مسلسل 1093، ‌سه‌شنبه‌، 98.09.26

[2]. حضرت استاد فرمودند: ایشان بعد از سالها درس خواندن در نجف وقتی برگشتند بنده هم سابقه آشنایی ممتدی با ایشان داشتم و در آخرین سفرشان به ایران ساعتها از ایشان استفاده کردم وقتی رفته بودند به عربستان گفتند من دو راه داشتم یا بروم به عنوان عالم شیعه در احساء و قطیف یا راه دوم نفوذ بین نخبگان تسنن و تأثیر بر آنان بود من با مشورت با شهید صدر راه دوم را انتخاب کردم و به عنوان استاد دانشگاه در دانشگاه ریاض مشغول شدم. ایشان در تبیین آراء شیعه در بین نخبگان اهل سنت مؤثر بود، انسان ویژه و نخبه‌ای بود کار ویژه در اماکن انجام داده بود من حج بودم به ایشان تماس گرفتم گفتند اگر می‌خواهی فلان روز بیا می‌خواهیم برویم اماکن شناسی منطقه غدیر که من توفیق پیدا نکردم اما کار کرده‌اند لذا در مطلق اماکن از جمله اماکن شرعی نظراتشان معتبر است. یکی از خصوصیات ایشان کار روی جغرافیای اماکن بود. ایشان گزارشگری از اماکن دارند و آدم دقیقی است و جمع بین انظار دارد. ایشان مقالات مختلفی دارند که مؤسسه دوستان حجازی چاپ کرده‎اند.

[3]. حضرت استاد فرمودند: ایشان ارتشی بوده است ولی بعدها همه همتش را در بحث اماکن گذاشته است و ایشان را من دیده بودم در سالهای دور در منزل یکی از شیعیان مکه که الآن زندان است خدا نجاتش دهد با این بلادی ملاقات کردم. آدم معتدلی بود، کتابی که گزارشات لطیفی دارد به نام معجم معالم الحجاز که ده جلد است و کتب دیگر و مقالات دیگری دارد. از جمله گزارشگری های جالب در کتاب ایشان که از گذشته دور در ذهنم است این است که در جلد 7 گزارشگری مکه را می‎کند و می‎گوید منطقۀ الظاهر، منطقۀ شهدای فخ است، اینجا شهدای فخ بودند بعد می‎گوید من از افراد مورد اعتماد شنیدم که وقتی می‎خواستند 60 یا 70 سال قبل منطقه را بازسازی کنند، گودبرداری می‌کنند به جنازه سالمی می‌رسند که دستش روی زخم سینه‌اش بوده و وقتی دست را از روی سینه بر بر می‌دارند خون تازه می‌آید و دوباره که دست را بروی سینه می‎گذاشتند خون بند می‎آمد بعد جنازۀ را در دفن می‎کنند.

[4] . الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌16، ص: 432: «و يجوز مع الزحام الارتفاع إلى المأزمين، لما رواه الكليني (رحمه الله) في الموثق عن سماعة قال: «قلت لأبي عبد الله (عليه السلام): إذا كثر الناس بجمع و ضاقت عليهم كيف يصنعون؟ قال: يرتفعون إلى المأزمين». و الأصحاب ذكروا الارتفاع الى الجبل، و استدلوا بالرواية. و هو كما ترى، فإن المأزمين أحد الحدود و الجبل حد آخر، كما تضمنته صحيحة زرارة المتقدمة و جوز الشهيدان و جماعة الارتفاع الى الجبل اختيارا. و فيه ان صحيحة زرارة المذكورة قد دلت على انه أحد حدود المشعر الخارجة عنه».

[5] . المعتمد في شرح المناسك، ج‌5، ص: 160‌: «انما يقع الكلام في بعض الخصوصيات: منها: ان حد الموقف من المأزمين إلى الحياض إلى وادي محسر كما في النصوص المعتبرة «1» و أما نفس الحدود فهي خارجة عن الموقف و لا يجوز الوقوف فيها اختيارا إلا إذا كان هناك زحام و حرج فيجوز الوقوف في المأزمين خاصة كما في موثق سماعة، قال قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام إذا كثر الناس يجمع و ضاقت عليهم كيف يصنعون؟ قال: يرتفعون إلى المأزمين). لكن الأصحاب جوزوا الارتفاع إلى الجبل حتى المحقق في الشرائع و لذا اعترض عليهم صاحب الحدائق بأن النص تضمن جواز الوقوف في المأزمين عند الضيق و لم يذكر فيه الجبل و انما الجبل حد آخر للمشعر و لم يرد في النص جواز الوقوف عليه و كذلك صاحب الوسائل جوز الوقوف على الجبل و ذكر الجبل في عنوان الباب التاسع من الوقوف بالمشعر و استدل بموثق محمد بن سماعة و هذا سهو منه فان الجبل المذكور في هذا الموثق انما هو جبل عرفات....».

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب سوم در پایان مباحث وقوف در مشعر

در مطلب سوم در پایان مباحث وقوف مشعر اشاره کردیم که اگر در مشعر ازدحام بود وضعیت وقوف چگونه است؟ جمعی فرمودند و صاحب حدائق هم به مشهور نسبت دادند که اگر ازدحام جمعیت در مشعر بود وقوف در مأزمین و جبل جایز است. گفتیم چنانکه صاحب حدائق و مرحوم خوئی هم اشاره دارند نسبت به مأزمین که گفتیم یک وادی قبل مشعر است بین مشعر و عرفات دلیل داریم که در صورت ازدحام وقوف در مأزمین باشد لکن نسبت به وقوف در جبل گفتیم یک اشتباه پیش آمده و دلیلی بر اینکه عند الزحام وقوف می‌تواند در جبل باشد نداریم.

توضیح مطلب: روایت معتبری در باب یازدهم ابواب احرام حج و وقوف به عرفه حدیث چهارم معتبره سماعه داریم که راوی سه سؤآل از حضرت دارد:«18390- 4- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا كَثُرَ النَّاسُ بِمِنًى- وَ ضَاقَتْ عَلَيْهِمْ كَيْفَ يَصْنَعُونَ- فَقَالَ يَرْتَفِعُونَ إِلَى وَادِي مُحَسِّرٍ- قُلْتُ فَإِذَا كَثُرُوا بِجَمْعٍ وَ ضَاقَتْ عَلَيْهِمْ كَيْفَ يَصْنَعُونَ- فَقَالَ يَرْتَفِعُونَ إِلَى الْمَأْزِمَيْنِ- قُلْتُ فَإِذَا كَانُوا بِالْمَوْقِفِ- وَ كَثُرُوا وَ ضَاقَ عَلَيْهِمْ كَيْفَ يَصْنَعُونَ فَقَالَ يَرْتَفِعُونَ إِلَى الْجَبَلِ- وَ قِفْ فِي مَيْسَرَةِ الْجَبَلِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِعَرَفَاتٍ- فَجَعَلَ النَّاسُ يَبْتَدِرُونَ أَخْفَافَ نَاقَتِهِ- يَقِفُونَ إِلَى جَانِبِهَا فَنَحَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- فَفَعَلُوا مِثْلَ ذَلِكَ فَقَالَ- أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّهُ لَيْسَ مَوْضِعُ أَخْفَافِ نَاقَتِي بِالْمَوْقِفِ- وَ لَكِنَّ هَذَا كُلَّهُ مَوْقِفٌ وَ أَشَارَ بِيَدِهِ إِلَى الْمَوْقِفِ- وَ قَالَ هَذَا كُلُّهُ مَوْقِفٌ فَتَفَرَّقَ النَّاسُ- وَ فَعَلَ مِثْلَ ذَلِكَ بِالْمُزْدَلِفَةِ الْحَدِيثَ.».

پس معتبره سماعه دلالت می‌کند اگر مشعر شلوغ بود جمعیت مازاد می‌توانند در مأزمین بمانند. این جبل از کجا اضافه شده در کلام بعضی از فقهاء که اگر مشعر شلوغ بود مأزمین بروند یا بروند جبل، سؤال سومی در این معتبره مطرح است که آن سؤال سبب اشتباه شده و راوی از منی شروع می‌کند که اگر منی شلوغ بود چه کند و اگر مشعر شلوغ بود چه کند سؤال سومش این است که « قُلْتُ فَإِذَا كَانُوا بِالْمَوْقِفِ- وَ كَثُرُوا وَ ضَاقَ عَلَيْهِمْ كَيْفَ يَصْنَعُونَ» به نظر ما قرینه داریم منظور از این موقف عرفات است که تعبیر موقف نسبت به آن زیاد به کار می‌رود، « فَقَالَ يَرْتَفِعُونَ إِلَى الْجَبَلِ». قرینه بر اینکه مقصود از موقف، عرفات است ذیل حدیث است که «وَ قِفْ فِي مَيْسَرَةِ الْجَبَلِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص وَقَفَ بِعَرَفَاتٍ- فَجَعَلَ النَّاسُ يَبْتَدِرُونَ أَخْفَافَ نَاقَتِهِ- يَقِفُونَ إِلَى جَانِبِهَا فَنَحَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- فَفَعَلُوا مِثْلَ ذَلِكَ». این ذیل به روشنی دلالت دارد سؤال سوم مربوط به عرفات است.

صاحب وسائل در باب نهم از ابواب وقوف به مشعر همین ذیل را با یک سند فکر کرده‌اند که روایت مستقل است، در باب نهم ابواب مشعر همین ذیل را آورده‌اند به گمان اینکه مربوط به مشعر هم هست: «18487- 2- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ مِثْلَهُ وَ زَادَ قُلْتُ فَإِنْ كَانُوا بِالْمَوْقِفِ كَثُرُوا وَ ضَاقَ عَلَيْهِمْ- كَيْفَ يَصْنَعُونَ قَالَ يَرْتَفِعُونَ إِلَى الْجَبَلِ.». لذا خود صاحب وسائل اینگونه عنوان می‌زنند که «باب جواز الإرتفاع فی الضرورة إلی المأزمین و الی الجبل».

نتیجه: در صورت ازدحام دلیلی نداریم بر اینکه به جبل مزدلفه یا جبل مکسَّر یا ثبیر النصع می‌شود برای وقوف رفت.

از محقق حکیم عجیب است که در دلیل الناسک صفحه 340 در وقوف در خارج موقف در حال ازدحام جمعیت اشکال می‌کنند و می‌فرمایند از جهتی وقوف در مشعر از ارکان است، ترک رکن موجب فساد عمل است چگونه می‌شود مانند محقق نائینی فتوا دهند عند الزحام و عند الضیق انسان در مأزمین وقوف کند و در جبل وقوف کند این خیلی بعید است شاید مراد وقوف کنار مأزمین در وادی مشعر است شاید وقوف در جبل در داخل مشعر است.[2]

عرض می‌کنیم با کمال اعتذار از این محقق می‌گوییم این اجتهاد در مقابل نص است. اصلا محتوای رکن وجود ندارد در روایات، اصلا اگر رکن هم باشد وقتی حضرت در روایت می‌فرمایند عند الزحام به مأزمین بروید دیگر نمی‌شود چنین گفت.

هذا تمام الکلام در احکام و مطالب پیرامونی مربوط به وقوف در مشعر.

مبحث بعدی واجبات منی است به این معنا که حاجی بعد از طلوع شمس که وقوف در مشعر تمام شد روز عید قربان وظائف و واجباتی در سرزمین منی دارد که این واجبات منی اموری است که باید به ترتیب این امور را بررسی کنیم.

حضرت استاد در ادامه نکاتی نسبت به الزامات علمی تربیتی طلبگی اشاره کردند و انتساب تعریض و توهین شیخ مفید به شیخ صدوق در مسأله سهو النبی صلی الله علیه و آله و سلم را نقد فرمودند که می‌توانید به فایل صوتی جلسه مراجعه کنید.

 

[1]. جلسه 50، مسلسل 1094، ‌چهارشنبه‌، 98.09.27

[2] . کلام محقق نائینی و محقق حکیم در دليل الناسك - تعليقة وجيزة على مناسك الحج (للنائيني)؛ ص: 339: «حدّ الموقف هنا هو ما بين المأزمين إلى الحياض، إلى وادي محسر و عند الزحام يجوز الارتفاع إلى حاشية الجبل (2)».

 (2) المذكور في موثق سماعة: أنهم يرتفعون إلى المأزمين، و هو‌ المنسوب إلى جماعة، و في الجواهر: «لا أجد فيه خلافا»، و في خبر محمد بن سماعة زاد على ذلك: «قلت: فإن كانوا بالموقف كثروا و ضاق عليهم كيف يصنعون؟ قال: يرتفعون إلى الجبل»، و ظاهره أن الجبل غير المأزمين، كما هو أيضا [ظاهر] صحيح زرارة المتقدّم في حدّ المشعر، و مقتضى ذلك جواز الوقوف عند الزحام في خارج الحد على الترتيب المذكور بين المأزمين و الجبل.

و لكن الالتزام بذلك في غاية من الإشكال، لأن الوقوف بالمشعر من الأركان، فكيف يسوغ تركه بمجرد الكثرة و المضايقة؟! و إن كان هو ظاهر الجماعة، فلا يبعد أن يكون المراد الوقوف إلى جنب المأزمين أو الجبل فلا يكون في خارج المشعر، و يقتضيه التعبير ب‍ «إلى» لا ب‍ «على» في النصوص و أكثر الفتاوى.

و يؤيده: أن المشهور كراهة الوقوف المذكور اختيارا، و لو كان المراد الوقوف في خارج المشعر كان ذلك منافيا للقول بركنيته، بل و للنصوص الدالة على ذلك من غير معارض ظاهر.

و كأنّ الوجه في الكراهة ما تشعر به النصوص المتقدمة من موثّق سماعة و غيره من اختصاص ذلك بحال الضرورة، فلاحظ.