ابتدای جلسه در صفحه قبل
مرحلۀ دوم: احکام مترتب بر مجتهد متجزی
مجتهد متجزی تعریف کردیم در سابق، مجتهدی است که ملکه‌ای دارد که با آن ملکه قدرت دارد استنباط کند بعضی از احکام متعلق به مکلف را نه همۀ احکام را، این را می‌گوییم مجتهد متجزی، این مجتهد متجزی گاهی ملکۀ بعضی از احکام را دارد و ملکه را بالفعل اعمال کرده و بعضی از مسائل را استنباط کرده و گاهی استنباط نکرده است و در هر دو صورت گاهی انفتاحی و گاهی انسدادی است. از این اقسام آنچه مهم است برای بحث یک قسم است و آن قسم مجتهد متجزی انفتاحی که بالفعل قسمتی از مسائل را استنباط کرده است، حالا سایر اقسام را ممکن است در خاتمه اشاره کنیم و احکامش از ما سبق روشن می‌شود.
احکام مجتهد متجزی انفتاحی که بالفعل بعضی از مسائل را استنباط کرده
مهم مجتهد متجزی انفتاحی که بالفعل بعضی از مسائل را استنباط کرده است پنج حکم مثل مجتهد مطلق برای این مجتهد متجزی تصور می‌شود.
حکم اول: بررسی جواز عمل مجتهد متجزی به استنباط خودش
آیا جایز است این مجتهد متجزی به استنباط خودش عمل کند یا نه واجب است تقلید است از آن مجتهدی که در سایر مسائل از او تقلید می‌کند یا باید احتیاط کند؟ اینجا اختلاف است. عبارت محقق خراسانی در کفایۀ الاصول «و فی حجیۀ ما یعدی الیه علی المتصف به فهو ایضا محل الخلاف» در حجیت نظری که این مجتهد متجزی می‌رسد بر کسی که متصف به این اجتهاد متجزی است، « فهو ایضا محل الخلاف» این ایضا اشاره به این دارد که چنانچه اصل امکان تجزی در اجتهاد محل اختلاف بود و بعضی می‌گفتند اصلا ممکن نیست و ما گفتیم و ثابت کردیم که امکان دارد محقق خراسانی در حجیت نظر مجتهد متجزی برای خودش هم مثل اصل امکان تجزی محل اختلاف است.
قول اول: جایز نیست بر طبق رأیش عمل کند بلکه واجب است از غیر تقلید کند، دلیل بر این نظریه تمسک به استصحاب است به این بیان که گفته می‌شود قبل از اینکه زید متجزی بشود تقلید بر او واجب بود وقتی این زید مجتهد مطلق شود قطعا تقلید بر او حرام است، الان که متجزی است شک داریم تقلید بر او واجب است یا حرام است، یک احتمال حالت سابقه دارد وجوب تقلید در گذشته بوده است شک داریم زایل شد یا نه؟ استصحاب بقای وجوب تقلید حکم می‌کند باید تقلید کند.
این دلیل وافی به مقصود نیست به خاطر اینکه اولا: جریان استصحاب محل تأمل است به خاطر تغیر موضوع، موضوع وجوب تقلید عامی و جاهل و غیر عالم بود، فرض این است که الان زید در این مسأله در بحث محدودۀ طواف خودش عالم به مسأله شده است پس موضوع تغییر کرده و استصحاب معنا ندارد.
ثانیا: بر فرض اینکه با تمحل و توجیه جریان استصحاب را جریان استصحاب در صورتی است که شما دلیل خاصی بر جواز عمل به رأیش نداشته باشید و مشأله مورد شک باشد اگر قائل به جواز دلیل اقامه کند بر اینکه مجتهد متجزی جایز است به نظر خودش عمل کند نوبت به اصل عملی و استحاب نخواهد رسید.
قول دوم: قائل به جواز تقلید مجتهد متجزی از نظر خودش است که توضحیش خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و ششم – چهارشنبه – 03/10/1399
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی نظریۀ دوم در حکم اول مجتهد متجزی: جواز عمل به رأی خودش
کلام در این بود که آیا مجتهد متجزی که استنباط کرده است بالفعل بعضی از احکام فقهی را، آیا جایز است به رأی خودش عمل کند یا نه جایز نیست؟
عرض شد دو نظریه است، نظریۀ اول عدم جواز عمل به رأی خودش بود که اشاره کردیم، دلیلش را هم ذکر کردیم تمسک به استحصاب بود که جواب دادیم.
نظریۀ دوم: این است که جایز است مجتهد متجزی به رأی خودش عمل کند، بعدا نتیجه می‌گیریم بلکه لازم است، این نظریه از کلمات جمع زیادی از اعلام از جمله، علامۀ حلی، شهیدین، و اکثر متأخرین استفاده می‌شود.
دلیل بر این نظریه این است که مجتهد متجزی چنانچه در تعریفش گفته‌ایم فرض این است که قواعد دخیل در استنباط این احکام را اجتهادی آموخته است، این قواعد را اعمال کرده است، و تطبیق داده لذا این فرد با اعمال و تطبیق این قواعد یا عارف به حکم یا عارف به وظیفۀ عملی شده، عارف به حکم واقعی یا ظاهری، وظیفۀ عملی یا وظیفۀ شرعی، چون عالم به حکم است حجیت از لوازم عقلی قهری علم است، حجیت با علم به حکم برای او حاصل است، لذا معنا ندارد به شخصی که عالم به حکم یا عالم به وظیفه است بگوییم تو به رأی خودت جایز نیست عمل کنی بلکه به رأی غیر عمل کن.
بنابراین آن طرقی هم که از آن طرق انسان علم پیدا می‌کند مثل خبر واحد و اجماع، این طرق هم اختصاص به مجتهد مطلق ندارد و مخاطبش مجتهد مطلق نیست، لذا ادلۀ حجیت اینها اطلاق دارد، هر کسی که علم برای او حاصل شود از این طرق، این طرق برای او حجت است چه متجزی باشد و چه غیر متجزی باشد.
ان قلت: اگر مجتهدین دیگر با این مجتهد متجزی از نظر علمی مساوی باشند، بیان شما درست است، اما اگر مجتهد مطلقی اعلم باشد از این مجتهد متجزی، عقل حکم می‌کند که نظریۀ اعلم حجت انحصاری است لذا جایز است بلکه طبق بعضی از مبانی واجب است عالم هم به اعلم مراجعه کند.
قلت: عرض می‌کنیم این اعلمیت مفروض در غیر گاهی موجب می‌شود این مجتهد متجزی در صحت مستند اصولی یا استنتاج فقهی‌اش دچار تردید شود، به صورتی که در استنتاج خودش شک کند، اگر این حالت پیدا شده، سبب تردید شود در نفس او، سبب شک شود، اگر چنین باشد در حقیقت در این حالت این متجزی دیگر علم به حکم ندارد، تردید برای او پیدا شد یا در مستند اصولی‌اش تردید کرد یا در کیفیت تطبیق تردید کرد در این صورت اصلا حکم نکرد، عارف به حکم نیست که بگوییم واجب است از نظر خودش تقلید کند، لذا در این صورت که قول اعلم سبب تشکیک شده است برای متجزی، دیگر نظری ندارد که به نظر خودش عمل کند.
و اما اگر با وجود رأی اعلم این مجتهد متجزی بر نظر خودش مصر است، می‌گوید من این دو قاعدۀ اصولی را به آنها اطمینان دارم، این قاعدۀ رجالی که نقل ابن ابی عمیر امارۀ وثاقت است به آن اعتقاد دارم لذا به این نتیجه رسیدم، در حقیقت اینجا این عالم و مجتهد متجزی دارد اعلم را تخطئه می‌کند فیما وصل الیه و نظر خودش را نظر حق می‌داند به چه دلیل بگوییم از نظر خودش اتباع نکند و نظر غیر را بگیرد؟ در خصوص این مسأله غیر را اعلم نمی‌داند بلکه می‌گوید مسیر صواب را نرفته است.
نتیجه: اگر نظر اعلم تشکیک ایجاد کرد در نظر متجزی یا هر کسی، معلوم می‌شود درا ین مسأله نظر ندارد، آنجا باید برود از غیر تقلید کند ولی اگر بر نظر خودش مستقر و پابرجاست یعنی آن اعلم را دارد تخطئه می‌کند لذا جایز بلکه متعین است از نظر خودش تقلید کند.
از این مطالب دو نکته روشن می‌شود.
نکتۀ اول: بعضی از اعلام در کتاب انوار الاصول[2] بحث اجتهاد و تقلید مطلبی را به شیخ انصاری نسبت می‌دهند و می‌گویند از اطلاق کلام شیخ انصاری استفاده می‌شود اگر مجتهد متجزی رأیش به چیزی مستقر نیست باز هم جایز است از خودش تقلید کند، این کلام عجیب است و انتسابش به شیخ انصاری هم اعجب است، اگر رأیش استقرار ندارد بر چیزی، یعنی فعلا رأی ندارد سالبه به انتفاع موضوع است، چگونه مقتضای کلام شیخ انصاری این است که با اینکه رأی ندارد به رأی خودش عمل کند.
نکتۀ دوم: اگر مجتهد متجزی با وجود رأی اعلم، به رأی خودش ثابت قدم است به تعبیر ما و رأی خودش را صواب می‌داند، معنا ندارد احتیاط بر او متعین باشد کما قیل، یعنی چه معین است بر او احتیاط و باید احتیاط کند، تعین احتیاط اینجا وجه ندارد. به خاطر اینکه پس از اینکه او عالم به حکم یا وظیفۀ عملی است و تردید ندارد و غیر خودش را خطاکار می‌داند در این نظریه، معنا ندارد بگوییم احتیاط بر او واجب است، بله در صورت تردیدش بگوییم احتیاط کند این بحث دیگری است. یا بگوییم احتیاط حسن علی کل حال، جمع بین نظر خودش و نظر اعلم بکند، این بحث دیگری است. ولی تعین احتیاط بر او معنا ندارد.
پس حکم اول نسبت به مجتهد متجزی این بود که آیا می‌تواند به رأی خودش عمل کند یا نه؟ ما نتیجه گرفتیم می‌تواند به رأی خودش عمل کند.
حکم دوم: آیا رجوع به غیر در مسأله ای که استنباط کرده است جایز است یا نه؟
از این توضیحات حکم دوم هم روشن می‌شود، حکم دوم این است که آیا رجوع به غیر در مسأله‌ای که استنباط کرده است جایز است یا نه؟ این هم جوابش روشن شد اگر رأی او بر یک حکمی استقرار دارد، قواعد مستنبطه را یاد گرفته، تطبیق این قواعد را فراگرفته، فرض این است در خصوص این باب مجتهد شده، معنا ندارد به غیر رجوع کند چون ادلۀ تقلید موضوعش رجوع جاهل به عالم است و فرض این است که این شخص عالم است و رجوع او به غیر و تقلید از غیر دلیل و مشروعیتی ندارد.
حکم سوم: آیا مجتهد متجزی جایز است فتوا بدهد بر طبق رأی خودش یا جایز نیست؟
در اقسام قبل بارها گفته‌ایم فتوا یعنی اخبار از آنچه که اعتقاد دارد حکم شرعی است یا وظیفۀ عملی است، اشکالی نیست عقلا و شرعا در اعلام آنچه که نظرش به آن رسیده است، اما عقلا روشن است. اما شرعا آنچه در روایات منهی‌عنه است افتاء به غیر علم است، صحیحۀ ابی عبیدۀ: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً مِنَ اللَّهِ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِكَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْيَاهُ.»[3]، صحیحه عبدالرحمن بن الحجاج «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِيَّاكَ وَ خَصْلَتَيْنِ فَفِيهِمَا هَلَكَ مَنْ هَلَكَ إِيَّاكَ أَنْ تُفْتِيَ النَّاسَ بِرَأْيِكَ أَوْ تَدِينَ بِمَا لَا تَعْلَمُ.»[4] آنچه در ادلۀ شرعی منع شده است افتاء به غیر علم و افتاء به رأی است، فرض این است که افتاء مجتهد متجزی به علم است افتاء به رأی را هم قبلا معنا کردیم به معنای تمسک به قیاس و استحسان و امثال این وسائل عقلی غیر حجت است، اینها هم که نیست لذا شبهه‌ای نیست در جواز اعلام و اخبار به فتوای خودش.
حکم چهارم: آیا رجوع غیر، به مجتهد متجزی جایز است یا نه؟ توضیح این حکم خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و هفتم – چهارشنبه – 17/10/1399
[2] - انوار الأصول ؛ ج3 ؛ ص551 و 552:« أحدها: جواز عمل المجتهد المتجزّى برأيه، و التحقيق فيه التفكيك بين صورتين: الاولى: ما إذا اجتهد و استقرّ رأيه على شي‌ء. الثانية: ما إذا لم يجتهد، أو اجتهد و لكن لم يستقرّ رأيه بعد على شي‌ء...أمّا الصورة الثانية:ففي جواز العمل برأيه فيها خلاف، ذهب صاحب المناهل إلى عدمه، و مقتضى اطلاق كلام الشيخ الأعظم رحمه الله في رسالته في الاجتهاد و التقليد هو الجواز، بل حرمة التقليد عن الغير، و تفصيل البحث في ذلك في محلّه.».
[3] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج7، ص: 409.
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج1، ص: 42.
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حکم چهارم: آیا جایز است غیر از مجتهد متجزی تقلید کند و عمل کند طبق نظر او یا جایز نیست؟
کلام در احکام مترتب بر مجتهد متجزی بود. حکم چهارم و مهم این است که آیا جایز است غیر تقلید کند از مجتهد متجزی و عمل کند طبق نظر او یا جایز نیست؟
محقق خراسانی عبارتشان این است «و فی جواز تقلید الغیر عنه اشکال»[2]، معلوم می‌شود ایشان دو احتمال و دو وجه در مسأله می‌بینند، یک وجه اثباتی و یک وجه نفی و نتوانسته‌اند یکی از دو وجه را ترجیح بدهند.
مثلا اینگونه فرض شود محقق خراسانی می‌بینند از طرفی جواز تقلید شامل مجتهد متجزی است چون فرض این است عالم به این مسائل و احکام است لذا گفته شود رجوع جاهل به عالم است و موضوع تقلید و جواز آن رجوع جاهل به عالم است.
از طرف دیگر کسی بگوید نخیر ادلۀ جواز تقلید یا دلیل لبی است و یا لفظی، اما دلیل لبی که سیرۀ عقلاء باشد در اینگونه ادلۀ لبی تا کسی تشکیک کند مآلا اخذ به قدر متیقن است، کسی بگوید شک داریم آیا سیرۀ عقلاء – حالا شامل متخصص مطلق می‌شود - شامل متجزی می‌شود یا نه؟ بگوید دلیل لبی است و قدر متیقن دارد که البته جواب دارد. نسبت به ادلۀ لفظی هم کسی بگوید ادلۀ لفظی اصلا اطلاق ندارد و شامل مجتهد متجزی نمی‌شود، به خاطر اینکه موضوع تقلید در مثل مقبولۀ عمر بن حنظله «من عرف احکامنا»، «نظر فی حلالنا و حرامنا»، «العارف بالاحکام» یکی مطلق و یکی عام است، عرفان داشته باشد به جمیع احکام، حداقل کسی باشد که غالب احکام را استنابط کرده باشد. پس متجزی که بعضی از احکام را استنباط کرده است عارف به احکام نیست، لذا محقق خراسانی می‌فرمایند ما تشکیک داریم و اشکال است.
محقق عراقی در نهایۀ الافکار ج 4 ص 225 ادعا می‌کنند جایز است تقلید از مجتهد متجزی «لعموم ادلۀ التقلید الشامل مثله»[3]. ایشان می‌فرمایند ادلۀ تقلید عام است و شامل مثل متجزی هم می‌شود، ظاهرا بیانشان این است که مرادشان از ادلۀ تقلید سیرۀ عقلاست. ایشان می‌خواهند بفرمایند بناء عملی عقلاء بر این است که اگر انسانی بعضی از مسائل را بلد بود در آنها تخصص داشت، در بعضی از مسائل دیگر تخصصی نداشت بناء عقلاء بر این است در آن مسائلی که بلد است می‌شود به او رجوع کرد و هیچ مشکلی نمی‌بینند در رجوع به او بلکه به تعبیر محقق عراقی گاهی عقلاء حکم می‌کنند و بناء عملی دارند که متعین است رجوع به مجتهد متجزی اگر این متجزی اعلم باشد در آن مسائلی که استنباط کرده است از مجتهد مطلق.
محقق خوئی مثالی می‌زنند یک کسی هست در مسائل طبی چشم پزشکی، فوق العاده کار کرده است ولی از مسائل دستگاه گوارش اطلاع ویژه‌ای ندارد، یک پزشک عمومی هم هست در همۀ این مسائل کار کرده است، عقلاء اگر نکته‌ای در مورد مسائل چشم پزشکی داشته باشند مگر مراجعه نمی‌کنند به این متخصصی که تخصصش در مسائل چشم پزشکی است هر چند جاهل به سایر مسائل باشد؟!
لذا محقق عراقی می‌فرمایند ادلۀ تقلید شامل مجتهد متجزی می‌شوند بلکه گاهی عقلاء معینا قضاوت می‌کنند رجوع به این متجزی را بعد یک نعم دارند می‌فرمایند بله اگر متجزی از نظر علمی از مجتهد مطلق پایینتر باشد اینجا شکی نیست که تقلید او جایز نیست بلکه باید از مجتهد مطلق تقلید کرد ولی اینجا که می‌گوییم تقلید متجزی جایز نیست نه به خاطر این است که او متجزی است بلکه به خاطر این است که او مفضول است و اعلم و افضل از او وجود دارد. بنابراین تقلید از متجزی در نزد محقق عراقی جایز است به خاطر عموم ادلۀ تقلید.
عرض ما به محقق عراقی الان این است که در ایشان در مباحث گذشته ملازمه‌ای دیدند در ادلۀ روائی تقلید بین باب قضا و باب فتوا، وقتی در مورد مجتهد انسدادی در بحث تصدی منصب قضا ایشان بحث می‌کردند، فرمودند بین باب فتوا و باب قضا ملازمه است پس موضوع باب فتوا و باب قضا در نزد محقق عراقی واحد است، اگر موضوع واحد باشد ایشان آنجا می‌گویند موضوع باب قضا «و من له حق تصدی القضا العارف بالاحکام» است اگر موضوع قضا این است موضوع فتوا هم همین است، «العارف بالاحکام» و بر متجزی «العارف بالاحکام» صدق نمی‌کند جمع محلی به لام است، مفید عموم است به نظر آقایان، باید کمیت معتنابهی از مسائل فقهی را بلد باشد که آن هم مجتهد مطلق است، لذا ایشان با این اشکال چه می‌کنند؟
قبل از اینکه بیان محقق اصفهانی را اینجا اشاره کنیم ابتدا به نظر بعضی از اعلام بعد از محقق اصفهانی می‌پردازیم و بعد وارد می‌شویم کلام محقق اصفهانی را توضیح می‌دهیم.
لذا ابتدا نظر محقق خوئی را در این مسأله اشاره می‌کنیم. محقق خوئی دو نظریۀ متفاوت دارند در جواز تقلید از مجتهد متجزی، یک نظر را در التنقيح في شرح العروة الوثقى ج 1 ص 228 بیان می‌کند و یک نظر را در مصباح الاصول ص 442 بحث اجتهاد و تقلید بیان می‌کنند.
در مصباح الاصول می‌فرمایند «اما رجوع الغیر الیه فالظاهر عدم جوازه»، ظاهر این است که تقلید غیر از مجتهد متجزی جایز نیست. دو نکته اینجا دارند که عدم جواز را نتیجه می‌گیرند.
نکته اول: می‌فرمایند ما قبول داریم سیرۀ عقلاء در جواز رجوع بین متجزی و غیر متجزی فرق نمی‌گذارد، یعنی عقلاء می‌گویند کسی را که در مسألۀ الف متخصص است و جمیع شئون را دیده است به او مراجعه کنید هر چند در مسألۀ ب این فرد جاهل باشد که مسألۀ به ربطی به مسألۀ الف ندارد، اصلا بنای عقلاء این است، در پزشکی به پزشک مراجعه می‌کنند پزشکی که جاهل مطلق به امور مهندسی است، در ساختمان سازی به مهندس مراجعه می‌کنند که جاهل مطلق به امور نجاری است، ربطی به هم ندارد، در این مسأله عالم است به او مراجعه می‌کنند، در آن مسأله جاهل است جهل به آن مسأله ربطی به تخصصش در این مسألۀ دیگر ندارد. بنابراین محقق خوئی می‌فرمایند ما قبول داریم سیرۀ عقلاء دلالت می‌کند به مجتهد متجزی که متخصص در این مسائل است مراجعه کنید هر چند جاهل به مسائل دیگر باشد مثال هم می‌زنند به چشم پزشکی که جاهل به مسائل معده است.
نکتۀ دوم: می‌فرمایند ولی مجرد سیرۀ عقلاء بدون امضای شارع که حجت نیست، ما باید در هر سیرۀ عقلائی ببینیم آیا شارع این سیره را امضا کرده است یا نه و محدودۀ امضا کجاست؟ آیا تمام سیره را امضا کرده است یا قسمتی از سیره را امضا کرده است و آیا سیره را با قید خاصی امضا کرده است یا نه؟
در ما نحن فیه امضای سیرۀ عقلاء به صورت مطلق در روایات وجود ندارد. روایات ادلۀ تقلید می‌گوید موضوع تقلید «العارف بالاحکام» است، «من عرف احکامنا»، «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ» حذف متعلق دال بر عموم است، اهل ذکر در همۀ مباحث و مسائل شرعی، لذا محقق خوئی می‌فرمایند ادلۀ‌ای که سیرۀ عقلاء را امضا می‌کند محدوده تعیین کرده است، می‌گوید در احکام شرعی به «العارف بالاحکام»، مراجعه کنید، مجتهد متجزی عارف به قلیلی از احکام است نه عارف به احکام، لذا سیرۀ عقلائی تأیید نشده است آن مقداری که تأیید شده است رجوع به مجتهد مطلق است.
اشکال: در مشهورۀ ابی خدیجه آمده است «عرف شیئا من قضایانا» به این شخص می‌شود رجوع کرد و مجتهد متجزی عارف به شئ‌ای از قضایا و احکام شرعی است پس می‌شود به او رجوع کرد.
محقق خوئی جواب می‌دهند و می‌فرمایند «قضایاهم و احکامهم» قضایا و احکام مضاف به اهل بیت علیهم السلام است، احکامی که اهل بیت علیهم السلام می‌دانند احکام انبوه و زیادی است، کسی می‌تواند بگوید من شئ‌ای از قضایا و احکام اهل بیت علیهم السلام را می‌دانم که نسبت دانستنی‌هایش به احکام اهل بیت علیهم السلام، کمیت معتنابهی باشد. به تعبیر محقق خوئی، صاحب جواهر که چند هزار مسأله را در این کتاب (جواهر الکلام) مطرح کرده است می‌تواند ادعا کند که من عارف به احکام اهل بیت علیهم السلام هستم ولی مجتهد متجزی که چند مسأله را کار کرده است مثل کتاب الاجاره و کتاب الصلاۀ، نمی‌تواند ادعا کند من عارف به قضایای اهل بیت علیهم السلام هستم. لذا ایشان می‌فرمایند مشهورۀ ابی خدیجه هم دلالت نمی‌کند بر جواز تقلید از مجتهد متجزی مصطلح لذا در مصباح الاصول می‌فرمایند ظاهر این است که تقلید از مجتهد متجزی جایز نیست[4].
در کتاب التنقیح فی شرح العروه بر خلاف این نظریه می‌خواهند بفرمایند تقلید از مجتهد متجزی جایز است که مطالب التنقيح في شرح العروة الوثقى در جلسۀ بعد خواهد آمد[5].
[1] - جلسه سی و هشتم – چهارشنبه – 24/10/1399
[2] - كفاية الأصول 467: «الثالث : في جواز رجوع غير المتصف به إليه في كلّ مسألة اجتهد فيها ، وهو أيضاً محلّ الإِشكال ، من إنّه من رجوع الجاهل إلى العالم ، فتعمّه أدلة جواز التقليد ، ومن دعوى عدم إطلاق فيها ، وعدم إحراز أن بناءً العقلاء أو سيرة المتشرعة على الرجوع إلى مثله أيضاً. وستعرف إن شاء الله تعالى ما هو قضية الادلة».
[3] - نهاية الافكار ج 4 ص 225 :« (الجهة الثالثة) هل يجوز رجوع الغير إلى المتجزي في المسائل التي استخرجها من الادلة (فيه وجهان) اظهرهما الاول لعموم ادلة التقليد الشامل لمثله (وعدم) اقتداره على استنباط ساير المسائل غير ضائر بجواز الرجوع إليه فيما اقتدر على استنباطه (بل قد) يتعين إذا كان اعلم فيه ممن له القدرة على استنباط جميع الاحكام بناءا على ما سيأتي من وجوب تقليد الاعلم..».
[4] - مصباح الأصول( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي) ج 2، ص531 :« و أمّا رجوع الغير إليه، فالظاهر عدم جوازه، و الوجه فيه: أنّ السيرة العقلائية و إن كانت تقتضي جواز الرجوع إليه، فانّ العقلاء لا يفرّقون في الرجوع إلى أهل الخبرة بين من يكون له خبرة في غير الأمر المرجوع فيه، و من لا يكون له خبرة فيه، فالطبيب الحاذق في مرض العين يرجع إليه في معالجة مرض العين و إن لم يكن له خبرة في أمراض القلب و المعدة و أمثالهما، و لكن مجرد قيام السيرة لا يفيد ما لم تقع مورد إمضاء من الشارع، و قد ذكرنا أنّ الموضوع في أدلة الامضاء إنّما هو العارف بالأحكام و الفقيه و أهل الذكر، و من الظاهر عدم صدق هذه العناوين إلّا على العالم بجملة من الأحكام الشرعية المعتد بها، فلا تشمل المتجزي. و توهم أن قوله (عليه السلام): مَن عرف شيئاً من قضايانا ...شامل للمتجزي، مندفع بما ذكرناه سابقاً فلا نعيد. – مصباح الاصول ج 2 ص 523: « و أمّا جواز رجوع الغير إليه فان تمت دلالة مثل قوله تعالى: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ»* و قوله تعالى: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ...»* إلخ و مثل قوله (عليه السلام) «فأمّا من كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لأمر مولاه فللعوام أن يقلّدوه ...» إلخ على جواز التقليد، فلا محالة يكون موضوعه هو العالم بعدّة من الأحكام، بحيث يصدق عليه عنوان أهل الذكر و الفقيه عرفاً، و لا يضر في صدق العنوانين المذكورين عرفاً عدم استنباط الأحكام النادرة، بل يكفي استنباط الأحكام التي تكون محلًا للابتلاء، و لا يصدقان على المتمكن بلا استنباط فعلي، فانّه لا يكون فقيهاً و لا من أهل الذكر عرفاً.».
[5] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 35:««الجهة الثالثة»: جواز الرجوع إليه و تقليده في ما استنبطه من الاحكام
قد أسلفنا أن الموضوع للحكم بجواز الرجوع و التقليد انما هو عنوان العالم أو الفقيه أو غيرهما من العناوين التي لا تنطبق على من استنبط مسألة أو مسألتين و نحوهما فيشترط في جواز الرجوع إلى المتجزى أن يستنبط جملة معتدا بها من المسائل على نحو يصدق عليه عنوان الفقيه و العالم هذا كله حسب ما تقتضيه الأدلة اللفظية في المقام.
و أما السيرة العقلائية فهي تقتضي جواز الرجوع إليه فيما استنبطه و إن كان قليلا غايته لانه من رجوع الجاهل إلى العالم حيث أن استنباطه و اطلاعه على بقية المسائل و عدمهما أجنبيان عما علم به و استنبطه. و هذه السيرة هي المتبعة في المقام و يأتي عند التكلم على شرائط المجتهد أن الأدلة اللفظية غير رادعة عنها بوجه».
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی حکم چهارم مجتهد متجزی
بحث در این بود که آیا تقلید از مجتهد متجزی جایز است یا جایز نیست؟
رسیدیم به بررسی نظریۀ محقق خوئی، عرض شد که دو نظریۀ متضاد در کلمات ایشان ملاحظه می‌شود. در مصباح الاصول فرمودند هر چند سیرۀ عقلاء در حجیت قول عالم فرقی بین مجتهد مطلق و متجزی نمی‌گذارد ولی این سیره مورد امضای شارع مطلقا قرار ندارد، روایات و آیات، این سیره که رجوع جاهل به عالم است فقط در صورتی امضا کرده که آن عالم عارف به احکام باشد یعنی همۀ احکام شرعی یا مقدار معتنابهی را به دست آورده باشد. لذا رجوع جاهل به عالم، اگر آن عالم متجزی باشد مورد امضاری شارع نیست پس سیره حجت نیست و نمی‌شود از مجتهد متجزی تقلید کرد.
در کتاب تنقیح العروه نظریۀ دیگری دارند. در کتاب تنقیح می‌فرمایند بناء عقلاء بر این است که رجوع جاهل به عالم صحیح است هر چند آن عالم، عالم به مسألۀ واحد باشد، متجزی باشد. بعد می‌فرمایند ادلۀ نقلی تقلید هم رادع از این سیره نیست. نتیجه می‌گیرند پس سیرۀ عقلاء مردوعه نیست بنابراین تقلید از مجتهد متجزی جایز است به حکم بنای عقلاء.
چگونه ادلۀ نقلی جواز تقلید رادع از سیره نیست؟ ایشان ابتدا این ادلۀ نقلی که ممکن است برای جواز تقلید به آنها استدلال شود ذکر می‌کنند و توضیح می‌دهند و بعد در تک‌تک اینها بیان می‌کنند که چگونه نمی‌تواند رادع از سیره باشد؟
می‌فرمایند چند طائفه ادلۀ نقلی داریم که استدلال شده بر جواز تقلید.
اما آیات قرآن
آیۀ نفر[2] و آیۀ ذکر[3] است. به اهل ذکر مراجعه کنید به متفقه در دین مراجعه کنید. این عنوان در آیات که بعد بررسی می‌کنیم.
روایات را حداقل چهار طائفه می‌کنند.
طائفۀ اول: روایاتی است که ائمه مردم را ارجاع داده‌اند به اشخاص معین، مثل «أیونس بن عبدالرحمان ثقۀ آخذ عنه معالم دینی»[4] امام علیه السلام فرمودند بله، که می‌فرمایند ظاهر این طائفه این است که رجوع به اکابر فقهاء باید باشد مثل یونس بن عبدالرحمان که چند هزار مسأله را از امام پرسیده یعنی مجتهد مطلق. ظاهر این است که اینها عارف بوده‌اند به مسائل زیادی از احکام شرعی.
طائفۀ دوم: حدیث معروف «...فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ- حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ- مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ- فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ-... »[5] این روایت هم ظاهرش این است که باید فقیه باشد و فقیه ظاهرا بر کسی که یک یا دو یا ده مسأله را بلد باشد صدق نمی‌کند.
طائفۀ سوم: مقبولۀ عمر بن حنظله است که موضوعش العارف بالاحکام است و العارف بالاحکام ظهورش در مجتهد مطلق است کسی که ده مسألۀ دینی را بلد باشد نمی‌گویند عارف به احکام است.
طائفۀ چهارم: مشهورۀ ابی خدیجه است که «یعرف شیئا من قضایانا».
این طوائف را بررسی می‌کنند که چگونه این طوائف نمی‌توانند رادع از سیره باشند.
می‌فرمایند اما آیات قرآن ممکن است کسی تصور کند آیۀ ذکر به اهل ذکر مراجعه کنید و از آنها سؤال کنید کسی بگوید اهل ذکر صدق نمی‌کند بر کسی که قلیلی از مسائل را بلد باشد این را ما قبول می‌کنیم ولی نکته این است که این آیۀ ذکر ربطی به بحث تقلید ندارد اصلا، بلکه مورد آیه سؤال برای حصول علم است و مربوط به مسائل اعتقادی است، «فاسئلوا اهل الذکر لتعلموا» لذا آیۀ ذکر ربطی به باب تقلید ندارد تا بگویید رادع از سیره می‌شود.
اما آیۀ نفر می‌فرمایند قبول داریم موردش تقلید است در احکام فقهی، آیه می‌گوید عده‌ای بروند متفقه در دین شوند، فقیه شوند بیایند مردم را انذار کنند، درست است، فقیه در دین شامل کسی نمی‌شود که یک یا دو یا ده مسأله را بلد است شامل متجزی نمی‌شود ولی مهم این است که این آیۀ کریمه دلالت بر حصر نمی‌کند تا رادع سیره باشد. یعنی مدلول آیه این نیست که اگر فقیه در دین انذار کرد، کسی که بسیاری از احکام دین را بلد است، واجب است حذر کنید اما اگر کسی انذار کرد که قلیلی از احکام دین را بلد است حذر واجب نیست. آیه مفهوم ندارد تا مفهوم این آیه به این معنا رادع سیره شود، اثبات شئ نفی ما عدا نمی‌کند، آیه می‌گوید عده‌ای فقیه شوند بیایند مردم را انذار کنند، اگر کسی در آن حد نبود پایینتر بود و مردم را انذار کرد، مشکلی ندارد آیه بر این معنا دلالت نمی‌کند پس آیۀ نفر در مورد تقلید است ظاهرش هم فقیه در دین است ولی آیه حصر نیست.
اما نسبت به روایات می‌فرمایند طائفۀ اول از روایات که ارجاع به اشخاص معین است، این طائفه هم دال بر حصر نیست، امام می‌فرمایند به یونس عبدالرحمان مراجعه کنید معلم دینتان را ز او بگیرید اما نفی نمی‌کند اگر کسی از جهت علمی پایینتر از یونس بن عبدالرحمان بود پنجاه مسألۀ عملی را بلد بود به او رجوع نکنید. پس طائفۀ اول از روایات مربوط به تقلید است ولی دال بر حصر نیست پس رادع سیره نیست.
اما طائفۀ دوم و حدیث «من کان من الفقهاء صائنا لنفسه مخالفا لهواه فللعوام ان یقلدوا». این طائفۀ دوم دال بر حصر است ما قبول داریم ظاهرش این است که از کسی می‌شود تقلید کرد که از فقهاء باشد با سایر شرائط، شرط اول این است که فقیه بر دین باشد و بر متجزی که یک یا دو یا ده مسأله را بلد است، فقیه در دین صدق نمی‌کند، مشکوک الصدق هم باشد کافی است فقیه در دین معلوم نیست بر او صدق کند. لذا می‌فرمایند طائفۀ دوم از نظر دلالت می‌تواند رادع سیره باشد ولی این طائفۀ دوم ضعیف السند است، لذا ضعف سندی دارد حجت نیست تا رادع سیره باشد.
طائفۀ سوم: که مقبولۀ عمر بن حنظله بود، در عنوانش آمده «العارف بالاحکام» که بدون شبهه مقصود مجتهد مطلق است عارف به احکام، ولی ایشان می‌فرمایند:
اولا: مقبولۀ عمر بن حنظله مربوط به باب قضا است ربطی به باب فتوا ندارد و هیچ ملازمه‌ای بین باب قضا و باب فتوا وجود ندارد به خاطر اینکه قاضی و امر قضا مرتبط به جمیع احکام است، گاهی به قاضی مراجعه می‌کند، کسی که نزاع در میراث دارد، گاهی نزاع در نسب دارد گاهی نزاع در نکاح دارد گاهی نزاع در شرکت دارد نزاع در قصاص و دیه دارد لذا قاضی باید عارف به احکام باشد اما فتوا که چنین نیست. اگر زید فهمید آقای عمرو مطالب مربوط به صوم را خوب کار کرده است مجتهد متجزی شده است در مباحث صوم، در مباحث صوم به او مراجعه می‌کند، بنابراین مقبولۀ عمر بن حنطله اولا مربوط به قضاست و ربطی به باب فتوا ندارد.
ثانیا: در باب قضاء هم مقبولۀ عمر بن حنظله معارض دارد که مشهورۀ ابی خدیجه باشد، کسی را قاضی قرار دادیم که «یعلم شئ من قضایانا» چیزی از احکام ما را بلد باشد.
ثالثا: در تنقیح ایشان می‌گویند مقبولۀ عمر بن حنظله ضعف سندی دارد بنابراین مقبوله هم هیچ ربطی به باب قضا ندارد. مشهوره هم معلوم شد که مربوط به باب قضا است لذا محقق خوئی در التنقیح فی شرح العروه می‌فرمایند سیرۀ عقلاء در رجوع به مجتهد متجزی ثابت است. ادلۀ نقلی هم یا ربطی به باب تقلید و فتوا ندارد و یا ضعف سندی دارد. بنابراین سیرۀ عقلاء رادع ندارد، به اطلاقش عمل می‌کنیم جایز است تقلید از مجتهد متجزی. این توضیح کلمات محقق خوئی.[6]
کلام محقق حکیم را در مستمسک العروه[7] و کلام تلمیذ محقق خوئی در کتاب دروس فی علم الاصول[8] را مراجعه کنید و ببینید در مورد جواز تقلید از مجتهد متجزی چه می‌فرمایند؟ ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه سی و نهم – چهارشنبه – 08/11/1399
[2] - التوبة ، الآية: 122:«وَ مَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ».
[3] - النحل ، آیۀ 43: « فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ».
[4] - وسائل الشيعة؛ ج27، ص: 147:«33448- 33- وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نُصَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ الْمُهْتَدِي وَ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ جَمِيعاً عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَا أَكَادُ أَصِلُ إِلَيْكَ أَسْأَلُكَ- عَنْ كُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي- أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ- آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ».
[5] - وسائل الشيعة، ج27، ص: 131:«33401- 20- أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتٰابَ بِأَيْدِيهِمْ- ثُمَّ يَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ ....».
[6] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 35:« و أما السيرة العقلائية فهي تقتضي جواز الرجوع إليه فيما استنبطه و إن كان قليلا غايته لانه من رجوع الجاهل إلى العالم حيث أن استنباطه و اطلاعه على بقية المسائل و عدمهما أجنبيان عما علم به و استنبطه. و هذه السيرة هي المتبعة في المقام و يأتي عند التكلم على شرائط المجتهد أن الأدلة اللفظية غير رادعة عنها بوجه». التنقيح في شرح العروة الوثقى، الاجتهادوالتقليد، ص: 85 به بعد:«ما دل على جواز التقليد، و أما ما يمكن أن يستدل به المجتهد على جواز التقليد في الشريعة المقدسة فهو أمور:
«منها»: السيرة العقلائية الممضاة بعدم الردع عنها و قد تقدمت. و هي تقتضي جواز التقليد و الإفتاء كليهما.
و «منها»: قوله عز من قائل: فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون «1» فإنها تدلنا على وجوب النفر حسب ما تقتضيه لو لا التحضيضية كما تدلنا على وجوب التفقه و الإنذار لأنهما الغاية الداعية إلى الأمر بالنفر و تدلنا أيضا على أن مطلوبية التفقه و الإنذار ليست لأجل نفسيهما. بل من جهة احتمال التحذر بواسطتهما، فالغاية من ذينك الواجبين هو التحذر عند الإنذار و حيث أن الآية مطلقة فيستفاد منها أن التحذر عقيب الإنذار واجب مطلقا سواء حصل العلم من إنذار المنذرين أم لم يحصل.
[7] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 43 به بعد:«و أما كونه مجتهداً مطلقاً: فاعتباره هو المعروف المدعى عليه الوفاق أو الإجماع فلا يصح تقليد المتجزئ. لكنه غير ظاهر الدليل. لعموم بناء العقلاء له. و كذا مشهورة أبي خديجة عن الصادق (ع): «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضائنا (قضايانا خ ل) فاجعلوه بينكم فإني قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه» «1».
و سندها لا يخلو من اعتبار. و كونها في القضاء لا يمنع من الاستدلال بها في المقام، لأن منصب القضاء منصب للفتوى و لا عكس، فما دل على عدم اعتبار شي‌ء في القاضي يدل على عدم اعتباره في المفتي».
[8] - دروس في مسائل علم الأصول جلد : 6 صفحه : 247:« كما لا يبعد أن يعتمد العاميّ و يرجع إليه فيها في تلك المسائل إذا لم يعلم مخالفة نظره لمجتهد آخر مساو له أو مجتهد مطلق- تفصيلا أو إجمالا- كما هو مقتضى أدلّة جواز التعلّم و الأخذ بمعالم الدين من العارف بها الثقة المأمون،».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بررسی حکم چهارم مجتهد متجزی
کلام در این بود که آیا تقلید از مجتهد متجزی جایز است یا نه؟
عرض شد کلمات اعلام باید بررسی شود تا بعد نظریۀ مختار را هم توضیح بدهیم.
رسیدیم به بررسی مطالب محقق خوئی، عرض شد دو نظریۀ متنافی داشتند ولی بالاخره در التنقيح في شرح العروة الوثقى که کتاب فقهی ایشان است با توضیحاتی که ذکر شد پذیرفتند جواز تقلید از مجتهد متجزی را، خلاصۀ دلیلشان هم با توضیحات مفصل سیرۀ عقلاء است و بعد ادلۀ نقلی هم رادع از این سیره نیست.
عرض می‌کنیم حداقل پنج اشکال به مطالب مبسوط ایشان وارد می‌شود که بعضی از آنها اشکالات حاشیه‌ای است.
اشکال اول: در مصباح الاصول و در التنقيح في شرح العروة الوثقى وقتی بحث از سیرۀ عقلاء بر جواز تقلید از مجتهد متجزی را داشتند، در مصباح الاصول ص 443 فرمودند سیرۀ عقلاء حجت نیست تا وقتی شارع او را امضا نکند پس ملاک حجیت سیرۀ عقلاء امضای شارع است. در التنقيح في شرح العروة الوثقى فرمودند سیرۀ عقلاء اگر ردعی از طرف شارع نرسد حجت است، سؤال ما این است که در باب سیره دو مبناست، کدام مبنا را شما قبول دارید؟ آیا سیرۀ عقلاء وقتی حجت است که از طرف شارع یک جنبۀ اثباتی باشد، این سیره را امضا کند؟ این یک مبناست این مبنای شما در مصباح الاصول. در التنقيح في شرح العروة الوثقى می‌گویید سیرۀ عقلاء با عدم ردع شارع هم حجت است، امضا لازم نیست، عدم الردع کافی است مبنای شما کدام یکی است؟ اینها با هم متفاوت می‌شود.
اشکال دوم: نسبت به ادلۀ خاص که رادع از سیره هست یا نه، بحث آیۀ ذکر را مطرح کردند « فاسئلوا اهل الذکر» در التنقيح في شرح العروة الوثقى ایشان جواب دادند، فرمودند اصلا آیۀ ذکر ربطی به بحث تقلید تعبدی در احکام شرعی ندارد، بلکه آیۀ ذکر موردش اصول دین و بحث نبوت است، لذا در بحث تقلید چرا آیۀ ذکر را مطرح می‌کنید؟
در حالی که در مصباح الاصول ص 449 تصریح می‌کنند[2]، می‌فرمایند آیۀ ذکر عام است، شامل تقلید تعبدی هم می‌شود و بعد حتی اضافه می‌کنند اینکه آیۀ کریمه در مورد خاص نازل شده که بحث نبوت و علائم پیامبر آخر الزمان است و قرآن می‌گوید بروید از اهل ذکر بپرسید، این باعث نمی‌شود که آیه اختصاص به مورد داشته یاشد بلکه «ان القرآن یجری مجری الشمس و القمر و لا يختص بزمان دون زمان و لا مکان دون مکان و لا مورد دون مورد». اگر این نکته را قبول کنیم که در مصباح الاصول کاملا بر آن تأکید می‌کنید. بنابراین آیۀ کریمه شامل تقلید در احکام شرعی می‌شود و شما قبول دارید آیۀ ذکر ظهورش حصر است، فقط از اهل ذکر بپرسید و اهل ذکر هم می‌گویید شامل مجتهد متجزی نمی‌شود کسی چهار مسأله یا ده مسأله را بلد است این اهل ذکر نیست شما می‌گویید. این بیانات را کنار هم بگذاریم آیۀ کریمه رادع سیره می‌شود، چگونه می‌گویید آیۀ ذکر رادع سیره نیست چون مربوط به نبوت است؟ در مصباح الاصول می‌فرمایید آیۀ ذکر شامل تقلید می‌شود و ظهور در حصر دارد، بنابراین آیه باید رادع سیره باشد.
اشکال سوم: شما در آیۀ نفر قبول می‌کنید که آیۀ نفر مربوط به تقلید می‌شود در احکام شرعی ولی این آیۀ نفر حصر نمی‌کند که حذر فقط باید از قول متفقه باشد، ولی نسبت به آیۀ ذکر می‌فرمایید آیۀ کریمه دال بر حصر است، فقط از اهل ذکر سؤال کنید. سؤال ما این است که در آیۀ ذکر که ادات حصر نیست، موضوع و حکم است در آیۀ نفر هم همین است، آیۀ نفر هم می‌گوید یک عده بروند فقیه و متفقه شوند تا این فقیه انذار کند و دیگران حذر کنند، چگونه آیۀ ذکر دال بر حصر است ولی آیه نفر دال بر حصر نیست؟ آیۀ نفر هم می‌گوید فقیه در دین شوند و بعد انذار کنند، اگر آیۀ نفر هم با این بیان شما حصر باشد، بر مجتهد متجزی که چهار مسأله یا ده مسأله بلد است به قول خود شما معلوم نیست فقیه در دین صدق کند لذا آیۀ نفر هم در حقیقت رادع از سیره می‌شود.
اشکال چهارم: شما وقتی می‌خواستید بیان کنید که مقبوله و مشهوره رادع از سیره نیستند، چند اشکال کردید که جلسۀ قبل مطرح شد. یک اشکال این بود که فرمودید بین مقبوله و مشهوره تعارض است، فرض کنید هر دو تقلید را شامل می‌شود و فرض کنید قضا ملازمه دارد با فتوا، فرمودید بین این دو تعارض است. مقبوله می‌گوید تقلید کنید از «العارف بالاحکام» یعنی مجتهد مطلق، مشهوره می‌گوید «یعرف شیئا من قضایانا» یک چیزی از احکام ما را بلد باشد، مجتهد متجزی هم «یعرف شیئا من قضایانا»، گفتید بین این دو تعارض است لذا تساقط می‌کنند و مقبوله نمی‌تواند مانع از سیره باشد.
عرض ما این است که در مبانی تکملۀ المنهاج خود شما یک مطلبی دارید که این تعارض بین مقبوله و مشهوره از بین می‌رود، و هم مقبوله رادع سیره می‌شود و هم مشهوره رادع سیره می‌شود و آن بیان شما این است که شما می‌فرمایید «یعرف شیئا من قضایانا» شامل مجتهد متجزی نمی‌شود به خاطر اینکه قضایا و احکام ائمه و علمشان به احکام آن قدر فراوان است، میلیاردها فروعات دارد هر چه در محاسبه بیاید که این باعث می‌شود به کسی می‌شود گفت «یعرف شیئا من قضایانا» که مثل صاحب جواهر باشد، نسبت را حساب کنیم، به مجتهد مطلق می‌توانیم بگوییم «یعلم شیئا من قضایا اهل بیت و من احکامهم» آن کسی که ده یا بیست یا صد مسأله را بلد است، او کالعدم است در مقابل علوم اهل بیت علیهم السلام.[3]
اگر این بیان شما درست باشد که حالا بعد ما بحث می‌کنیم که فهم این روایت به صورت دیگری است، اگر این درست باشد نتیجه این می‌شود هم مشهورۀ ابی خدیجه اگر در بحث تقلید کارساز باشد می‌گوید از کسی تقلید کنید که «یعلم شیئا من قضایانا» یعنی مجتهد مطلق باشد، مقبوله هم می‌گوید «العارف بالاحکام» یعنی مجتهد مطلق پس با هم تعارض ندارند و هر دو رادع سیره می‌شوند و تعارض بین این دو را خود شما برطرف کردید و دیگر تعارضی نخواهد بود.
اشکال پنجم: از یک نگاه دیگر شما با یک بیانی نسبت به مشهورۀ ابی خدیجه یک توضیحی دادید که مشهورۀ ابی خدیجه نه در بحث تقلید و نه در بحث قضاء اصطلاحی هیچ کاربری ندارد، اصلا مطلب دیگری می‌گوید و ربطی به مقبوله ندارد و در تعارض با مقبوله هم قرار نمی‌گیرد لذا مقبوله تساقط نمی‌کند و رادع سیره است.
آن بیان این است که محقق خوئی با یک بیانی می‌فرمایند مشهورۀ ابی خدیجه در مورد قاضی تحکیم است نه قاضی منصوب یعنی دو نفر که با هم اختلافی داشتند می‌توانند یک کسی را حَکَم قرار بدهند و او بینشان حکم کند و بگوید این کار را انجام بدهید و هر دو هم قبول کنند، در قاضی تحکیم اجتهاد هم شرط نیست چه برسد بگوییم اجتهاد مطلق یا متجزی، قاضی تحکیم مثل شورای حل اختلاف امروز می‌ماند، اگر مشهورۀ ابی خدیجه نسبت به قاضی تحکیم است، مقبولۀ عمر بن حنظله نسبت به قاضی منصوب است اینها ربطی به هم ندارند مقبوله قاضی منصوب را می‌گوید کسانی که می‌گویند بین قضا و فتوا ملازمه است کاملا می‌تواننند بگویند مقبوله رادع از سیره خواهد بود.
بنابراین مطالب محقق خوئی در اینکه ادلۀ خاص نمی‌تواند رادع از سیره باشد قابل قبول نیست ممکن است گفته شود ادلۀ خاص توان دارد مانع از سیره باشد.
تا اینجا کلام محقق خراسانی، محقق عراقی و محقق خوئی در جواز و عدم جواز تقلید از مجتهد متجزی ذکر کردیم و فی الجمله نقد کردیم. دو کلام دیگر را مختصر اشاره می‌کنیم مراجعه کنید و بعد وارد نظر مختار می‌شویم کلمات تلمیذ محقق خوئی، مرحوم تبریزی را در دروس فی مسائل علم الاصول[4] و مراجعه کنید مطالب محقق حکیم را در مستمسک العروه[5] را ببینید آقایان از چه دیدگاهی وارد می‌شوند در بحث جواز و عدم جواز تقلید از مجتهد متجزی؟ که ادامۀ بحث خواهد آمد.
[1] - جلسه چهلم – چهارشنبه – 29/11/1399
[2] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مكتبة الداوري) جلد : 2 صفحه : 449:«أما الآيات (فمنها)- قوله تعالى: (فاسألوا أهل الذّكر إن كنتم لا تعلمون) و (منها)- قوله تعالى: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ... إلخ و تقييد جواز العمل- بقول أهل الذّكر المستفاد من آية السؤال بصورة حصول العلم بالواقع- يدفعه الإطلاق. و كذا الحال في آية النفر. و ما ورد في بعض الروايات- من تفسير أهل الذّكر بالأئمة عليهم السلام أو بعلماء اليهود كما في بعضها الآخر- لا يضر بالاستدلال بالآية الشريفة للمقام، لما ذكرناه في بحث حجية خبر الواحد و في مقدمات التفسير:
من أن نزول الآية في مورد خاص لا يوجب اختصاصها به، بمعنى أنه لا يوجب انحصار المراد به، فان القرآن يجري مجرى الشمس و القمر. و لا يختص بمورد دون مورد، كما دلت عليه الروايات الكثيرة. و في بعضها «إن القرآن لو نزل في قوم فماتوا لمات القرآن» و هذه الروايات مذكورة في كتاب مرآة الأنوار المعروف بمقدمة تفسير البرهان، فراجع».
[3] - در مبانی تکمله منهاج من این بحث را پیدا نکردم ولی در کتاب فقه الشيعة - الاجتهاد و التقليد؛ ص: 160 نظیر همین بیان هست: «و أما عن رواية أبي خديجة فبأنه لو كانت كلمة (من) في قوله- عليه السّلام-: «يعلم شيئا من قضايانا» كما في متن التهذيب أو «من قضائنا» كما في متن الكافي و الفقيه (بيانية) فعدم صدقه على معرفة البعض ظاهرا جدا، إذ المراد حينئذ أن يعلم قضاياهم، أو قضائهم، أما على الأول فلظهور الجمع المضاف في العموم، و أما على الثاني فلعدم صدق معرفة الطبيعة- أي طبيعة قضائهم عليهم السّلام- على معرفة مسألة، أو مسألتين مثلا فإنه إذا قيل: «فلان يعرف الطب» لا يصدق ذلك مع معرفة مسألة طبّية، بلا لا بد و أن يعرف جملة معتدا بها من مسائل الطب لولا ظهورها في إرادة الكل. و إذا كانت كلمة (من) (تبعيضية) كما هو الأظهر بل لا يصح (البيانية) على رواية «قضايانا» لعدم مطابقة البيان للمبين، إذ المناسب حينئذ أن يقال أشياء من قضايانا- فلا يصدق على معرفة البعض أيضا «1» لأن مفهوم بعض الشي‌ء يختلف سعة و ضيقا باختلاف سعة المضاف إليه و ضيقه، فلا يصدق على القطرة أنه بعض ماء البحر عرفا. و بما أن علوم أهل بيت العصمة- عليهم السّلام- أبحر لا يحيط بها أحد فمعرفة بعض منها لا تكون إلا بمعرفة مقدار معتد به من أحكامهم، (و ان شئت فقل) إن مناسبة الحكم و الموضوع تمنع عن الحمل على معرفة البعض القليل، لأن منصب القضاء من مناصب الأنبياء و أوصيائهم كما في بعض الأخبار و لا يليق من يعرف قضاء واحدا أو قضائين بهذا المنصب العظيم. (فالإنصاف) أن ظهور رواية أبي خديجة في لزوم معرفة جملة معتد بها من الأحكام بحيث توجب صدق عنوان الفقيه لا ينبغي الريب فيه، فضلا عن المقبولة التي هي كالصريحة في ذلك».
[4] - دروس في مسائل علم الأصول جلد : 6 صفحه : 247:«...ثمّ إنّه لا ينبغي التأمّل في أنّ المتجزي مع اجتهاده الفعليّ في بعض المسائل كالمجتهد المطلق يجوز له العمل باجتهاده، كما هو مقتضى اعتبار العلم و الأمارة و الاصول حيث إنّ المفروض أنّ المتجزّي يعتمد في تلك المسائل على العلم و الأمارة بعد الفحص اللازم فيها، و مع فقدها يعتمد على الأصل، كما لا يبعد أن يعتمد العاميّ و يرجع إليه فيها في تلك المسائل إذا لم يعلم مخالفة نظره لمجتهد آخر مساو له أو مجتهد مطلق- تفصيلا أو إجمالا- كما هو مقتضى أدلّة جواز التعلّم و الأخذ بمعالم الدين من العارف بها الثقة المأمون، و لا يبعد نفوذ قضائه أيضا فيما حصّله من أحكام الوقائع و كيفيّة الحكم المعتبر، حيث يعمّه قوله (عليه السلام): يعلم شيئا من قضاياهم و يروى أحاديثهم و ينظر في حلالهم و حرامهم، إذا كان بمقدار معتدّ به، لا مثل استنباط مسائل قليلة معدودة كما لا يخفى».
[5] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 43 به بعد:«و أما كونه مجتهداً مطلقاً: فاعتباره هو المعروف المدعى عليه الوفاق أو الإجماع فلا يصح تقليد المتجزئ. لكنه غير ظاهر الدليل. لعموم بناء العقلاء له. و كذا مشهورة أبي خديجة عن الصادق (ع): «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضائنا (قضايانا خ ل) فاجعلوه بينكم فإني قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه» «1».
و سندها لا يخلو من اعتبار. و كونها في القضاء لا يمنع من الاستدلال بها في المقام، لأن منصب القضاء منصب للفتوى و لا عكس، فما دل على عدم اعتبار شي‌ء في القاضي يدل على عدم اعتباره في المفتي.
و دعوى: أن ما يعلم من المعصوم ليس من الاجتهاد، و لم يكونوا يحتاجون في تلك الأزمنة إلى الاجتهاد. كما ترى! و لا سيما و ان ذلك يمنع من التمسك بالنصوص على نفوذ القضاء، لاشتراك الجميع في الاشكال المذكور. و مثلها في الاشكال دعوى معارضتها بمقبولة عمر بن حنظلة: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث .. (الى أن قال): قال (ع) ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإني قد جعلته عليكم حاكماً ..» لظهور قوله (ع): «حلالنا و حرامنا .. و أحكامنا» في العموم...»
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در جواز تقلید از مجتهد متجزی بود.
نظریۀ محقق خراسانی، محقق عراقی و محقق خوئی قدس الله ارواحهم الزکیه را توضیح دادیم و نقد کردیم. قبل از اشاره به نظر مختار دو نظر دیگر را هم به صورت مختصر اشاره می‌کنیم و رد می‌شویم.
نظریۀ اول: مرحوم تبریزی در دروس فی مسائل علم الاصول ج 5 ص 142 بعد از اینکه فی الجمله جواز تقلید از مجتهد متجزی را می‌پذیرند و سیرۀ عقلاء را مطرح می‌کنند الا اینکه جواز تقلید را از متجزی را به دو قید مقید می‌کنند.
قید اول: به شرطی رجوع به مجتهد متجزی جایز است که مجتهد متجزی دیگری که مساوی با اوست مخالف با او نباشد، مخالفت هم چه مخالفت تفصیلی در خود این حکم یا مخالفت اجمالی مثلا در مبنا بود، این مجتهد متجزی روایتی را که وثاقت راوی به نقل ابن ابی عمیر است نقل کرده است و فتوا داده است، متجزی دیگر مبنا را قبول ندارد خلاف او فتوا داده است. ولی اگر مجتهد متجزی دیگری باشد که اعلم از او باشد که به هیچ وجه تقلید از این مجتهد متجزی جایز نیست.
قید دوم: این است که می‌فرمایند در صورتی از مجتهد متجزی جواز تقلید هست که علم نداشته باشیم به مخالفت مجتهد مطلق با او، اگر علم داشتیم به مخالفت مجتهد مطلق با این متجزی، تقلید از متجزی جایز نیست.[2]
عرض ما این است که هم در اصل مبنای ایشان که فی الجمله جواز تقلید از مجتهد متجزی است اشکال وارد است البته طبق مبانی خودشان و الا ما قبول داریم جواز تقلید از متجزی را و هم در این دو قیدی که ایشان مطرح می‌کنند اشکال وارد است.
اما اصل مبنای ایشان در جواز تقلید از مجتهد متجزی دلیلشان سیرۀ عقلاء و سیرۀ متشرعۀ ممضاۀ از طرف شارع است، و امضای سیرۀ عقلاء را با روایات خاص می‌دانند. سؤال ما از ایشان این است که روایات خاص مورد نظر شما یا مقبولۀ عمر بن حنظله هست که موضوع در آن «العارف بالاحکام» است و این «الاحکام» جمع محلی به لام مفید عموم است و متجزی را شامل نمی‌شود چگونه شامل متجزی می‌دانید و می‌گویید این روایت امضای سیرۀ عقلاست؟ یک سری روایات خاص را که شما اشاره می‌کنید که ارجاع به افراد خاصی است قطعا آن ارجاعات شامل متجزی نمی‌شود. مثلا در این روایات ارجاع داده شده است به یونس بن عبدالرحمن، یونس کسی است که در روایات داریم و در نقلها، علوم اهل بیت علیهم السلام به چهار نفر ختم شده است یکی از آنها یونس بن عبدالرحمن است، یونس می‌گوید «صمت عِشْرِينَ سَنَةً وَ سَأَلْتُ عِشْرِينَ سَنَةً ثُمَّ أَجَبْتُ.»[3]، 20 سال فقط گوش کردم و هیچ حرف نزدم، بعد هم 20 سال سؤال کردم و بعد شروع کردم مسأله جواب دادن، درست وضعیت امروز ماست که با دین مردم چگونه بازی می‌کنیم؟ (با یک صدای خوش که روضه می‌خواند در همۀ امور دین دخالت می‌کند و گویا علامۀ دهر است و این مایۀ تأسف است برای روحانیت،) یکی ارجاع به یونس بن عبدالرحمن است می‌شود بگوییم این ارجاع شامل مجتهد متجزی هم می‌شود؟ ارجاع به محمد بن مسلم است،
سؤال ما از مرحوم تبریزی این است که روایاتی را که امضای سیرۀ عقلاء می‌دانید آیا به صورتی هست که تقلید مجتهد متجزی را شامل شود یا نه؟
اما دو قیدی که ایشان ذکر کرده اند قید اول فرمودند در صورتی تقلید از مجتهد متجزی درست است که متجزی مساوی مخالف نباشد و الا تقلید از هیچ کدام جایز نیست. عرض ما این است که ایشان در ص 188 یک بحثی را بیان می‌کنند اگر دو مجتهد مخالف باشند در فتوا، مثلا دو مجتهد مطلق در فتوا مخالف باشند چه باید کرد؟ ایشان می‌فرمایند ادلۀ لفظی حجیت قول فقیه که شامل دو فتوای متخالف نمی‌شود این تناقض لازم می‌آید مثل ادلۀ حجیت خبر واحد که شامل دو خبر متعارض نمی‌شود، اینجا امر دائر است که آیا بر مقلد احتیاط و موافقت قطعی لازم باشد؟ ما می‌دانیم شارع این احتیاط را از مردم نخواسته است عسر و حرج و مشکلات دیگری پیش می‌آید، یا موافقت احتمالی را خواسته است وقتی موافقت قطعی نشد موافقت احتمالی، موافقت احتمالی به تخییر بین این دو است، فتوای هر مجتهد را گرفتی عمل کن، سؤال ما از ایشان این است که در مجتهد متجزی هم شما بگویید دو مجتهد متجزی مساوی با هم مخالفند موافقت قطعی مشکل است موافقت احتمالی هم به تخییر بین این دو است. چرا شما می‌گویید اگر مجتهد متجزی، متجزی مخالف مساوی داشت دیگر از او تقلید نکنید. پس این قید اول شما قابل قبول نیست.
اما قید دومی که بیان کردید تقلید از مجتهد متجزی وقتی صحیح است که مجتهد مطلق مخالف نباشد، ما محمل صحیحی برای این مطلب شما پیدا نکردیم، اگر کسی اینگونه فرض کند که مجتهد مطلق همیشه اعلم از متجزی است در بحث اعلمیت می‌رسیم یعنی چه؟ مثلا کسانی که می‌گویند ملاک اعلمیت کثرت اطلاع بر مسائل فقهی مختلف و تطبیق بر اشباه و نظائر است، ممکن است آنها بگویند مجتهد مطلق اعلم از متجزی است. اما شما که مبنای شما در اعلمیت چنانچه مطرح خواهیم کرد در ص 175 کتاب هم اشاره می‌کنید می‌گویید اعلمیت یعنی قویتر بودن فرد در قواعد اصولی که فقیه در مقام استنباط به کار می‌برد، شما ملاک اعلمیت را این می‌دانید اگر ملاک این باشد ممکن است مجتهد متجزی باشد در همان باب خاص قواعد اصولی را بسیار بیشتر از مجتهد مطلق آموخته باشد و مهارتش بیشتر باشد، لذا طبق مبنای شما اعلم او باشد، اگر فرض چنین است شما چگونه می‌گویید که با وجود مجتهد مطلق تقلید از مجتهد متجزی صحیح نیست؟
نتیجه: هر دو قیدی را که مرحوم تبریزی اشاره کردند به نظر ما قابل قبول نمی‌باشد.
جلسۀ بعد نظر محقق حکیم [4] را مختصر اشاره کنیم و بعد نظر مختار را توضیح بدهیم و جمع بندی کنیم.
[1] - جلسه چهل و یکم – چهارشنبه – 06/12/1399
[2] - دروس في مسائل علم الأصول جلد : 6 صفحه : 247:«...ثمّ إنّه لا ينبغي التأمّل في أنّ المتجزي مع اجتهاده الفعليّ في بعض المسائل كالمجتهد المطلق يجوز له العمل باجتهاده، كما هو مقتضى اعتبار العلم و الأمارة و الاصول حيث إنّ المفروض أنّ المتجزّي يعتمد في تلك المسائل على العلم و الأمارة بعد الفحص اللازم فيها، و مع فقدها يعتمد على الأصل، كما لا يبعد أن يعتمد العاميّ و يرجع إليه فيها في تلك المسائل إذا لم يعلم مخالفة نظره لمجتهد آخر مساو له أو مجتهد مطلق- تفصيلا أو إجمالا- كما هو مقتضى أدلّة جواز التعلّم و الأخذ بمعالم الدين من العارف بها الثقة المأمون، و لا يبعد نفوذ قضائه أيضا فيما حصّله من أحكام الوقائع و كيفيّة الحكم المعتبر، حيث يعمّه قوله (عليه السلام): يعلم شيئا من قضاياهم و يروى أحاديثهم و ينظر في حلالهم و حرامهم، إذا كان بمقدار معتدّ به، لا مثل استنباط مسائل قليلة معدودة كما لا يخفى».
[3] - رجال الكشي؛ ص: 485:«918 وَ قَالَ الْعُبَيْدِيُّ: سَمِعْتُ يُونُسَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ يَقُولُ: رَأَيْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يُصَلِّي فِي الرَّوْضَةِ بَيْنَ الْقَبْرِ وَ الْمِنْبَرِ وَ لَمْ يمكنني [يُمْكِنِّي أَنْ أَسْأَلَهُ عَنْ شَيْ‌ءٍ، قَالَ، وَ كَانَ لِيُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ أَرْبَعُونَ أَخاً يَدُورُ عَلَيْهِمْ فِي كُلِّ يَوْمٍ مُسَلِّماً، ثُمَّ يَرْجِعُ إِلَى مَنْزِلِهِ فَيَأْكُلُ وَ يَتَهَيَّأُ لِلصَّلَاةِ، ثُمَّ يَجْلِسُ لِلتَّصْنِيفِ وَ تَأْلِيفِ الْكُتُبِ، وَ قَالَ يُونُسُ: صمت عِشْرِينَ سَنَةً وَ سَأَلْتُ عِشْرِينَ سَنَةً ثُمَّ أَجَبْتُ».
[4] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 43 به بعد:«و أما كونه مجتهداً مطلقاً: فاعتباره هو المعروف المدعى عليه الوفاق أو الإجماع فلا يصح تقليد المتجزئ. لكنه غير ظاهر الدليل. لعموم بناء العقلاء له. و كذا مشهورة أبي خديجة عن الصادق (ع): «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضائنا (قضايانا خ ل) فاجعلوه بينكم فإني قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه» «1».
و سندها لا يخلو من اعتبار. و كونها في القضاء لا يمنع من الاستدلال بها في المقام، لأن منصب القضاء منصب للفتوى و لا عكس، فما دل على عدم اعتبار شي‌ء في القاضي يدل على عدم اعتباره في المفتي.
و دعوى: أن ما يعلم من المعصوم ليس من الاجتهاد، و لم يكونوا يحتاجون في تلك الأزمنة إلى الاجتهاد. كما ترى! و لا سيما و ان ذلك يمنع من التمسك بالنصوص على نفوذ القضاء، لاشتراك الجميع في الاشكال المذكور. و مثلها في الاشكال دعوى معارضتها بمقبولة عمر بن حنظلة: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث .. (الى أن قال): قال (ع) ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإني قد جعلته عليكم حاكماً ..» لظهور قوله (ع): «حلالنا و حرامنا .. و أحكامنا» في العموم...»
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا تقلید از مجتهد متجزی جایز است یا نه؟
مطالب محقق خراسانی، محقق عراقی، محقق خوئی و مرحوم تبریزی را نقل کردیم و نقد کردیم.
امروز ابتدا اشارۀ مختصری به کلام محقق حکیم در مستمسک العروه داشته باشیم و بعد نظریۀ مختار را به صورت خلاصه اشاره کنیم و بحث را تمام کنیم.
مطالب محقق حکیم را به تفصیل در مطلب بعدی که آیا منصب قضاء برای مجتهد متجزی جعل شده است یا نه؟ بررسی می‌کنیم ولی اینجا به صورت خلاصه مطلبی که مربوط به این بحث است را اشاره می‌کنیم. در مستمسک العروه ج 1 ص 43 در شرائط مقلد و کسی که می‌شود از او تقلید کرد، محقق حکیم می‌فرمایند معروف این است که در مقلَد اجتهاد مطلق شرط است و ادعای اجماع هم شده است ولی دلیل بر این مدعا روشن نیست لذا میل پیدا می‌کنند که تقلید از مجتهد متجزی درست است. یک توضیحی دارند، می‌فرمایند از طرفی بناء عقلاء بر رجوع جاهل به عالم اطلاق دارد چه عالم متجزی باشد و یا مطلق باشد، مشهورۀ ابی خدیجه هم شامل متجزی می‌شود، «یعلم شیئا من قضایانا» چیزی از احکام ما را بداند، لذا می‌شود گفت رجوع به مجتهد متجزی صحیح است. بعد دو سؤال در کلام ایشان مطرح می‌شود.
سؤال اول: مشهورۀ ابی خدیجه «یعلم شئیا من قضایانا» مربوط به قضا هست چگونه در فتوا به آن تمسک می‌کنید؟
جواب می‌دهند و می‌فرمایند منصب قضا، منصب فتوا هم هست، هر چه در قضا معتبر باشد در فتوا هم معتبر است، حداقل از این طرف ملازمه است، لذا اگر قاضی می‌تواند متجزی باشد، مفتی هم می‌تواند مجتهد متجزی باشد.
سؤال دوم: می‌فرمایند مشهورۀ ابی خدیجه معارض است با مقبولۀ عمر بن حنظله، در مقبولۀ عمر بن حنظله آمده است «عارفا باحکامنا» و «احکامنا» مراد مجتهد مطلق است، با این تعارض چه کار می‌کنید؟
در پرانتز عرض می‌کنم محقق خوئی تعارض را برطرف کردند با حمل مشهوره بر مقبوله، ایشان فرمودند «یعلم شئیا من قضایانا» احکام ائمه آن قدر فراوان است که «شیئا من قضایانا» یعنی شیخ طوسی و صاحب جواهر، لذا «یعلم شیئا من قضایانا» یعنی مجتهد مطلق و مشهوره را بر مقبوله حمل کردند. محقق حکیم در مقام جمع بر عکس رفتار می‌کنند ایشان مقبوله را بر مشهوره حمل می‌کنند. می‌فرمایند «العارف بالاحکام» یعنی «العارف ببعض الاحکام»، توضیحش در بحث بعدی خواهد آمد.
لذا ایشان نتیجه می‌گیرند که مشهورۀ ابی خدیجه می‌گوید همین قدر بعضی از احکام را داشته باشد می‌تواند قاضی باشد و می‌تواند مفتی باشد، مقبوله هم همین را می‌گوید «العارف ببعض الاحکام»، لذا عارف به بعضی از احکام هم می‌تواند قاضی باشد و هم می‌تواند مفتی باشد تعارض را اینگونه بر طرف می‌کنند. لذا نتیجه می‌گیرند به حکم بنای عقلاء و مشهورۀ ابی خدیجه تقلید از مجتهد متجزی اگر اجماعی بر خلاف نداشته باشیم درست است.[2]
فعلا ما دو نکته را به محقق حکیم عرض می‌کنیم:
نکتۀ اول: ایشان در ادلۀ نقلی محور جواز تقلید از مجتهد متجزی را مشهورۀ ابی خدیجه دانستند، و مقبوله را هم با یک تمحلاتی حمل بر مشهوره می‌کنند. ما در بحث بعدی توضیح می‌دهیم تمسک به مشهورۀ ابی خدیجه در خود باب قضا مشکل دارد چه برسد به باب فتوا، که توضیحات آن در بحث بعدی خواهد آمد.
نکتۀ دوم: فرض کنید مشهورۀ ابی خدیجه در باب قضا تمام باشد، به چه دلیل شما حکم باب قضا را به باب فتوا سرایت می‌دهید که هر چیزی در باب قضا مفروض باشد همان در باب فتوا مفروض است؟ و عجیب است از ایشان در ص 29 مستمسک العروه برخی از علما برای باب افتاء به مقبولۀ عمر بن حنظله تمسک کرده‌اند ایشان می‌فرمایند مقبوله به قرینۀ تنازع که در آن آمده است، «رجلان اختلفا» ظهور در حکم فاصل خصومت دارد و شامل فتوا نمی‌شود، بعد اینگونه می‌گویند « و إلحاق الفتوى به لعدم القول بالفصل غير ظاهر»[3]، ما فتوا را ملحق کنیم به قضا از باب عدم قول به فصل این روشن نیست و قابل قبول نیست، آن وقت شما در مشهوره که آن هم مربوط به قضاست چگونه شامل فتوا می‌دانید؟ اصل مدعا و دلیل ایشان قابل مناقشه است.
بعد از اینکه مطالب و ادلۀ و آراء اعلام بررسی و نقد شد، عرض ما این است که «الحق انه یجوز الرجوع الی المجتهد المتجزی کالمجتهد المطلق بلا فرق بینهما» بلکه واجب است رجوع به مجتهد متجزی اگر احراز شد یا احتمال دادیم اعلمیت مجتهد متجزی را و جایز نیست رجوع به متجزی اگر علم داشته باشیم مفضول است و اعلم از او وجود دارد، حالا اعلم چه مجتهد مطلق باشد یا متجزی دیگری باشد.
توضیح مطلب: اشکالاتی که در جواز رجوع به مجتهد متجزی بود یا از جهت عدم مقتضی بود که محقق خراسانی می‌فرمود. یا به جهت وجود مانع بود که جمعی مثل محقق خوئی در مصباح الاصول می‌فرمودند هر چند در تنقیح العروه خلاف این را می‌گفتند. و به نظر ما هر دو مردود است نه در وجود مقتضی شبهه است و نه در وجود مانع، اما اینکه مقتضی ندارد رجوع به متجزی، خلاصۀ آن کلام محقق خراسانی بود که ایشان فرمودند سیره دلیل لبی است و قدر متیقن دارد و قدرمتیقنش رجوع به عالم مطلق است، نسبت به متجزی شک داریم و نمی‌توانیم به سیره عمل کنیم.
ما توضیح دادیم که به هیچ وجه این شبهۀ عدم اقتضاء وارد نیست، بنای عقلا شخصی را که در یک موضوعی متخصص می‌دانند هر چند در یک مسأله و فرض این است که مقدمات دیگری که این فرد بلد نیست دخیل در این مسأله نمی‌دانند بدون شبهه به او رجوع می‌کنند و اصلا در عرف انبوه مواردی که عقلاء به آنها مراجعه می‌کنند متجزی هستند، مطلق نداریم. نجاری که فقط در نجاری وارد است یا تعمیر کار ماشین که در یک قسمت ماشین وارد است. این روشن است و جای هیچ شک و تردیدی در آن نیست لذا سیرۀ عقلاء در رجوع به متجزی است بدون شبهه.
اما موانعی که محقق خوئی و بعضی دیگر ذکر کردند، عمده مانعشان ادلۀ خاص بود مثل مقبولۀ عمر بن حنظله که «العارف بالاحکام» مثل روایات ارجاع به یونس بن عبدالرحمن و زراره که می‌گفتند اینها مجتهد مطلق هستند، ما قبلا اشاره کرده‌ایم و در باب تقلید مفصل توضیح خواهیم داد که هفت طائفه روایت داریم که در باب تقلید به این هفت طائفه تمسک شده است، بسیاری از اینها اصلا ربطی به باب تقلید ندارد، حجیت خبر واحد و نقل روایت است. آن ادلۀ خاصی هم که مربوط به فتواست رادع بنای عقلا نمی‌شود، بعضی از روایات هم مربوط به قضا است که در بحث بعدی به تفصیل ذکر می‌کنیم آنها هم ربطی به فتوا ندارد لذا هم سیرۀ عقلاء حتی سیرۀ متشرعه بر جواز رجوع به مجتهد متجزی است.
ان قلت: که بنای عقلاء منوط به امضای شارع است، عدم الردع کافی نیست چگونه شما امضای شارع را از این بنای عقلاء استفاده می‌کنید، امضای شارع از کجا؟
تفصیل کلام در بحث تقلید اما مختصرا اشاره می‌کنیم که ما معتقدیم ادله بر امضای سیره هم وجود دارد مثلا این روایت را ببینید شیخ کلینی در باب نکاح متعه به سند معتبر از اسماعیل بن فضل هاشمی «6- عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمُتْعَةِ فَقَالَ الْقَ عَبْدَ الْمَلِكِ بْنَ جُرَيْجٍ فَسَلْهُ عَنْهَا فَإِنَّ عِنْدَهُ مِنْهَا عِلْماً ....»[4]، تعلیل را دقت کنید، می‌گوید «فان عنده منها علما» از این تعلیل استفاده می‌کنیم اگر کسی عالم به مطلبی بود مراجعۀ به او مجاز است، تفصیل بیشتر در بحث تقلید خواهد آمد.
لذا به نظر ما سیرۀ عقلاء مسلم بر رجوع به متجزی است و این سیره ممضاۀ در نزد شارع هم هست.
لذا حق در مسأله جواز رجوع به مجتهد متجزی است. بررسی ادلۀ خاص در بحث تقلید و حکم بعد خواهد آمد.
آخرین حکم نسبت به مجتهد متجزی این است که آیا منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده است یا نه؟ ان شاء الله بعد از تعطیلات نوروز خواهد آمد.
[1] - جلسه چهل و دوم – چهارشنبه – 13/12/1399
[2] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 43 تا 45:«و أما كونه مجتهداً مطلقاً: فاعتباره هو المعروف المدعى عليه الوفاق أو الإجماع فلا يصح تقليد المتجزئ. لكنه غير ظاهر الدليل. لعموم بناء العقلاء له. و كذا مشهورة أبي خديجة عن الصادق (ع): «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضائنا (قضايانا خ ل) فاجعلوه بينكم فإني قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه».
و سندها لا يخلو من اعتبار. و كونها في القضاء لا يمنع من الاستدلال بها في المقام، لأن منصب القضاء منصب للفتوى و لا عكس، فما دل على عدم اعتبار شي‌ء في القاضي يدل على عدم اعتباره في المفتي.
و دعوى: أن ما يعلم من المعصوم ليس من الاجتهاد، و لم يكونوا يحتاجون في تلك الأزمنة إلى الاجتهاد. كما ترى! و لا سيما و ان ذلك يمنع من التمسك بالنصوص على نفوذ القضاء، لاشتراك الجميع في الاشكال المذكور. و مثلها في الاشكال دعوى معارضتها بمقبولة عمر بن حنظلة: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث .. (الى أن قال): قال (ع) ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإني قد جعلته عليكم حاكماً ..» لظهور قوله (ع): «حلالنا و حرامنا .. و أحكامنا» في العموم... وجه الاشكال: أن قوله (ع):«روى حديثنا»ليس المراد منه كل حديث لهم (ع) فان ذلك مقطوع بخلافه، لتعذر ذلك، و لا سيما في زمان صدور الرواية، فيمتنع أخذه شرطاً في القضاء، فيتعين أن يكون المراد أحاديثهم عليهم السلام في الجملة، فيكون المراد من قوله (ع): «و نظر في حلالنا و حرامنا» أنه نظر في الحلال و الحرام اللذين تضمنتهما الأحاديث التي رواها، لا عموم الحلال و الحرام، و كذلك المراد من أحكامهم (ع) يعني: الاحكام التي عرفها بعد النظر في الحلال و الحرام اللذين تضمنتهما الأحاديث، فيتعين أن يكون المراد بعض الاحكام لا جميعها. مضافا الى الإجماع على عدم اعتبار رواية جميع أحاديثهم و لا النظر في جميع حلالهم و حرامهم، حتى من القائلين باعتبار الاجتهاد المطلق لاجتزائهم بالنظر في الجملة. فيتعين حمل الحديث و الحلال و الحرام على الجنس الصادق على البعض و هكذا الحال في معرفة أحكامهم. و حمل المعرفة على الملكة- كما يدعيه القائلون باعتبار الاجتهاد المطلق- مع أنه خلاف ظاهر المعرفة- تفكيك بين فقرات الرواية، يأباه سياقها. فلاحظ و تأمل. و لو أغمضنا النظر عن ذلك كله فلا أقل من عدم صلاحية المقبولة لمعارضة رواية أبي خديجة، لإمكان حملها على ما لا ينافيها عرفا، فيتعين في مقام الجمع العرفي بينهما، و يكون العمل على ظاهر رواية أبي خديجة بلا مانع.»
[3] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج1، ص: 29:«فإنها- بقرينة التنازع الذي لا يكون إلا مع العلم حقيقة أو تعبداً، و بقرينة ما في ذيلها من الرجوع إلى المرجحات الداخلية و الخارجية- ظاهرة في الحكم الفاصل للخصومة، و لا تشمل الفتوى. و إلحاق الفتوى به لعدم القول بالفصل غير ظاهر. مع أن ظهورها في جواز فصل الخصومة بالحكم الصادر من الحكام المتعددين مما يظهر من الأصحاب عدم جواز العمل به، لاعتبار الوحدة في القاضي عندهم ظاهراً. فلاحظ و تأمل».
[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 451.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
حکم پنجم: آیا منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده است یا نه؟
عرض شد که نسبت به مجتهد مطلق پنج حکم بود که پس از موضوع شناسی بررسی شد و نظریات مطرح شد. در رابطه با مجتهد متجزی هم پنج حکم مطرح بود که پس از موضوع شناسی مجتهد متجزی چهار حکم از این احکام پنجگانه بررسی شد و نظریه انتخاب شد.
این چهار حکم عبارت بود از حکم اول: اینکه آیا مجتهد متجزی در مسائلی که استنباط کرده است جایز است به رأی خودش عمل کند یا جایز نیست؟ که بررسی شد و نتیجه گرفتیم.
حکم دوم: آیا در این مسائل مستنبطه توسط مجتهد متجزی، رجوعش به غیر و عمل نکردن به نظر خودش جایز است یا نه؟ که بررسی شد.
حکم سوم: آیا اعلام فتوای خودش در مباحثی که استنباط کرده است جایز است یا نه؟ که بحث و بررسی شد و نتیجه گرفتیم.
حکم چهارم: آیا مراجعۀ غیر به مجتهد متجزی و تقلید از او در مباحثی که او استنباط کرده است جایز است یا نه؟ این چهار حکم مفصل بررسی شد و نتیجه گرفتیم.
حکم پنجم: آیا منصب قضا برای مجتهد متجزی از طرف شارع مقدس جعل شده است یا نه منصب قضا فقط از آن مجتهد مطلق است؟
بررسی این حکم پنجم ضمن اینکه خودش مبتلابه است، فوائد مهمی هم در بردارد.
توضیح حکم پنجم: چنانچه در گذشته مبسوط مطرح شده است اصل عدم ولایۀ احد علی احد است، و قضاوت بما اینکه تضییق ایجاد می‌کند برای افراد، نوعی ولایت است. قاضی حکم می‌کند این منزلی که ادعا می‌کنی ملک تو نیست واگذار کن به فلانی، قاضی حکم می‌کند که ورثه پنج تا نیستند و این فرد ششم هم جزء ورثه است، لذا اموال به آن پنج نفر کمتر می‌رسد، قاضی حکم می‌کند با توجه با خصوصیات و شرائط این زن باید از شوهرش جدا شود، پس قضاوت چون تضییق و ایجاد محدودیت برای دیگران است نوعی ولایت خاص بر دیگران حساب می‌شود، آیا چنانچه مجتهد مطلق به ادلۀ خاص منصب قضاوت برای او جعل شده است آیا منصب قضاوت برای مجتهد متجزی هم جعل شده است و حق تصدی این منصب را دارد یا نه؟ و اگر دارد به چه دلیل؟
دو نکته را اشاره کنیم و بعد وارد بررسی اصل بحث شویم.
نکتۀ اول: روش معهود ما در مباحث اجتهاد و تقلید ابتدا ذکر نظر محقق خراسانی در کفایۀ الاصول است و بعد بررسی آن نظر و انظار متأخرین، لذا اشاره می‌کنیم پس از اینکه محقق خراسانی جواز تقلید از مجتهد متجزی را مشکل دانستند بعد می‌فرمایند «و اما جواز حکومته و نفوذ فصل حکومته فاشکل»[2] در جواز تقلید از مجتهد متجزی فرمودند مشکل است، حالا می‌فرمایند تصدی کند منصب قضا را مشکلش بیشتر است. بعد یک تفصیلی در مسأله قائل می‌شوند می‌فرمایند مجتهد متجزی بر دو قسم است، گاهی بالفعل مسائل کمی را استنباط کرده است، یک یا دو یا ده مسأله را و گاهی مجتهد متجزی کمیت معتنابهی از مسائل را استخراج کرده است، اگر کمیت معتنابهی را استخراج کرده بود، «العارف بالاحکام» بر او صدق می‌کند منصب قضا برای او جعل شده است. در مجتهد انسدادی حکم هم محقق خراسانی نظیر این مطلب را با یک بیان دیگری فرمودند. فرمودند مجتهد انسدادی حکمی بعضی از مسائل را با اخبار متواتر و بعضی را با اجماعات و بعضی را با ضرورت حکمش را به دست آورده است لذا کمیتی از احکام را مجتهد انسدادی از ادله به دست آورده است نه با ظن به حکومت لذا عارف به احکام بر او صدق می‌کند اینجا هم با یک تفصیل در مجتهدی متجزی که کمیتی از احکام را استنباط کرده، می‌گویند عارف به احکام صدق می‌کند، لذا منصب قضا را می‌تواند متصدی شود.
نکتۀ دوم: محور بحث در باب قضا چنانچه در بحثهای قبلی هم اشاره کردیم، دو روایت است یکی مقبولۀ عمر بن حنظله است و دیگری مشهورۀ ابی خدیجه است. در مشهورۀ ابی خدیجه قبلا اشاره کردیم دو نسخه است، «یعلم شیئا من قضایانا» طبق یک نسخه و نسخۀ دوم «یعلم شیئا من قضائنا» پس در مشهورۀ ابی خدیجه منصب قضا برای کسی جعل شده است برای کسی که «یعلم شیئا من قضائنا» یا «یعلم شیئا من قضایانا»، در مقبوله موضوع برای منصب قضا «العارف بالاحکام» است اینجا یک تنافی بین مقبوله و مشهوره به وجود می‌آید حالا به هر دو لسان مشهوره است این تنافی با مقبوله هست یا به یک لسانش که «یعلم شیئا من قضائنا» باشد.
تمام نظریه در این مبحث برمی‌گردد به اینکه کیفیت تعامل فقیه و اصولی با این دو روایت چگونه است؟ نتیجۀ کیفیت تامل می‌شود فتوای او در حکم پنجم.
مثلا بعضی از علما به خاطر اختلاف نسخ مشهورۀ ابی خدیجه او را از حجیت ساقط می‌دانند کیفیت آن خواهد آمد. برای ایشان تنها یک دلیل باقی می‌ماند، مقبولۀ عمر بن حنظله که در مقبوله موضوع برای قاضی «العارف بالاحکام» است حالا العارف بالاحکام مجتهد متجزی را شامل می‌شود یا نه و کدام مجتهد متجزی یا اصلا شامل نمی‌شود؟
بعضی از اعلام مشهوره را توجه می‌کنند در اختلاف نسخ مشهوره می‌فرمایند «یعلم شیئا من قضایانا» درست است نه «یعلم شیئا من قضائنا» بعد بین مقبولۀ عمر بن حنظله و مشهورۀ ابی خدیجه که «یعلم شیئا من قضایانا» نسبت سنجی می‌کنند مشهوره را به صورتی تفسیر می‌کنند که مطابق مقبوله شود و بعد نتیجه می‌گیرند هم مشهورۀ ابی خدیجه «یعلم شیئا من قضایانا» و هم مقبولۀ عمر بن حنظله فقط شامل مجتهد مطلق است لذا منصب قضا فقط از آن مجتهد مطلق است.
ممکن است کسی بگوید ترجیح با نسخۀ «شیئا من قضائنا» است و بعد بین مشهوره و مقبوله نسبت سنجی کند و بعد نتیجه گیری کند. ممکن است کسی هر دو نسخۀ مشهوره ابی خدیجه را معتبر بداند و بگوید هر دو نسخه دلالت می‌کند که مجتهد متجزی می‌تواند منصب قضا را داشته باشد و بعد با مقبولۀ عمر بن حنظله تعارض می‌کند و تساقط می‌کند، باید سراغ سایر ادله برویم. و ممکن است چنین گفته شود کما قیل همانگونه که بعضی از اعلام گفته‌اند که مشهورۀ ابی خدیجه اصلا ربطی به جعل منصب قضا از طرف شارع مقدس برای مجتهد ندارد و مشهورۀ ابی خدیجه مربوط به قاضی تحکیم است و در قاضی تحکیم اصلا اجتهاد شرط نیست چه تجزی و غیر تجزی، و در نصب قاضی یک روایت بیشتر نداریم و آن هم مقبوله است که آن هم دلالت می‌کند منصب قضا برای مجتهد مطلق جعل شده است. این نگاه‌های مختلف که در مورد این دو روایت وجود دارد.
بعد از این نگاه کلی ما وارد می‌شویم چند نظریۀ مهم را در نگاه به این دو روایت بررسی و نقد می‌کنیم و بعد نظر مختار را بیان می‌کنیم تا به نتیجه برسیم.
اولین نظریه، نظریۀ محقق خوئی است در مبانی تکملۀ المنهاج جلد 1 صفحه 8 نظر ایشان را مراجعه کنید تا به بررسی آن برسیم[3].
[1] - جلسه چهل و سوم – چهارشنبه – 29/02/1400
[2] - كفاية الأصول جلد : 1 صفحه : 467:« وأما جواز حكومته ونفوذ فصل خصومته فأشكل ، نعم لا يبعد نفوذه فيما إذا عرفّ جملة معتدة بها واجتهد فيها ، بحيث يصحّ أن يقال في حقه عرفاً إنّه ممن عرفّ أحكامهم ، كما مرّ في المجتهد المطلق المنسد عليه باب العلم والعلمي في معظم الأًحكام».
[3] - مباني تكملة المنهاج؛ ج41موسوعة، ص: 8:«(3) أمّا القاضي المنصوب: فيعتبر فيه الاجتهاد بلا خلاف و لا إشكال بين الأصحاب، و ذلك لأنّ القضاء كما عرفت واجب كفائي، لتوقّف حفظ النظام عليه، و لا شكّ في أنّ نفوذ حكم أحد على غيره إنّما هو على خلاف الأصل، و القدر المتيقّن من ذلك هو نفوذ حكم المجتهد، فيكفي في عدم نفوذ حكم غيره الأصل، بعد عدم وجود دليل لفظي يدلّ على نصب القاضي ابتداءً ليتمسّك
بإطلاقه.
و ما استدلّ به على ذلك من الروايات التي منها ما رواه الشيخ الصدوق (قدس سره) بإسناده عن إسحاق بن يعقوب من التوقيع: «أمّا ما سألت عنه أرشدك اللّٰه و ثبّتك إلى أن قال: و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم، و أنا حجّة اللّٰه» الحديث «1».
فهي على تقدير تماميّتها و الإغماض عن ضعف إسنادها لا تعمّ غير العالم المتمكّن من استنباط الأحكام من الكتب و السنّة.
هذا، و قد يستدلّ على نصب القاضي ابتداءً و لزوم كونه مجتهداً بمقبولة عمر ابن حنظلة، قال: سألت أبا عبد اللّٰه (عليه السلام) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان و إلى القضاة، أ يحلّ ذلك؟ «قال: من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل فإنّما تحاكم إلى الطاغوت، و ما يحكم له فإنّما يأخذ سحتاً و إن كان حقّا ثابتاً له، لأنّه أخذه بحكم الطاغوت، و ما أمر اللّٰه أن يكفر به، قال اللّٰه تعالى «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ» «2»، قلت: فكيف يصنعان؟ «قال: ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا، و نظر في حلالنا و حرامنا، و عرف أحكامنا، فليرضوا به حكماً، فإنِّي قد جعلته عليكم حاكماً، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّٰه، و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ على اللّٰه، و هو على حدّ الشرك باللّٰه» الحديث «3».
ببيان: أنّ قوله (عليه السلام) فيها: «فليرضوا به حكماً» بعد قوله: «ينظران من كان منكم» يدلّ على أنّهم ملزمون بالرضا به حَكَماً، نظراً إلى أنّه (عليه السلام) قد جعله حاكماً عليهم بمقتضى قوله: «فإنّي قد جعلته»، حيث إنّه تعليل لإلزامهم بذلك.
فالنتيجة: أنّ الرواية تامّة من حيث الدلالة على نصب القاضي ابتداءً، إلّا أنّها قاصرة من ناحية السند، فإن عمر بن حنظلة لم يثبت توثيقه، و ما ورد من الرواية في توثيقه لم يثبت، فإنّ راويها يزيد بن خليفة و لم تثبت وثاقته.
و قد يستدلّ على ذلك أيضاً بمعتبرة أبي خديجة سالم بن مكرّم الجمّال، قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام): «إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه» «2»، و الرواية صحيحة، فإنّ أبا خديجة ثقة على الأظهر.
بتقريب: أنّ الرواية ظاهرة في جعل منصب القضاء لمن يعلم شيئاً من قضاياهم (عليه السلام) فيجب الرجوع إليه في موارد الترافع و التشاجر. ثمّ إنّ قوله (عليه السلام): «يعلم شيئاً من قضايانا» لا يراد به العلم بشي‌ءٍ ما، فإنّ علومهم (عليهم السلام) لا يمكن لأحد الإحاطة بها، فالعالم بالأحكام مهما بلغ علمه فهو لا يعلم إلّا شيئاً من قضاياهم، فلا بدّ من أن يكون ذلك الشي‌ء مقداراً معتدّاً به حتى يصدق عليه أنّه يعلم شيئاً من قضاياهم. و المراد به هو المجتهد العالم بالأحكام من الكتاب و السنّة.
و لكنّ الصحيح: أنّ الرواية غير ناظرة إلى نصب القاضي ابتداءً، و ذلك لأنّ قوله (عليه السلام): «فإنّي قد جعلته قاضياً» متفرّع على قوله (عليه السلام): «فاجعلوه بينكم»، و هو القاضي المجعول من قبل المتخاصمين.
فالنتيجة: أنّ المستفاد منها أنّ من جعله المتخاصمان بينهما حكماً هو الذي جعله الإمام (عليه السلام) قاضياً، فلا دلالة فيها على نصب القاضي ابتداءً.
و يؤكّد ذلك أنّ قوله (عليه السلام): «يعلم شيئاً من قضايانا» لا دلالة فيه بوجه على اعتبار الاجتهاد، فإنّ علومهم (عليهم السلام) و إن لم تكن قابلة للإحاطة بها إلّا أنّ قضاياهم و أحكامهم في موارد الخصومات قابلة للإحاطة بها، و لا سيّما لمن كان في عهدهم (عليهم السلام). و عليه، فمن كان يعلم شيئاً من قضاياهم (عليهم السلام) يجوز للمترافعين أن يتحاكما إليه و ينفذ حكمه فيه و إن لم يكن مجتهداً و عارفاً بمعظم الأحكام.
ثمّ إنّه هل تعتبر الأعلميّة في القاضي المنصوب؟
لا ريب و لا إشكال في عدم اعتبار الأعلميّة المطلقة، فإنّ الأعلم في كلّ عصر منحصر بشخص واحد، و لا يمكن تصدّيه للقضاء بين جميع الناس.
و إنّما الإشكال في اعتبار الأعلميّة في البلد، فقيل باعتبارها، و هو غير بعيد، و ذلك لما عرفت من أنّه لا دليل في المسألة إلّا الأصل، و مقتضاه عدم نفوذ حكم من كان الأعلم منه موجوداً في البلد.
و يؤكّد ذلك قول علي (عليه السلام) في عهده إلى مالك الأشتر: «اختر للحكم بين الناس أفضل رعيّتك»
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که آیا منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده است یا نه؟
مطالبی را در جلسات قبل اشاره کردیم، خواستیم وارد بررسی انظار شویم، محقق خوئی قائلند که منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل نشده است. یک دلیل اقامه می‌کنند و یک مؤید، قبل از بیان دلیلشان مقدمۀ کوتاهی عرض می‌کنیم.
مقدمه: قاضی منصوب و قاضی تحکیم
چنانچه در کتاب القضا به تفصیل بحث شده قاضی بر دو قسم است، قاضی منصوب و مجعول از طرف شارع، و قاضی که آن گفته می‌شود قاضی تحکیم، قاضی منصوب روشن است کسی است که از طرف ائمۀ معصومین علیهم السلام نصب شده برای رفع خصومت بین مردم، نفوذ حکم قاضی منصوب منوط به رضایت طرفین نیست بلکه مدعی می‌تواند یک قاضی جامع الشرائطی را که قاضی منصوب هست پیدا کند و دعوا را پیش او ببرد و منکر هم وظیفه دارد حتما حضور پیدا کند، رضایت او شرط نیست و به قضاوت او ترتیب اثر بدهد این را قاضی منصوب می‌گوییم. که شرائط ویژه دارد. قاضی تحکیم، قاضی‌ای است که طرفین تراضی می‌کنند با هم که فلانی هر حکمی داد قبول می‌کنیم هر چند فرد عامی باشد و مجتهد نباشد. بعد از مقدمه
محقق خوئی می‌فرمایند در مجتهد متجزی که بحث می‌کنیم منصب قضا برای او جعل شده است یا نه؟ مقصود این است که آیا مجتهد متجزی قاضی منصوب از طرف ائمه علیهم السلام است که در حکمش رضایت طرفین هم شرط نیست که اولا و بالذات متصدی منضب قضا باشد یا نه؟ و الا اشکالی نیست که مجتهد متجزی می‌تواند قاضی تحکیم باشد چنانچه فرد عامی هم می‌تواند قاضی تحکیم باشد، پس اولا محل بحث در قاضی منصوب است. ایشان می‌فرمایند ما دلیلی نداریم که برای مجتهد متجزی منصب قضاوت جعل شده باشد پس حق ندارد منصب قضاوت را متصدی شود.
توضیح می‌دهند و می‌فرمایند مشهورۀ ابی خدیجه که عمده دلیل آقایان بر جعل منصب قضاست برای مجتهد متجزی، این مشهورۀ ابی خدیجه ربطی به نصب قاضی و جعل منصب منصب قضاوت ندارد، مشهورۀ ابی خدیجه مربوط به قاضی تحکیم است، که هر کسی می‌تواند قاضی تحکیم شود، این نکته در کلام ایشان مهم است، از کجا مشهورۀ ابی خدیجه مربوط به قاضی تحکیم است؟ ایشان می‌فرمایند به جملات مشهوره توجه کنید از چینش سه جمله کنار یکدیگر به روشنی استفاده می‌کنیم مشهورۀ ابی خدیجه ربطی به جعل منصب قضا ندارد، جملۀ اول امام می‌فرمایند «انظروا رجل منکم یعلم شئ من قضایانا، فاجعلوه بینکم»، محقق خوئی می‌فرمایند «فاجعلوه بینکم» یعنی راضی شوید به قضاوت او، در قاضی تحکیم رضایت شرط است، محقق خوئی می‌فرمایند راضی شوید به قضاوت او، بعد متفرع بر رضایت شما «فانی قد جعلته قاضیا» وقتی شما به قضاوت او راضی شوید من هم می‌گویم او قاضی شماست. بنابراین ابتدا کسی را پیدا کنید که چیزی بلد باشد، بعد راضی شوید به قضاوت او بعد من هم می‌گویم هر چیزی حکم کرد درست است، این هم قاضی تحکیم است.
این قاضی تحکیم است که رضایت طرفین شرط است، بنابراین مشهورۀ ابی خدیجه ربطی به قاضی منصوب ندارد و مربوط به قاضی تحکیم است.
مؤید اینکه مشهورۀ ابی خدیجه مربوط به قاضی تحکیم است محقق خوئی می‌فرمایند این است که در قاضی منصوب مسلم اجتهاد شرط است و باید مجتهد باشد ولی امام علیه السلام اینجا می‌فرمایند یک چیزی بلد است، یعنی قضایای مرتبط به فصل خصومت را بلد باشد، مدعی و منکر را بلد باشد، اینها را در این اندازه مقلد هم می‌تواند بلد باشد و لازم نیست مجتهد باشد، بنابراین از اینکه جملات به این صورت چینش شده است می‌فهمیم مشهوره در مورد قاضی تحکیم است، مؤید هم این است که یک چیزی از قضایای مربوط به قضاوت را بلد باشد.
از آن طرف ایشان می‌فرمایند مقبولۀ عمر بن حنظله هم ضعف سندی دارد در تنقیح العروه می‌فرمایند[2]. لذا هیچ دلیلی بر اینکه مجتهد متجزی می‌تواند منصب قضاوت را به عهده بگیرد و منصب قضا برای او جعل شده وجود ندارد. این خلاصۀ کلامشان در مبانی تکملۀ منهاج ج 1 ص 8.
عرض ما این است که این کلام محقق خوئی صحیح نیست، محور اصلی کلام ایشان این است که مشهورۀ ابی خدیجه مربوط به قاضی تحکیم است نه قاضی منصوب، دلیلشان هم چینش جملات است. این دلیل ایشان به هیچ وجه قابل قبول نیست، به خاطر اینکه دقت در جملات امام علیه السلام در مشهورۀ ابی خدیجه کاملا دلالت می‌کند که مشهوره مربوط به قاضی منصوب است نه قاضی تحکیم، وجه آن این است که امام علیه السلام ابتدا شیعه را نهی می‌کنند از اینکه تحاکم کنند به قضات منصوب از طرف سلاطین جور، حق ندارید پیش اینها بروید، بعد به شیعیان خطاب می‌کنند بروید سراغ کسانی که «یعلم شیئا من قضایانا» چیزی از قضایا و احکام ما را بدانند، جملۀ بعدی که «فاجعلوه حکما» او را حکم قرار بدهید، رضایت نیست «فاجعلوه» امر است شما او را باید حکم قرار بدهید، جملۀ بعدی تعلیل برای این جمله است نه تفریع، چرا اینها را باید شما حکم قرار بدهید «فانی قد جعلته حاکما» این در مقام تعلیل است نه تفریع، خلط اینجا شده است، شما باید او را حکم دهید زیرا من او را قاضی نصب کردم، این ربطی به قاضی تحکیم ندارد، رضایت هم نیست.
جالب این است که محقق خوئی در مقبولۀ عمر بن حنظله با اینکه سند مقبوله را در اینجا قبول نمی‌کنند ولی تصریح می‌کنند مقبولۀ عمر بن حنظله تام الدلاله است بر قاضی منصوب، عبارتهای مقبوله را با مشهوره مقارنه و مقایسه کنید هیچ فرقی ندارد، هر چیزی در مقبوله می‌گویید، اینجا هم بگویید. عجیب است از محقق خوئی، در مقبوله جملات این است امام علیه السلام می‌فرمایند «ینظران الی من نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما»، اینجا جملۀ «فلیرضوا» هست، اگر این جملۀ دال بر قاضی تحکیم است اینجا باید دال قاضی تحکیم باشد، در مشهورۀ ابی خدیجه می‌گوید «فاجعلوه حکما»، باید او را حکم قرار بدهید، اینجا می‌گوید «فلیرضوا» راضی شوید به اینکه او حکم است، بعد می‌گوید «فانی قد جعلته حاکما».
تعجب این است که محقق خوئی تصریح می‌کنند که جملۀ سوم «فانی قد جعلته حاکما»، در مقبولۀ عمر بن حنظله تعلیل است برای الزام دو طرف به آن و تفریع نیست، چگونه اینجا تعلیل است و آنجا تفریع است نه تعلیل؟ لذا به نظر ما دلالت مشهورۀ ابی خدیجه بر قاضی منصوب تام است مثل مقبولۀ عمر بن حنظله و هیچ خدشه‌ای در آن نیست.
مؤیدی هم که ایشان ذکر کردند، «یعلم شیئا من قضایانا»، فرمودند شامل مقلد هم می‌شود لذا در قاضی تحکیم اجتهاد هم شرط نیست، این هم عجیب است. «یعلم شیئا من قضایانا» علم به شئ‌ای از قضایای ما، بر تقلید تعبدی علم صدق می‌کند واقعا؟! از مقلد صحت سلب دارد «یعلم شیئا من قضایانا» کسی که دارد طبق نسخۀ طبیب عمل می‌کند یعنی علم دارد به آن طب؟ نه او تقلیدا عمل می‌کند و علم ندارد، لذا خود محقق خوئی در کتاب تنقیح العروه ص 399 می‌فرمایند «یعلم شیئا من قضایانا» شامل مقلد نمی‌شود.
بیان دومی دارد محقق خوئی در مصباح الاصول ج 3 ص 437 [3] و تنقیح العروه ص 232 [4]که طبق این بیان دوم هم می‌خواهند ثابت کنند مشهورۀ ابی خدیجه شامل مجتهد متجزی نمی‌شود. مراجعه کنید، خواهد آمد.
[1] - جلسه چهل و چهارم – چهارشنبه – 05/03/1400
[2] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 232:««الأول»: أن الرواية ضعيفة السند لعدم توثيق عمر بن حنظلة. و ما ورد في توثيقه أيضا ضعيف فلاحظ».
[3] - مصباح الأصول( مباحث حجج و امارات- مكتبة الداوري) جلد : 2 صفحه : 442:« و أما رجوع الغير إليه، فالظاهر عدم جوازه. و الوجه فيه أن السيرة العقلائية و إن كانت تقتضي جواز الرجوع إليه، فان العقلاء لا يفرقون في الرجوع إلى أهل الخبرة بين من يكون له خبرة في غير الأمر المرجوع فيه، و من لا يكون له خبرة فيه. فالطبيب الحاذق في مرض العين يرجع إليه في معالجة مرض العين، و ان لم يكن له خبرة في أمراض القلب و المعدة و أمثالهما. و لكن مجرد قيام السيرة لا يفيد ما لم تقع مورد إمضاء من الشارع. و قد ذكرنا أن الموضوع في أدلة الإمضاء إنما هو العارف بالاحكام و الفقيه و أهل الذّكر. و من الظاهر عدم صدق هذه العناوين إلا على العالم بجملة من الأحكام الشرعية المعتد بها، فلا تشمل المتجزي. و توهم- أن قوله عليه السلام: «من عرف شيئاً من قضايانا ... إلخ» شامل للمتجزي- مندفع بما ذكرناه سابقاً، فلا نعيد. و من هنا يظهر الوجه في عدم نفوذ قضائه أيضا.».
[4] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 232:«و قد يقال:- كما قيل- إن الظاهر من كلمة «من» و إن كان هو التبعيض بل لا يصح ان تكون بيانية في الرواية، لأن المتعين حينئذ ان يقال: أشياء من قضايانا. للزوم التطابق بين المبين و البيان، إلا ان مدخولها و هو قضايانا بمعنى أحكامهم و علومهم بما انه أمر كثير بل أمور غير متناهية بالإضافة إلى البشر، فلا مناص من ان يكون الشي‌ء من تلك الأمور أيضا كثيرا في نفسه، و إن كان قليلا بالإضافة إلى أحكامهم، و من هنا لا يصح أن يقال: القطرة شي‌ء من البحر أو أن من ملك فلسا واحدا أن عنده شيئا من المال. و المعروف عن صاحب الجواهر «قده» أنه قيل له- عند احتضاره و انكشاف الغطاء عنه-: عنده شي‌ء من علم جعفر- ع- مع أنه «قده» من أكابر الفقهاء و إعلامهم إذا الحسنة و المقبولة متطابقتان في الدلالة على أن القاضي لا بد أن يكون عارفا بجملة معتد بها من الاحكام، و هذا غير متحقق في المجتهد المتجزي الذي استنبط مسألة أو مسألتين و نحوهما.».
************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در بررسی نظریۀ محقق خوئی بود که فرمودند منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل نشده است. یک بیانشان را که جلسۀ قبل عرض کردیم این بود که مشهورۀ ابی خدیجه مربوط به قاضی تحکیم است و نه قاضی منصوب، این بیان را اشاره کردیم و گفتیم ادلۀ ایشان وافی به مقصود نیست.
بیان دومی دارند محقق خوئی در مصباح الاصول ج 3 ص 437 و التنقیح فی شرح العروه ص 232، آن بیان این است که می‌فرمایند بر فرض اینکه مشهورۀ ابی خدیجه دلالت کند، بر جعل منصب قضا و به عبارت دیگر مربوط به قاضی تحکیم نباشد با این وجود مشهورۀ ابی خدیجه بر جعل منصب قضا برای مجتهد متجزی دلالت نمی‌کند.
توضیح مطلب: می‌فرمایند در مشهورۀ ابی خدیجه عبارت این است «یعلم شیئا من قضایانا»، در (من) جاره در اینجا دو احتمال است، یا بیانیه است مثل «فاجتنبوا الرجس من الاوثان». و یا (من) تبعیضیه است:
احتمال اول: اگر (من) بیانیه باشد، «یعلم شیئا من قضایانا»، یعنی منصب قضا جعل شده است برای کسی که بداند شئ‌ای را، که آن شئ بیان از قضایا و احکام ماست، چه کسی عالم به مجموعۀ قضایا و احکام ماست؟ مجتهد مطلق است، اگر (من) بیانیه باشد، مشهوره دلالت می‌کند منصب قضا از آنِ مجتهد مطلق است. بداند شئ‌ای را که آن شئ بیان از قضایا و احکام ما اهل بیت علیهم السلام است. چه کسی عالم به جمیع احکام ما اهل بیت علیهم السلام است؟ مجتهد مطلق، ولی می‌فرمایند اینجا (من) جاره بگوییم بیانیه است خلاف ظاهر است، ایشان می‌فرمایند در (من) بیانیه تطابق بین بیان و مبین لازم است، ما قبل (من) بیانیه که با ما بعد بیانیه بیان می‌شود ابهامش برطرف می‌شود مبین و مبین باید با هم تطابق داشته باشند و اینجا ندارند.
قبل از (من) بیانیه شیئا است، مفرد نکره، بعد از (من) بیانیه جمع مضاف است، اگر (من) بیانیه بود، عبارت باید اینگونه گفته می‌شد «یعلم اشیائا» که آن اشیاء بیان از احکام ما اهل بیت علهیم السلام است، پس از اینکه نگفته اشیاء و مفرد نکره آورده است تطابق نیست پس (من) بیانیه نیست.
احتمال دوم: (من) تبعیضیه باشد، یعنی ظاهر عبارت این است که منصب قضا برای کسی جعل شده است که بداند یکی قسمتی از احکام ما را، می‌فرمایند ظاهر این است که (من) تبعیضیه است ولی با این وجود مشهوره شامل مجتهد متجزی نمی‌شود و فقط مجتهد مطلق است که «یعلم شیئا من قضایانا». محقق خوئی دو نکته را ضمیمه می‌کنند و نتیجه می‌گیرند.
نکتۀ اول: کلمۀ شئ اگر چه مطلق است و شامل کثیر هم می‌شود و شامل قلیل هم می‌شود به یک دانۀ گندم هم شئ می‌گویند، ولی محدودۀ شئ را آن جملۀ مابعدش تعیین می‌کند، مثلا اگر کسی گفت «اکلت من قرض الخبز»، از این قرص نان یک قسمتی خوردم، (من ) تبعیضیه، ظهورش این است که یک یا دو یا سه لقمه، اگر کسی در مورد زمین 500 هکتاری گفت «اشتریت من هذه الارض» از این زمین خریدم یعنی نه یک متر یا دو متر نه صد متر بلکه یعنی دو یا سه یا پنج هکتار از آن خریدم، بنابراین هر چند شئ بر قلیل و کثیر صدق می‌کند ولی محدودۀ شئ را از آن جملۀ بعدش متوجه می‌شویم.
نکتۀ دوم: شکی نیست در اینکه ما عقیده داریم که علوم اهل بیت علیهم السلام که علم لدنی است قابل تحدید نیست، میلیونها و میلیاردها دانش اهل بیت علیهم السلام معروف است، در التنقیح العروه ص 232 می‌فرمایند علوم اهل بیت علیهم السلام به حدی زیاد است که معروف است که صاحب جواهر در وقت احتضارش صدائی به گوشش رسید که این مرد «یعلم شیئا من علم جعفر بن محمد»، صاحب جواهری که دریای علوم است و هزاران مسأله را در جواهر الکلام از نظر حکم بررسی کرده است، تازه به او گفته می‌شود شیئا از علوم امام صادق علیه السلام را می‌داند.
(دکتر حامد حنفی داود عالم بسیار دقیقی است هم در زبان شناسی و هم در علوم اسلامی، کتابی دارد نظرات فی الکتب الخالده، تقریضهائی که بر بعضی از کتب شیعه نوشته است در این کتاب جمع کرده است، کتاب جالبی است، اولین توجهش که بعد سبب شده به افکار علمای شیعه نزدیک شود، می‌گوید حدود بیست سال در تشریع اسلامی مطالعه می‌کردم به هر بحثی که می‌رسیدم رد پای یک نفر را می‌دیدم و آن سلیل بن سلسلۀ جعفر بن محمد صادق است و بعد آرزو می‌کند جعفر بن محمد امام العلماء الربانیین و اول المبعوثیین من المجددین».)
محقق خوئی می‌فرمایند به صاحب جواهر گفته شد که یک قسمتی از علوم امام صادق علیه السلام را دارد.
محقق خوئی بعد از ضمیمه این دو نکته اینگونه نتیجه می‌گیرند که می‌فرمایند در روایت «یعلم شیئا من قضایانا» (من) تبعیضیه است، ظاهرش این است که منصب قضا جعل شده برای کسی که چیزی از احکام ما را بداند ولی احکام شرعی در نزد ائمه علیهم السلام آنقدر زیاد است که کسی می‌تواند ادعا کند که «شیئا من قضایانا» را می‌داند که حداقل چند ده هزاری از احکام شرعی را بلد باشد لذا بر مجتهد متجزی صدق نمی‌کند «یعلم شئیا من قضایانا» لذا در التنقیح فی شرح العروه ایشان می‌فرمایند مشهوره و مقبولۀ عمر بن حنظله از نظر موضوع با هم مطابق هستند و هر دو با هم یکی هستند و موضوع مجتهد مطلق است. بنابراین نتیجه می‌گیرند برای مجتهد متجزی منصب قضا جعل نشده است، منصب قضا برای مجتهد مطلق جعل شده است.[2]
عرض می‌کنیم که نسبت به این بیان محقق خوئی اولا: در مشهورۀ ابی خدیجه قبلا هم اشاره کردیم، یک نقل دیگری هم هست، و آن نقل این است «یعلم شیئا من قضائنا»، چیزی از احکام مرتبط قضا را بلد باشد، طبق این نسخه چه می‌گویید؟ اگر کسی همۀ احکام قضا را بلد بود و از ابواب دیگر بلد نبود مجتهد متجزی است، بخشی از احکام قضا را هم بلد باشد، مجتهد متجزی است، طبق این نسخه چه می‌فرمایید؟
ثانیا: اینکه محقق خوئی ادعا کردند که شئ اگر تعلق بگیرد به کثیر، دلالت بر کثرت می‌کند، چون احکام ما فراوان است شیئا هم یعنی آن هم خیلی گسترده، این اول کلام است، شما در همین عبارت ببنید آیا عرف بین اینها تفاوت نمی‌بیند؟ گفته شود «یعلم اکثر احکامنا»، «یعلم کثیرا من احکامنا»، «یعلم شیئا من احکامنا»، بسیار خوب متعلق گسترده، ولی چه کسی گفته است اگر «یعلم شیئا من احکامنا» متعلق گسترده بود، شیئا هم یعنی گسترده؟ این اول کلام است. شاهدش هم این است که عرف بین این سه عنوان فرق می‌گذارد. لذا روشن است که موضوع در مقبوله و مشهوره یکی نیست، چگونه شما آنها را با هم تطابق می‌دهید؟ « من عرف احکامنا، نظر فی حلالنا و حرامنا» این یک عنوان است، «یعلم شیئا من احکامنا» عنوان دیگر است. با تمحل اینها را تطبیق بدهید و بگویید مقصود هر دو یعنی مجتهد مطلق، لذا با این تمحلات شما نمی‌توانید بگویید که موضوع این دو دلیل یکی است و هیچ کدام شامل مجتهد متجزی نمی‌شود.
اینجا مطلبی را از محقق حکیم باید اشاره کنیم، در مقابل محقق خوئی، محقق حکیم در مستمسک العروه قبول دارند که منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده است، نهایت یک مشکل را باید حل کنند و آن مشکل تنافی بین مشهوره و مقبوله است، جالب این است که محقق خوئی سند مقبوله را قبول ندارند لذا او را در نسبت سنجی ملاحظه نمی‌کنند، ولی محقق حکیم سند مقبوله را قبول دارند، مقبوله می‌گوید منصب قضا برای کسی جعل شده است که «عرف احکامنا» که مجتهد مطلق است، مشهوره می‌گوید «یعلم شیئا من قضایانا» یا «یعلم شیئا من قضائنا» که ظاهرش مجتهد متجزی است در رفع تنافی بین مقبوله و مشهوره محقق حکیم یک بحثی دارند که مطلب ایشان و جمع بندی بحث خواهد آمد.[3]
[1] - جلسه چهل و پنجم – چهارشنبه – 12/03/1400
[2] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 232:«و قد يقال:- كما قيل- إن الظاهر من كلمة «من» و إن كان هو التبعيض بل لا يصح ان تكون بيانية في الرواية، لأن المتعين حينئذ ان يقال: أشياء من قضايانا. للزوم التطابق بين المبين و البيان، إلا ان مدخولها و هو قضايانا بمعنى أحكامهم و علومهم بما انه أمر كثير بل أمور غير متناهية بالإضافة إلى البشر، فلا مناص من ان يكون الشي‌ء من تلك الأمور أيضا كثيرا في نفسه، و إن كان قليلا بالإضافة إلى أحكامهم، و من هنا لا يصح أن يقال: القطرة شي‌ء من البحر أو أن من ملك فلسا واحدا أن عنده شيئا من المال. و المعروف عن صاحب الجواهر «قده» أنه قيل له- عند احتضاره و انكشاف الغطاء عنه-: عنده شي‌ء من علم جعفر- ع- مع أنه «قده» من أكابر الفقهاء و إعلامهم إذا الحسنة و المقبولة متطابقتان في الدلالة على أن القاضي لا بد أن يكون عارفا بجملة معتد بها من الاحكام، و هذا غير متحقق في المجتهد المتجزي الذي استنبط مسألة أو مسألتين و نحوهما.».
[3] - مستمسك العروة الوثقى، ج1، ص: 44:«و كذا مشهورة أبي خديجة عن الصادق (ع): «إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئاً من قضائنا (قضايانا خ ل) فاجعلوه بينكم فإني قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه».
و سندها لا يخلو من اعتبار. و كونها في القضاء لا يمنع من الاستدلال بها في المقام، لأن منصب القضاء منصب للفتوى و لا عكس، فما دل على عدم اعتبار شي‌ء في القاضي يدل على عدم اعتباره في المفتي.
و دعوى: أن ما يعلم من المعصوم ليس من الاجتهاد، و لم يكونوا يحتاجون في تلك الأزمنة إلى الاجتهاد. كما ترى! و لا سيما و ان ذلك يمنع من التمسك بالنصوص على نفوذ القضاء، لاشتراك الجميع في الاشكال المذكور.
و مثلها في الاشكال دعوى معارضتها بمقبولة عمر بن حنظلة: «سألت أبا عبد اللّه (ع) عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دين أو ميراث .. (الى أن قال): قال (ع) ينظران من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف أحكامنا فليرضوا به حكما فإني قد جعلته عليكم حاكماً ..» لظهور قوله (ع): «حلالنا و حرامنا .. و أحكامنا» في العموم. وجه الاشكال: أن قوله (ع): «روى حديثنا» ليس المراد منه كل حديث لهم (ع) فان ذلك مقطوع بخلافه، لتعذر ذلك، و لا سيما في زمان صدور الرواية، فيمتنع أخذه شرطاً في القضاء، فيتعين أن يكون المراد أحاديثهم عليهم السلام في الجملة، فيكون المراد من قوله (ع): «و نظر في حلالنا و حرامنا» أنه نظر في الحلال و الحرام اللذين تضمنتهما الأحاديث التي رواها، لا عموم الحلال و الحرام، و كذلك المراد من أحكامهم (ع) يعني: الاحكام التي عرفها بعد النظر في الحلال و الحرام اللذين تضمنتهما الأحاديث، فيتعين أن يكون المراد بعض الاحكام لا جميعها. مضافا الى الإجماع على عدم اعتبار رواية جميع أحاديثهم و لا النظر في جميع حلالهم و حرامهم، حتى من القائلين باعتبار الاجتهاد المطلق لاجتزائهم بالنظر في الجملة. فيتعين حمل الحديث و الحلال و الحرام على الجنس الصادق على البعض و هكذا الحال في معرفة أحكامهم. و حمل المعرفة على الملكة- كما يدعيه القائلون باعتبار الاجتهاد المطلق- مع أنه خلاف ظاهر المعرفة- تفكيك بين فقرات الرواية، يأباه سياقها. فلاحظ و تأمل. و لو أغمضنا النظر عن ذلك كله فلا أقل من عدم صلاحية المقبولة لمعارضة رواية أبي خديجة، لإمكان حملها على ما لا ينافيها عرفا، فيتعين في مقام الجمع العرفي بينهما، و يكون العمل على ظاهر رواية أبي خديجة بلا مانع».
***********************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در اشاره به نظریۀ محقق حکیم بود در اینکه آیا منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده یا جعل نشده است؟
اشاره کردیم که ایشان می‌فرمایند در مشهورۀ ابی خدیجه منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده است، در مورد قاضی تحکیم نیست که ما هم این را قبول داریم، مقبولۀ عمر بن حنظله هم می‌گوید منصب قضا برای مجتهد مطلق جعل شده لذا تعارض می‌کنند، اینجا تعارض هست، برای رفع اشکال تعارض دو جواب و دو بیان دارند.
بیان اول: بر عکس محقق خوئی، محقق حکیم مقبولۀ عمر بن حنظله را به صورتی تفسیر می‌کنند که مطابق با مشهوره بشود، یعنی با یک بیانی می‌فرمایند مقبولۀ عمر بن حنظله هم مقصودش مجتهد متجزی است. بیانشان این است که می‌فرمایند در مقبولۀ عمر بن حنظله سه جملۀ پی در پی داریم، « رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا» ایشان می‌فرمایند جملۀ اول را معنا می‌کنیم، وحدت سیاق می‌گوید آن دو جملۀ دیگر را هم باید به همان صورت معنا کنیم تا ببینیم نتیجه چه می‌شود؟
می‌فرمایند جملۀ «و روی حدیثنا» هر چند ظهورش عموم است یعنی احادیث ما را روایت کند ولی این ظاهر بدوی مراد نیست چون در زمان ائمه علیهم السلام متعذر بود با سختی رفت و آمدها و سختی ارتباط با ائمه علیهم السلام که یک شخص همۀ احادیث ائمه علیهم السلام را روایت کند، چون متعذر بوده ما این «روی حدیثنا» را اینگونه معنا می‌کنیم یعنی «بعض حدیثنا»، لذا در جملۀ اول منصب قضا جعل شده برای کسی که می‌تواند بعضی از احادیث ما را روایت کند. بعد «نظر فی حلالنا و حرامنا»، معنایش این است که دقت کند در حلال و حرام ما، یعنی نه همۀ حلال و حرامها، یعنی دقت کند در همان مقداری که روایت کرده است، اگر صد تا روایت کرده در همان صد تا روایت حلال و حرام را دقت کند، «عرف احکامنا»، یعنی احکامی که از روایاتی که روایت می‌کند به دست آورده است بداند.
نتیجه: هر کسی که مقداری روایت از اهل بیت علیهم السلام دارد و در همان روایات حلال و حرام را فهمیده است و احکام را فهمیده است منصب قضا برای او جعل شده است. بنابراین مفاد مقبولۀ عمر بن حنظه هم جعل منصب قضا برای مجتهد مطلق نیست «روی بعض حدیثنا» پس می‌شود مجتهد متجزی.
بیان دوم: بر فرض ما این توجیه را قبول نکنیم، بگویید مقبوله می‌گوید مجتهد مطلق منصب قضا را دارد و مشهوره می‌گوید مجتهد متجزی، تعارض می‌کنند راه حل جمع عرفی است، یکی از طرق جمع عرفی این است که ما مقبوله را حمل بر افضلیت می‌کنیم، می‌گوییم منصب قضا برای مجتهد متجزی طبق مشهورۀ ابی خدیجه جعل شده است ولی افضل این است که قاضی مجتهد مطلق باشد که مقبولۀ عمر بن حنظله باشد، لذا تعارض برطرف شد.
عرض ما این است که این بیان ایشان و دو جوابی که از تعارض بیان می‌کنند هیچ کدام قابل قبول نیست:
اما جواب اول ایشان، نکتۀ محوری کلام ایشان که مقبوله را حمل کردند بر مجتهد متجزی، این بود که روایت جمیع احادیث متعذر است پس بگوییم راوی بعضی از احادیث، عرض ما این است اگر جمیع متعذر بود، نوبت می‌رسد به اقرب المراتب، «روی حدیثنا» یعنی کسی که کمیت زیادی از احادیث ما را روایت کرده باشد، یعنی مجتهد مطلق و این هم متعذر نیست، شما کتب فهارس و تراجم را ببینید، از جملۀ فهرست شیخ طوسی نسبت به روات، « و له ثلاثون كتابا، و هي كتاب الوضوء، و كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصوم، كتاب الحج، كتاب النكاح و الطلاق، ....... كتاب الصيد و الذبائح، ..، كتاب العتق و التدبير،»[2]، فرد دیگر «و له ثلاثون كتابا، منها، كتاب القبلة، كتاب الصلاة، كتاب الصيام، كتاب الشراء و البيع، كتاب الفرائض، كتاب النكاح، كتاب الطلاق، كتاب الحيض، ..... كتاب العبادات، كتاب الغيبة،»[3]، موارد فراوانی داریم که روات یا مستقیم یا با واسطه به کمیت زیادی از روایات دسترسی داشته‌اند لذا اینکه بگوییم چون دسترسی به همۀ احادیث برای یک نفر متعذر بوده است پس بعضی از احادیث هم کفایت می‌کند این دست برداشتن از ظهور بدون قرینه است.
اما جواب دوم ایشان که فرمودند حمل بر افضلیت، حمل بر افضلیت وقتی درست است که جمع عرفی اقتضای این مطلب را داشته باشد، به تعبیری از محقق خوئی که در گذشته اشاره کردیم، اگر دست عرف بدهی بگوید مطلب همین گونه است، اینجا واقعا اینگونه است؟ هر کدام از این دو روایت در مقام تحدید است مشهوره می‌گوید چیزی از احکام ما را بداند کافی است، مقبوله می‌گوید «عرف احکامنا» همۀ احکام را بلد باشد، من برای او منصب قضا را جعل کردم: کدام افضلیت؟ لذا این نگاه محقق حکیم قابل قبول نیست.
آخرین نظریه‌ای را که اینجا اشاره کنیم و بعد وارد مطالب خودمان شویم.
نظریۀ یکی از اعاظم اساتید ما حفظه الله[4] می‌باشد. ایشان جعل منصب قضا را برای مجتهد متجزی قبول دارند با یک بیان مبسوطی که خلاصۀ بیانشان را اشاره می‌کنیم.
ایشان ابتدا که بین مشهوره و مقبولۀ عمر بن حنظله مثل استادشان محقق خوئی جمع می‌کنند به این صورت که مشهوره را حمل بر مقبوله می‌کنند به همان بیان محقق خوئی، یعنی ایشان حفظه الله می‌فرمایند مشهورۀ ابی خدیجه «یعلم شیئا من قضایانا» یعنی «کثیرا من قضایانا» به همان بیان محقق خوئی یعنی مجتهد مطلق، لذا مشهوره شد طبق مقبوله پس تا اینجا جعل منصب قضا برای مجتهد مطلق است.
ولی می‌فرمایند مشکلی که ما داریم این است که این مشهورۀ ابی خدیجه یک نسخۀ دیگری هم دارد «شئیا من قضائنا» طبق آن نسخه جعل منصب قضا شده است برای مجتهد متجزی، هر کسی که یک چیزی از باب قضاوت را بلد باشد برای او جعل منصب قضا شده، این نسخۀ مشهوره با مقبوله متعارض است، ایشان می‌فرمایند که اینجا شیخ طوسی و شیخ کلینی هر دو به سند واحد مشهوره را نقل کرده‌اند، شیخ طوسی نقل می‌کند «شیئا من قضایانا» شیخ کلینی نقل می‌کند «شیئا من قضائنا» و شیخ کلینی اضبط از شیخ طوسی است ضمن اینکه سند شیخ طوسی یک مشکلی دارد، پس مشهورۀ ابی خدیجه «شئیا من قضائنا» است، از آن طرف شیخ صدوق روایت را نقل کرده است «شیئا من قضائنا» بنابراین کاملا تعارض بین مقبوله و مشهوره شکل می‌گیرد.
بعد می‌فرمایند اگر در تعارض اینجا شما قائل به تساقط باشید نتیجه این می‌شود که مجتهد مطلق که یقینا تصدی باب قضا دارد و مجتهد متجزی شک داریم اصل عدم ولایۀ احد علی احد، اصل عدم نفوذ قضاء مجتهد متجزی است ولی ما می‌گوییم در تعارض خبرین «اذا فتخییر» تخییر در مسألۀ اصولی است مجتهد در بادی امر می‌تواند به هر یک از دو طرف تعارض مراجعه کند و طبق آن فتوا بدهد، ما برای فتوا مشهوره را نتخاب می‌کنیم و طبق مشهوره فتوا می‌دهیم منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده است.
کلام ایشان ملاحظات زیادی دارد که ملاحظات کلام ایشان خواهد آمد.
[1] - جلسه چهل و ششم – چهارشنبه – 19/03/1400
[2] - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 58:«220 الحسين بن سعيد بن حماد بن سعيد بن مهران الأهوازي من موالي علي بن الحسين عليه السلام ثقة...». - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 162:«706 موسى بن القاسم بن معاوية بن وهب البجلي، له ثلاثون كتابا مثل كتب الحسين بن سعيد مستوفاة حسنة،..».
[3] - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 51:«182 الحسن بن محمد بن سماعة الكوفي واقفي المذهب إلا أنه جيد التصانيف نقي الفقه حسن الانتقاد..».
[4] - آیۀ الله العظمی وحید خراسانی حفظه الله.
************************
(به علت اتمام سال تحصیلی برای تکمیل نمودن بحث، ادامه مطالب را از جزوه دوره قبل تدریس حضرت استاد ضمیمه می‌کنیم و ان شاء الله استاد از سال آینده تحصیلی از ابتدای مبحث تقلید آغاز خواهند نمود)
***********************
مباحث الحاقی از دورۀ اول اجتهاد نسبت به کلام آیۀ الله وحید خراسانی حفظه الله
بسم الله الحمن الرحیم[1]
پس از بیان و نقد بعضی از دیدگاه‌های علما در رابطه با جعل منصب قضا برای مجتهد متجزی و قبل از اینکه آراء بعضی از اعلام حفظه الله را با نظریۀ خودمان مطرح کنیم، دو مقدمه را ذکر می‌کنیم:
مقدمۀ اول: گاهی در روایات اختلاف نسخ سبب اختلاف در مدلول و معنا و مقصود می‌شود مثلا در محل بحث خودمان در مشهورۀ ابی خدیجه دو نسخه ذکر شده است. «یعلم شیئا من قضایانا»، نسخۀ دوم: «یعلم شیئا من قضائنا» بین این دو نسخه هم از نظر معنا و مدلول تفاوت است، سؤال این است که با اختلاف نسخ در روایات از جهت حجیت و اعتبار باید چه کرد؟
پاسخ این است که اختلاف در نسخه در روایت گاهی در دو کتاب جداگانه است، مثلا شیخ کلینی این روایت را اینگونه نقل می‌کنند «یعلم شیئا من قضائنا»، شیخ طوسی در تهذیب نقل می‌کنند « یعلم شیئا من قضایانا» و گاهی اختلاف نسخه در یک کتاب است، شیخ طوسی در تهذیب روایت را نقل کرده « الرجل من اصحابنا یکون فی لوائهم»[2] نسخه بدل آورده شده« فی عوامهم»[3].
اگر اختلاف نسخه در دو کتاب است و در این دو کتاب هر دو طریق معتبر است، یعنی سندی که شیخ کلینی « شیئا من قضائنا» نقل کرده، معتبر است، سند شیخ طوسی که « شیئا من قضایانا» نقل کرده است، معتبر است، اینجا چون هر دو طریق معتبر است، فرض این است در مدلول هم تنافی است، ملاک باب تعارض موجود است، گویا چنین است که دو راوی مختلف، هر دو ثقه در دو روایت دو حکم متفاوت و متنافی در یک مورد از امام علیه السلام نقل کرده‌اند. در این صورت گاهی این اختلاف بین دو نسخه به زیاده و نقیصه است، یک نسخه یک جمله را نقل کرده با دو کلمه که کتاب دیگر یک کلمه از این دو کلمه را نقل کرده است، در این صورت هر چند تنافی در نقل است اما راوی نقیصه نسبت به آن کلمۀ اضافه ساکت است، راوی زیاده آن کلمۀ اضافه یا حرف اضافه را نقل کرده است، نقل زیاده معارض ندارد، ما اینجا به آن نقل زیاده عمل می‌کنیم.
در صورت ثبوت تعارض روشن است که ابتدا نوبت به مرجحات می‌رسد، اگر کسی قبول داشته باشد آن هم یا مرجحات منصوصه یا مطلق مرجحات، مثلا در مثال ما اگر تعارض بین این دو جمله اثبات شد، «شیئا من قضائنا» و «شیئا من قضایانا» در این صورت چون باب تعارض است نوبت به مرجحات می‌رسد لذا ممکن است کسی بگوید نقل شیخ کلینی «من قضائنا» است، شیخ کلینی در نقل اضبط از شیخ طوسی است، لذا نقل شیخ کلینی مقدم است، چنانچه بعضی گفته‌اند. اگر در تعارض بین این دو طریق مرجحی نبود، قانون تعارض خبرین جاری می‌شود و در قانون تعارض خبرین قاعدۀ ثانوی تخییر است، یا تخییر در مسألۀ اصولی و یا تخییر در مسألۀ فقهی.
اگر اختلاف در نسخ یک کتاب باشد گاهی می‌دانیم هر دو ناسخ این دو نسخه از کسانی هستند که این کتاب به طریق معتبر به آنها رسیده است و هر دو ناسخ ثقه هستند، اینجا هم در باب تعارض داخل می‌شود، گویا می‌دانیم یک ناسخ از شیخ صدوق از امام صادق علیه السلام نقل کرده «شیئا من قضائنا»، ناسخ دیگر از شیخ صدوق از امام صادق علیه السلام نقل کرده «شیئا من قضایانا» اینجا داخل در باب تعارض است و احکام باب تعارض را دارد.
و گاهی با اینکه اختلاف در نسخ یک کتاب است از بعضی از طرق که در مقدمۀ دوم اشاره می‌کنیم، می‌فهمیم که یک نسخه معتبر است بدون نسخۀ دیگر، اینجا روشن است که آن نسخۀ معتبر مورد اعتماد است و نسخۀ غیر معتبر ساقط است. و اگر کیفیت وصول این دو نسخه برای شما روشن نباشد یا در یک نسخۀ کتاب هر دو وجه نوشته شده باشد که این ناسخ با اینکه ضابط است هر دو وجه را نوشته است، در این صورت مسأله از باب اشتباه حجت با لا حجت است و هیچ یک از این دو نسخه معتبر نیست و از حجیت ساقط می‌شود.
مقدمۀ دوم: در نگارش کتب یک مسأله‌ای که بسیار اتفاق می‌افتد، تصحیف است، معنای تصحیف این است که به سبب اهمال ناسخ یا جهل ناسخ یا خستگی ناسخ در کتابت بعضی از الفاظ، ناسخ خطا و اشتباه می‌کند، به این خطای ناسخ، تصحیف می‌گویند و تصحیف و خطای ناسخ گاهی در نقطه است و گاهی در حروف است، مثلا از تصحیف در نقطه روایتی است که اهل سنت از امام علی علیه السلام نقل می‌کنند «دخل مسجد الکوفه رأی ابن داب صاحب ابو الموسی الاشعری و قد تحلق الناس علیه فقال له اتعرف الناسخ من المنسوخ قال لا قال هلکت و اهلکت و اخذ اذنه فقبلها و قال لاتقض فی مسجدنا بعد».[4]
با دقت روشن می‌شود دو تصحیف در این روایت انجام شده است:
تصحیف اول: روایت «فقبلها» نیست بلکه «ففتلها» (پیچاندن) است.
تصحیف دوم: در ترجمه و شرح حال قضات ابدا ذکر نشده است که ابی داب قاضی باشد بلکه آنچه نوشته‌اند این است که ابی داب قصه‌گو بوده است، لذا امام علیه السلام فرموده‌اند «لاتقص فی مسجدنا بعد» دیگر قصه نگو در مسجد ما.
از تصحیف به حروف در کتب موارد فراوانی مشاهده می‌شود مثلا در کتاب ادبی می‌نویسند «الذین اسم موصول و کتب بلام واحده لئلا یلتبس بالتشبیه» که درست آن (بالتثنیه) است که با (الذین) تثنیه در حال نصبی اشتباه نشود.
یا مثلا در کتاب آمده «لا یجوز جمعها الا فی صورۀ الشعر»، که تصحیف از «فی ضرورۀ الشعر» است.
کتابشناسی کتاب «مع المصادر فی اللغه و الادب» نوشتۀ دکتر ابراهیم سامرائی را دوستان انجام بدهند.
بسم الله الرحمن الرحیم [5]
پس از این دو مقدمه که مختصر اشاره شد، عرض می‌کنیم که بعضی از اعلام از اساتذۀ ما[6] و تلامذۀ محقق خوئی در مبحث خارج قضائشان (البته کتاب مطبوع ندارند و از نوشته‌های دوستان ما استفاده کردیم) می‌فرمایند منصب قضا برای مجتهد متجزی جعل شده است.
باید دلیل مبسوطی را که ایشان مطرح می‌کنند بیان کنیم تا ببینیم این دلیل وافی به مقصود است یا نه.
دلیل ایشان دو مرحله دارد:
مرحلۀ اول: باید ببینیم مفاد مقبولۀ عمر بن حنظله و مفاد مشهورۀ ابی خدیجه با «نسخۀ شیئا من قضایانا» و با نسخۀ «شیئا من قضائنا» چه مفادی است؟ به صورت خلاصه ایشان می‌فرمایند مقبوله دلالت می‌کند منصب قضا برای مجتهد مطلق جعل شده است مفاد مشهورۀ ابی خدیجه با «نسخۀ شیئا من قضایانا» نیز دلالت می‌کند بر اینکه برای مجتهد مطلق منصب قضا جعل شده و شامل متجزی نمی‌شود با همان توضیحی که محقق خوئی بیان کردند که شئ اگر مضاف به کثیر شد، دال بر کثرت است و شئ‌ای از احکام ما اهل بیت علیهم السلام دال بر کثرت است لذا شامل عالمی همانند صاحب جواهر می‌شود و متجزی را شامل نمی‌شود و اما مشهورۀ ابی خدیجه به نسخۀ «شیئا من قضائنا» دلالت می‌کند منصب قضا برای متجزی فی الجمله جعل شده است.
مرحلۀ دوم: ایشان سه مدعا و سه مطلب را اثبات می‌کنند:
مطلب اول: می‌فرمایند هر چند مشهورۀ ابی خدیجه دو نسخه دارد ولی آنچه که به نظر ما قابل استدلال است نسخۀ «شیئا من قضائنا» است و نه «شیئا من قضایانا».
مطلب دوم: بین این جملۀ «شیئا من قضائنا» با مقبولۀ عمر بن حنظله که «عرف احکامنا» است تعارض و تنافی وجود دارد.
مطلب سوم: این محقق به صورتی با این تعارض از نظر فنی برخورد می‌کنند که نتیجه می‌گیرند منصب قضا برای متجزی هم جعل شده است، باید ببینیم تعامل و برخورد ایشان با تعارض چگونه است؟ که از نظر فنی به این نتیجه می‌رسند که برای متجزی هم منصب قضا جعل شده است.
قبل از توضیح مطلب اول که به نظر ایشان ثابت و معتبر « شیئا من قضائنا» است مقدمه‌ای ذکر می‌کنیم:
مقدمه: اگر بین نقل روایت از طرف شیخ طوسی و شیخ کلینی در متن روایت اختلاف پیش آمد آیا می‌توانیم با نظر به اضبط بودن یکی از این دو، ما نقل او را بر دیگری ترجیح دهیم و به خاطر اضبطیت به نقل او عمل کنیم؟ شبهه‌ای نیست در اینکه کسانی که مرجحات را در باب تعارض قبول دارند و اضبط بودن را یکی از مرجحات می‌دانند، می‌توانند با تمسک به اضبطیت، نقل یکی از دو عالم را بر دیگری مقدم بدانند ولی کلام در این است که آیا شیخ طوسی اضبط از شیخ کلینی است یا بر عکس، شیخ کلینی در نقل متن اضبط از شیخ طوسی است؟
برخی از علما مانند محقق ثانی در جامع المقاصد نظر به اضبط بودن شیخ طوسی بر شیخ کلینی دارند، محقق ثانی در جامع المقاصد ج 1 ص 284 پس از اینکه در مبحث حیض روایتی را با نقل شیخ طوسی مقدم می‌دارند، این عبارت را می‌فرمایند « و لا تعارضها رواية محمّد بن يعقوب لها بخلاف ذلك، لأنّ الشّيخ أعرف بوجوه الحديث و أضبط،». در مقابل محقق ثانی، جمعی از علما از جمله مرحوم بحر العلوم در رجالشان و صاحب ریاض نظرشان اضبط بودن شیخ کلینی است از شیخ طوسی، مثلا مرحوم بحر العلوم در رجال ج 3 ص 330 [7] آنگاه که از کتاب کافی نام می‌برند، می‌فرمایند « فانه كتاب جليل عظيم النفع عديم النظير فائق على جميع كتب الحديث بحسن الترتيب و زيادة الضبط و التهذيب.»، هر چند در این کتاب مرحوم بحر العلوم با صراحت اضبطیت شیخ کلینی را مطلقا بیان نمی‌کنند ولی اضبط بودن کتاب کافی را بر جمیع کتب حدیث تصریح می‌کنند.
صاحب ریاض هم در ریاض المسائل ج 2 ص 87 روایتی را از تهذیب الاحکام نقل می‌کنند که در آن آمده است «خمر لاتشربه» و این روایت در کافی بدون کلمۀ (خمر) آمده است « لاتشربه»، صاحب ریاض در خصوص این مورد نقل شیخ طوسی را در تهذیب الاحکام مقدم می‌دارد و دلیل می‌آورد « للتقدم الزیاده علی النقیصه و ان کان الکافی اضبط»[8].
به نظر ما چنانچه در مباحث رجال به تفصیل با توجه به اینکه بیش از 100 شاهد سندی و متنی مطرح کرده‌ایم، شیخ کلینی در ترتیب اسانید و نقل متن اضبط از شیخ طوسی می‌باشد و این محقق حفظه الله از تلامذۀ محقق خوئی هم اضبطیت شیخ کلینی را از شیخ طوسی می‌پذیرند. بعد از مقدمه
این محقق در اثبات این نکته که نسخۀ معتمد «شیئا من قضائنا» است نه « شیئا من قضایانا» دو بیان مطرح می‌کنند که خواهد آمد.
بسم الله الرحمن الرحیم[9]
بحث در بیان کلام یکی از محققین بر جعل منصب قضا برای متجزی است. سه مدعا را مطرح فرمودند.
مدعای اول: آنچه ثابت و معتبر است از مشهورۀ ابی خدیجه و می‌شود به آن اعتماد کرد، این نسخه است که می‌گوید «یعلم شیئا من قضائنا» برای اثبات این مدعا دو بیان مطرح می‌کنند:
بیان اول: می‌فرمایند شیخ طوسی در تهذیب الاحکام و شیخ کلینی در کافی با سند واحد مشهورۀ ابی خدیجه را نقل کرده‌اند. سند شیخ کلینی این است «الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ»[10]. سند شیخ طوسی هم این است «(باسناده عن) الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ »[11].
اسناد شیخ طوسی به حسین بن محمد مشتمل بر دو واسطه است و هر دو ثقه و معتمد هستند، حسین بن محمد هم ابن عامر است. چنانچه شیخ کلینی در باب اینکه ائمه علیهم السلام ولاۀ امر هستند و در باب صلۀ رحم و سایر ابواب تصریح می‌کنند و او ثقه است. حسن بن علی و ابی خدیجه هم ثقه هستند، کلام در این دو سند در معلی بن محمد است که هر چند این فرد توثیق خاص در رجال ندارد اما این محقق حفظه الله می‌گوید از اینکه شیخ کلینی اکثار روایت دارد از معلی بن محمد و فراوانی روایت شیخ کلینی از یک راوی، دلیل بر وثاقت اوست، بنابراین این سند چه در کافی و چه در تهذیب، سند واحد و معتبر است ولی شیخ طوسی در تهذیب روایت را اینگونه نقل می‌کند « شیئا من قضایانا» و شیخ کلینی با همین سند نقل می‌کند « شیئا من قضائنا». در مقدمه دیروز گفتیم شیخ کلینی در نقل اضبط از شیخ طوسی است، این اضبطیت سبب ترجیح نقل شیخ کلینی بر شیخ طوسی است لذا می‌گوییم آنچه معتمد است از مشهوره نسخۀ «شیئا من قضائنا» می‌باشد.
بیان دوم: فرض کنیم کسی اضبط بودن را ملاک ترجیح حساب نکند بلکه بگوید در هر فرد ثقه‌ای اصل عدم اشتباه جاری می‌شود لذا چنانچه در نقل شیخ کلینی اصل عدم اشتباه داریم، آن نقل حجت می‌شود، در نقل شیخ طوسی هم که ثقه است اصل عدم اشتباه داریم لذا نقل شیخ طوسی هم مثل نقل شیخ کلینی معتبر است. باز هم می‌گویند نسخۀ «شیئا من قضائنا» ترجیح دارد زیرا می‌گویند شیخ صدوق هم در من لایحضره الفقیه این روایت را با سند دیگری نقل کرده است، سند شیخ صدوق این است: «رَوَى أَحْمَدُ بْنُ عَائِذٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ الْجَمَّالِ ».[12] سند شیخ صدوق به احمد بن عائذ، سعد بن عبدالله است که ثقه است و احمد بن محمد بن عیسی هست که ثقه است، حسن بن علی وشاء است که نجاشی عبارتی بالاتر از توثیق برای او نقل کرده و گفته است « کان من وجوه هذه الطائفه»[13] این عبارت، وثاقت کامل ابن وشاء را اثبات می‌کند.
بنابراین همۀ روات سند شیخ صدوق دارای وثاقت خاص هستند، سند شیخ طوسی و شیخ کلینی، معلی بن محمد را شامل است که وثاقت خاص ندارد، لذا سند شیخ صدوق قطعا معتبر است و در کتاب شیخ صدوق هم روایت «شیئا من قضائنا» است. بنابراین با اعتماد به سند شیخ صدوق حکم می‌کنیم که معتبر و ثابت در مشهورۀ ابی خدیجه «شیئا من قضائنا» می‌باشد.
در مطلب اول نتیجه گرفتند معتبر از مشهورۀ ابی خدیجه «شیئا من قضائنا» است.
مطلب دوم: حال که ثابت شد معتبر از مشهوره «شیئا من قضائنا» می‌باشد، نسبت بین این جمله با مقبولۀ عمر بن حنظله که می‌گوید منصب قضا جعل شده است برای کسی که عارف به احکام است چه نسبتی است؟ به عبارت دیگر آیا بین این دو مدلول تنافی و تعارض است تا دنبال مرجحات یا اعمال سایر قوانین باب تعارض باشیم یا نه بین این دو مدلول هیچ تنافی نیست؟
محقق خوئی بین این دو مدلول بر فرض صحت سند مقبوله تعارض قائل بودند، همینگونه این محقق تلمیذ محقق خوئی هم بین این دو مدلول تعارض قائلند.
اما در مقابل، صاحب جواهر در جواهر الکلام ج 40 ص 34 بین این دو روایت هیچ تعارضی نمی‌بینند به این بیان که ما در اصول خوانده‌ایم تعارض: تنافی دو دلیل است به حسب دلالت بر وجه تناقض یا تضاد، صاحب جواهر می‌فرمایند بین این دو دلیل به حسب دلالت نه تناقض است و نه تضاد، نهایت مطلبی که هست جمع بین این دو خبر اقتضا می‌کند که جعل منصب قضا هم برای مجتهد مطلق شده و هم برای متجزی و بین این دو روایت تعارضی نیست[14].
این محقق چگونه تعارض را بین این دو روایت تصویر می‌فرمایند؟ با این بیان که ایشان می‌فرمایند این دو روایت در مقام حصر و تحدید است به این معنا که هر کدام از این دو روایت به شیعه می‌خواهد بگوید به قاضی جور مراجعه نکنید و مشخصا و فقط برای رفع خصومت به شیعه‌ای مراجعه کنید که این صفات را داشته باشد، یک روایت می‌گوید به کسی مراجعه کنید که «عرف احکامنا» یعنی مجتهد مطلق باشد، چون در مقام تحدید است معنایش این است که به متجزی مراجعه نکنید. روایت مشهوره می‌گوید به کسی که «یعلم شیئا من قضائنا» یعنی متجزی است مراجعه کنید، بنابراین بین این دو روایت به خاطر اینکه هر دو در مقام تحدید هستند، تنافی درست شد، یکی می‌گوید به متجزی مراجعه نکنید منصب قضا برای او جعل نشده است و روایت دیگر می‌گوید برای متجزی منصب قضا جعل شده است، بین این دو تعارض است باید ببینیم اینجا قواعد باب تعارض را چگونه اعمال کنیم؟
بسم الله الرحمن الرحیم[15]
مطلب سوم: پس از فرض تعارض بین مشهورۀ ابی خدیجه و مقبولۀ عمر بن حنظله، احکام باب تعارض بین دو خبر جاری می‌شود و در مورد تعارض بین دو خبر ایشان قائل به تخییر در مسألۀ اصولی هستند، به این معنا که مجتهد مخیر است بر طبق هر یک از دو روایت که خواست فتوا بدهد، لذا می‌فرمایند از این تخییر ما استفاده می‌کنیم و فتوا می‌دهیم بر طبق روایت مشهوره و نتیجه می‌گیریم جواز قضا را از طرف مجتهد متجزی و جعل منصب قضا را برای او.
این نظر خودشان را با یک مؤید تأیید می‌کنند. مؤید این است که می‌فرمایند اگر اجتهاد مطلق در قاضی شرط باشد با توجه به نادر بودن مجتهد مطلق، باعث اختلال نظام در معیشت مردم می‌شود و اختلال نظام قطعا مخالف با غرض شارع است لذا خود این نکته تأیید می‌کند جعل منصب قضا را برای مجتهد متجزی. این تمام کلام در توضیح کامل نظریۀ این محقق و استدلال بر این نظریه. (البته این مطلب بر اساس تقریر درس ایشان در بحث خارجشان است)
عرض می‌کنیم به نظر ما در کلام ایشان مواقعی برای نظر و اشکال است.
اولا: در توضیح مدلول که ایشان به پیروی از استادشان محقق خوئی در «شیئا من قضایانا» فرمودند چون شئ به کثیر اضافه شده، خود شئ هم مفادش کثرت است، این نکته را قبلا با توضیح بیان کردیم که به نظر ما صحیح نیست.
ثانیا: نسبت به معلی بن محمد، ایشان فرمودند اکثار روایت شیخ کلینی از او دلالت بر وثاقت این فرد می‌کند. هر چند ما مبنا را در رجال قبول نداریم که اکثار روایت حتی از شیخ کلینی در کافی دال بر وثاقت باشد اما در شرح حال معلی بن محمد، نجاشی آورده است که «انه مضطرب الحدیث»[16] آیا این جمله نمی‌تواند تضعیفی نسبت به معلی بن محمد داشته باشد و اعتماد به روایت او را یا از بین ببرد یا متزلزل کند؟ حق این بود که از این نکته پاسخ داده شود و بالاخره ببینیم این کلمۀ نجاشی که او هم همانند شیخ کلینی خریط فن است، آیا مشکلی برای معلی بن محمد ایجاد می‌کند یا خیر؟
ثالثا: ایشان فرمودند بر فرض تساوی شیخ طوسی و شیخ کلینی از جهت جریان اصل عدم اشتباه در قول هر دو، ما شیخ صدوق را داریم که روایت را به صورت «شیئا من قضائنا» نقل کرده است و به نقل او اعتماد می‌کنیم. ما عرض می‌کنیم که درست است که در بعضی از نسخ من لا یحضره الفقیه « شئیا من قضائنا» آمده است ولی شیخ حر عاملی، در وسائل الشیعه باب 1 از ابواب صفات قاضی ح 5، روایت را از شیخ صدوق با همین سند احمد بن عائذ از ابی خدیجه نقل می‌کنند با عبارت «شیئا من قضایانا» و جالب این است که پس از این نقل از شیخ صدوق، صاحب وسائل می‌گوید ولی شیخ کلینی این روایت را نقل می‌کند به عنوان «شیئا من قضائنا»[17] معلوم می‌شود نسخه‌ای از من لا یحضره الفقیه که صاحب وسائل در نقل روایات شیخ صدوق به آن نسخه اعتماد داشته است، آن نسخه « شیئا من قضایانا» بوده است. بنابراین از شیخ صدوق هم اختلاف نسخه وجود دارد، پس چنین نیست که بتوان به شیخ صدوق قطعا نسبت داد که ایشان «شیئا من قضائنا» نقل کرده و سندش هم معتبر است پس به نقل شیخ صدوق اعتماد کنیم. نخیر نقل شیخ صدوق هم مختلف است.
رابعا: بعد از اینکه شما وثاقت معلی بن محمد را به سبب اکثار روایت در کافی پذیرفتید، نتیجه این می‌شود که سند شیخ طوسی و شیخ کلینی معتبر است و همۀ روات توثیق دارند، چگونه می‌شود دوباره برمی‌گردید و می‌گویید سند شیخ صدوق چون وثاقت خاص دارد، معتبر است و سند شیخ طوسی و شیخ کلینی معتبر نیست؟ مگر وثاقت از طریق تصریح اگر در مقابلش، وثاقت از طریق اکثار باشد سبب می‌شود وثاقت از طریق اکثار معتبر نباشد!؟ بالاخره باید بگویید هر سه سند معتبر است و مشکل را به طریق دیگری حل کنید.
خامسا: (مهم) این است که این محقق به پیروی از مشهور علما می‌گوید مراد از «شیئا من قضایانا» یعنی «شیئا من علوم اهل البیت و الاحکام الشرعیه» و احکام کثیر است و قابل حصر نیست، پس این نسخه می‌گوید منصب قضا برای کسی جعل شده که کثیری از احکام کثیرۀ اهل بیت علیهم السلام را بداند یعنی مجتهد مطلق، «شیئا من قضائنا» یعنی شئ‌ای از احکام قضا را بداند یعنی مجتهد متجزی.
ما عرض می‌کنیم اینکه (قضایا) را به معنای مطلق احکام گرفته‌اید لذا بین دو نسخه در معنا تنافی دیده‌اید با این همه توجیهات سندی، دنبال رفع تنافی هستید و یک نسخۀ معتبر، این تمحلات به خاطر این است که (قضایانا) را به معنای مطلق احکام می‌گیرید، در حالی که ما ثابت می‌کنیم این کلمۀ (قضایا) در لسان متشرعه یعنی احکام صادر از ائمه علیهم السلام در باب قضا و رفع خصومت نه کل احکام. به عبارت دیگر اصلا کلمۀ (قضایا) از نظر معنا با قضا فرقی ندارد و قضایا یعنی احکام صادر از ائمه علیهم السلام در باب قضا نه مطلق احکام.
شاهدش این است که عبدالله بن ابی رافع از اصحاب حضرت امیر علیه السلام یک کتابی می‌نویسد «قضایا امیر المؤمنین علیه السلام»، قضایا یعنی چه؟ قضایا یعنی احکام صادر شده از حضرت امیر علیه السلام در باب قضاوت، کتب فقهای متقدم تا زمان محقق اول، صاحب شرایع را ببینید، معمولا فقها به جای کتاب القضا یا باب القضا می‌گویند ابواب القضایا و الاحکام، یا کتاب القضایا و الاحکام، مقصود از این قضایا مطلق احکام ائمه علیهم السلام و هزاران حکم نیست بلکه مقصود احکام صادر شده در باب قضا است. شیخ صدوق در کتاب مقنع به جای کتاب القضا می‌گوید باب القضایا و الاحکام، شیخ صدوق در هدایۀ بالخیر به جای کتاب القضا دارند باب القضایا و الاحکام، شیخ مفید در مقنعه، شیخ طوسی در نهایه کتاب القضایا و الاحکام، راوندی در فقه القرآن، کتاب القضایا و الاحکام، الوسیله الی نیل الفضیله، می‌گوید کتاب القضایا و الاحکام، ابن ادریس در سرائر کتب القضایا و الاحکام. بله از زمان محقق اول، صاحب شرایع به جای کتاب القضایا گفته می‌شود کتاب القضا و علامه و شهیدان و غیر از اینها در این مورد از ایشان متابعت می‌کنند لذا در بین متأخرین شایع شده است کتاب القضا.
بنابراین کلمۀ (قضایا) مراد مطلق احکام شرعی نیست، مراد احکام صادر شده در باب قضا است لذا «شیئا من قضایانا» با «شیئا من قضائنا» از لحاظ معنا یکی است، اصلا اختلاف در معنا ندارند. بنابراین قطعا در این سه سند و نقل یا امام معصوم علیه السلام «شیئا من قضائنا» فرموده‌اند و بعضی از روات نقل به معنا کرده‌اند یا بر عکس بوده و امام علیه السلام «شیئا من قضایانا» فرموده‌اند و راوی نقل به معنا کرده و «شیئا من قضائنا» شده است. پس از نظر معنا این دو با هم تفاوتی ندارند که یکی بگوید جعل منصب برای مجتهد مطلق و یکی بگوید جعل منصب برای مجتهد متجزی تا ما دنبال رفع تنافی باشیم.
بسم الله الرحمن الرحیم[18]
نسبت به اشکال پنجم که دیروز عرض شد مؤید آن اشکال این است که در زمان ائمه علیهم السلام صحابه‌ای که در مبحث قضا کتاب یا بابی را می‌خواستند تدوین کنند به جای کتاب القضا از عنوان القضایا استفاده می‌کرده‌اند. مثلا می‌بینیم اسماعیل بن ابی خالد از اصحاب امام صادق علیه السلام کتابی دارد تحت عنوان کتاب القضایا[19]، محمد بن قیس بجلی معاصر با امام باقر و امام صادق علیهما السلام کتابی دارد کتاب قضایا امیر المؤمنین علیه السلام[20]، محمد بن احمد بن یحیی 22 کتاب دارد از جمله کتاب القضایا و الاحکام[21]، ابراهیم بن هاشم کتاب دارد، کتاب قضایا امیر المؤمنین علیه السلام[22] دارد و سایر مواردی که دوستان اشاره کردند و در کتب رجالی هم پیدا می‌کنید.
اما تصویری که این محقق از تعارض بین دو روایت مشهوره و مقبوله فرض کردند و ادعا کردند این دو روایت در مقام حصر و تحدید است لذا بینشان تعارض است.
ما عرض می‌کنیم که اولا: حصر و تحدید یا باید به کمک ادات حصر باشد یا روشهایی که در علوم بلاغت برای افادۀ حصر ذکر شده مثل «تقدیم ما هو حقه التأخیر» و یا اقامۀ قرائن اطمینانی که از این قرائن حصر را نتیجه بگیریم. در ما نحن فیه در این دو روایت نه ادات حصر به کار رفته و نه قواعد علوم بلاغت که افادۀ حصر می‌کنند، قرائن اطمینانی هم که ما از این قرائن نتیجه بگیریم ظهور این دو روایت را در حصر وجود ندارد، لذا ادعای افادۀ حصر از این دو روایت قابل اثبات نیست.
ثانیا: بر فرض که دلالت مقبوله را بر حصر و تحدید پذیرفتیم، اما اینکه ادعا کردید مشهوره هم دال بر حصر است، غلط است زیرا دلالت مشهوره بر حصر معنایش این است که جعل منصب قضا شده فقط برای متجزی، بنابراین اگر دال بر حصر باشد معنایش این است که جعل منصب قضا برای مجتهد مطلق نشده است و حال اینکه شما از روایت مشهوره به طریق اولی جعل منصب قضا را برای مجتهد مطلق هم استفاده می‌کنید.
بنابراین آنچه که در ما نحن فیه منافات تصور می‌شود بین مفهوم حصر در مقبوله و منطوق مشهوره است به این معنا که مفهوم حصر در مقبولۀ عمر بن حنظله می‌گوید جعل منصب قضا برای مجتهد متجزی نشده است، این مفهوم مقبوله است و منطوق مشهوره می‌گوید جعل منصب قضا برای متجزی شده است، نفی و اثبات، بینشان تعارض است، چون منطوق ظهورش اقوا است از مفهوم، قانون این است که رفع ید از مفهوم مقبوله کنیم به قرینۀ منطوق مشهوره و بگوییم مقبولۀ عمر بن حنظله مفهوم ندارد مثل صاحب جواهر به منطوق هر دو عمل می‌کنیم و نوبت به تعارض و سپس تساقط یا تخییر نخواهد رسید.
اما مؤیدی که برای انتخاب این مبنا ذکر کرده‌اند: اولا: مؤید ایشان برهان ایشان را کاملا ثابت نمی‌کند زیرا مبنای ایشان این است که اینجا دو روایت داریم یکی مقبولۀ عمر بن حنظله و یکی مشهورۀ ابی خدیجه، بین این دو تعارض است، ما مخیریم بر طبق هر کدام فتوا بدهیم. ما می‌گوییم اگر شما مخیرید و تفاوتی ندارد، اگر در تخییر شما افتاء بر طبق مقبوله را می‌توانید انتخاب کنید، انتخاب عمل بر طبق مقبوله، معنایش این می‌شود منصب قضا برای متجزی جعل نشده و اختلال نظام پیش می‌آید، اگر این اختلال نظام را شما می‌خواهید دخالت بدهید باید به عنوان یک مرجح حساب شود برای اخذ به مشهوره حتما شما تخییر را نباید مطرح کنید، بگویید اگر برای مجتهد متجزی منصب قضا جعل نشده باشد اختلال نظام پیش می‌آید و این اختلال نظام مرجحی است که باید روایت مشهوره را ترجیح بدهیم و به آن حتما عمل کنیم نه اینکه اختلال نظام مؤیدی برای فتوای به تخییر باشد.
ثانیا: عرض می‌کنیم که اختلال نظام در عدم جعل منصب قضا برای متجزی در گسترۀ زمان نمی‌باشد بلکه اختصاص به زمان خاصی دارد به خاطر سوء اختیار ما، لذا چون به سوء اختیار ما بوده، مشکل را ما باید به صورت دیگری حل کنیم و نمی‌توانیم در جعل حکم مولا تصرف کنیم.
بسم الله الرحمن الرحیم[23]
در حکم پنجم از احکام مجتهد متجزی به نظر ما حق این است که از ادله، جعل منصب قضا برای مجتهد متجزی اثبات نمی‌شود.
توضیح مطلب: هر چند ما در بحث گذشته ثابت کردیم اختلاف در دو نسخۀ مشهوره به اختلاف در معنا بازگشت نمی‌کند الا اینکه عرض می‌کنیم مشهورۀ ابی خدیجه به لسان سومی هم از طرف شیخ طوسی در تهذیب به سند دیگری نقل شده است که در این مضمون آمده ابی خدیجه نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام فرموده‌اند« عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِي الْجَهْمِ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ... اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا مِمَّنْ قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً »[24] این مضمون مشهوره با مضمون مقبولۀ عمر بن حنظله تطابق دارد.
جمعی از اعلام به این سند دو ایراد و دو اشکال دارند:
اشکال اول: در سند این روایت ابو الجهم وارد شده است و او مجهول است.
اشکال دوم: حسین بن سعید این روایت را از ابو الجهم نقل می‌کند، ابو الجهم مشترک بین دو نفر است که از اصحاب امام صادق علیه السلام هستند، حسین بن سعید از اصحاب امام رضا و امام جواد و امام هادی علیهم السلام است، بنابراین حسین بن سعید در سال 250 هجری حدودا زنده بوده، سال وفات امام صادق علیه السلام 148 هجری قمری است، چگونه می‌تواند فردی که در حدود سال 250 زنده بوده از فردی که 100 سال قبل قطعا از دنیا رفته است نقل حدیث کند؟ لذا آقایان می‌گویند ظن به ارسال در این روایت سندش را از حجیت اسقاط می‌کند.
عرض می‌کنیم به نظر ما هر دو اشکال قابل جواب است به این معنا که به کمک قرائنی اثبات می‌کنیم ابو الجهم، بکیر بن اعین برادر زراره بن اعین است و او ثقه است و ارسال در سند هم هر چند مسلم باشد ولی مشکلی ندارد. با توجه به قاعدۀ استقصاء مواردی که حسین بن سعید با واسطه از بکیر بن اعین حدیث نقل می‌کند و با بررسی آن موارد و توجه به قاعدۀ حساب احتمالات به این نتیجه می‌رسیم که این راوی محذوف هر شخصی باشد، ثقه است، (البته این توضیح دارد که در جای خودش باید توضیح داده شود) بنابراین سند این حدیث به نظر ما معتبر است.
محقق خوئی هم در دو مورد در کتاب التنقیح فی شرح العروۀ الوثقی صفحه 389 و 393 از خصوص این روایت به صحیحه تعبیر می‌کنند (البته توضیح نمی‌دهند که به چه خاطر صحیحه است).[25]
پس از اینکه صحت سند این روایت با این جمله ثابت شد، عرض می‌کنیم که ما از خارج می‌دانیم که جناب ابوخدیجه در یک واقعه‌ای یک پیام را از امام صادق علیه السلام به اصحاب رسانده است، آن پیام حداقل به دو عبارت متفاوت برای ما نقل شده است: یک عبارت این است که امام علیه السلام فرموده‌اند « انظروا الی رجل عرف شیئا من قضایانایا من قضائنا». در عبارت دوم امام علیه السلام فرموده‌اند « انظرو الی رجل عرف حلالنا و حرامنا» چون به دو عبارت متفاوت نقل شده است هر چند هر دو سند معتبر است ولی چون واقعه واحد است قطعا ما وثوق به صدور هیچ کدام پیدا نمی‌کنیم، آیا این عبارت از امام علیه السلام صادر شده است یا آن عبارت؟ چون وثوق به صدور یکی از آن دو معینا پیدا نمی‌شود لذا ما هستیم و مقبولۀ عمر بن حنظله، مقبوله می‌گوید منصب قضا برای مجتهد مطلق جعل شده است، نسبت به جعل منصب قضا برای مجتهد متجزی شک داریم، اصل عدم جعل منصب قضا برای مجتهد متجزی است.
بله اگر کسی سند مشهوره را با وجود ابا جهم در این سند یا به خاطر ظن به ارسال حجت نداند، آنگاه نوبت می‌رسد به روایت مشهوره با عبارت «شیئا من قضائنا» یا «شیئا من قضایانا» و تنافی بین این روایت با مقبوله با رفع ید از مفهوم مقبوله برطرف می‌شود و آنگاه فقیه می‌تواند فتوا بدهد که جعل منصب قضا هم برای مجتهد مطلق و هم برای مجتهد متجزی ثابت است.
و در هر صورت اگر بگوییم منصب قضا بالاصاله برای متجزی جعل نشده، در زمانی که نیاز جامعه به قضاوت با مجتهد مطلق برآورده نمی‌شود آیا متجزی بالوکاله از مجتهد مطلق یا بالاستقلال در زمان ضرورت می‌تواند متصدی منصب قضا شود یا نه؟ این مسأله مباحث طولانی است که در کتاب القضا باید بررسی می‌شود.
با ذکر این نکته مبحث احکام پنجگانه در مجتهد متجزی تمام می‌شود.
[1] - جلسه نود و یکم – چهارشنبه – 04/03/1384
[2] - تهذيب الأحكام؛ ج4، ص: 124:«357- 14- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ مِنْ أَصْحَابِنَا يَكُونُ فِي لِوَائِهِمْ فَيَكُونُ مَعَهُمْ فَيُصِيبُ غَنِيمَةً قَالَ يُؤَدِّي خُمُسَهَا وَ يَطِيبُ لَهُ».
[3] - وسائل الشيعة؛ ج9، ص: 488:«12553- 8- وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ مِنْ أَصْحَابِنَا يَكُونُ فِي أَوَانِهِمْ «7»- فَيَكُونُ مَعَهُمْ فَيُصِيبُ غَنِيمَةً- قَالَ يُؤَدِّي خُمُسَنَا وَ يَطِيبُ لَهُ. 7)- كذا في الاصل و المخطوط، و في هامشه عن نسخة- (لوائهم).».
[4] - الناسخ والمنسوخ نویسنده : ابن سلامة المقري جلد : 1 صفحه : 18:«..وَقد رُوِيَ عَن أَمِير الْمُؤمنِينَ عَليّ بن أبي طَالب كرم الله وَجهه أَنه دخل يَوْمًا مَسْجِد الْجَامِع بِالْكُوفَةِ فَرَأى فِيهِ رجلا يعرف بِعَبْد الرَّحْمَن بن دَاب وَكَانَ صاحبا لأبي مُوسَى الْأَشْعَرِيّ وَقد تحلق النَّاس عَلَيْهِ يسألونه وَهُوَ يخلط الْأَمر بِالنَّهْي وَالْإِبَاحَة بالحظر فَقَالَ لَهُ عَليّ رضى الله عَنهُ أتعرف النَّاسِخ من الْمَنْسُوخ قَالَ لَا قَالَ هَلَكت وأهلكت فَقَالَ أَبُو من أَنْتقَالَ أَبُو يحيى فَقَالَ أَنْت أَبُو اعرفوني وَأخذ بأذنه ففتلها وَقَالَ لَا تقص فِي مَسْجِدنَا بعد». البته در این روایت هیچ تصحیفی نیست.
[5] - جلسه نود و دوم – شنبه – 07/03/1384
[6] - آیۀ الله العظمی وحید خراسانی حفظه الله.
[7] - الفوائد الرجالية (للسيد بحر العلوم)؛ ج3، ص: 330:«و من نظر: كتاب الكافي الذي صنفه هذا الامام- طاب ثراه- و تدبر فيه تبين له صدق ذلك، و علم أنه- رحمه اللّه- مصداق هذا الحديث فانه كتاب جليل عظيم النفع عديم النظير فائق على جميع كتب الحديث بحسن الترتيب و زيادة الضبط و التهذيب..»
[8] - رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج2، ص: 87:«إلّا أنه مروي في الكافي و ليس فيه لفظ الخمر، لكن احتمال السقوط أولى من احتمال الزيادة و إن كان راوي الأول أضبط جدا.».
[9] - جلسه نود و سوم- یکشنبه – 08/03/1384
[10] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج7، ص: 412.
[11] - تهذيب الأحكام؛ ج6، ص: 219.
[12] - من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 2.
[13] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 39:«80 الحسن بن علي بن زياد الوشاء بجلي كوفي، قال أبو عمرو: و يكنى بأبي محمد الوشاء و هو ابن بنت إلياس الصيرفي خزاز من أصحاب الرضا عليه السلام و كان من وجوه هذه الطائفة..»
[14] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج40، ص: 34:«و احتمال إرادة الملكة العامة من الشي‌ء- لأن غير الامام و إن كان مجتهدا مطلقا ليس عنده إلا شي‌ء من الأحكام، إذ معرفتها أجمع مختصة بالإمام- مناف لظاهر الخبر الذي لا معارضة بينه و بين المقبولة بناء على ظهورها في المجتهد المطلق، لعموم الجمع المضاف فيها، لأن أقصى الخبرين الاذن لكل منهما في ذلك».
[15] - جلسه نود و چهارم – دوشنبه -09/03/1384
[16] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 418:«1117 معلى بن محمد البصري أبو الحسن مضطرب الحديث و المذهب، و كتبه قريبة..»
[17] - وسائل الشيعة؛ ج27، ص: 13:«33083- 5- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ الْجَمَّالِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الصَّادِقُ ع إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ- وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا «8(8)- في المصدر- قضائنا. »- فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ. وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ- شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا.»
[18] - جلسه نود و پنجم – سه‌شنبه – 10/03/1384
[19] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 25:«46 إسماعيل بن أبي خالد محمد بن مهاجر بن عبيد الأزدي روى أبوه عن أبي جعفر و روى هو عن أبي عبد الله عليهما السلام، و هما ثقتان، من أصحابنا الكوفيين، ذكر بعض أصحابنا: أنه وقع إليه كتاب القضايا لإسماعيل مبوب».
[20] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 322:«880 محمد بن قيس أبو نصر الأسدي أحد بني نصر بن قعين بن الحارث بن ثعلبة بن دودان بن أسد، وجه من وجوه العرب بالكوفة، ... و له كتاب في قضايا أمير المؤمنين عليه السلام...».
[21] - الفهرست (للشيخ الطوسي)؛ ص: 144:«612 محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري القمي، جليل القدر، كثير الروايات، له كتاب نوادر الحكمة و هو يشتمل على كتب جماعة، أولها كتاب التوحيد، ... و كتاب القضايا و الأحكام،..»
[22] - رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة؛ ص: 16:«18 إبراهيم بن هاشم أبو إسحاق القمي أصله كوفي، انتقل إلى قم، له كتب، منها: النوادر، و كتاب قضايا أمير المؤمنين عليه السلام،..»
[23] - جلسه نود و ششم – چهارشنبه – 11/03/1384
[24] - تهذيب الأحكام؛ ج6، ص: 303.
[25] - التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 352:«و أيضا يدل عليه صحيحة أبي خديجة سالم بن مكرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق- ع-: إياكم ان يحاكم بعضكم بعضا الى أهل الجور، و لكن انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه» و التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 379:«و قوله في مقبولة عمر بن حنظلة: فإني قد جعلته عليكم حاكما أجنبي عن هذا المدعى، لانه بمعنى جعلته عليكم قاضيا كما ورد في صحيحة أبي خديجة حيث قال- ع- فاني قد جعلته قاضيا»- و التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الاجتهادوالتقليد، ص: 389:«كصحيحة أبي خديجة قال: قال لي أبو عبد اللّٰه- ع .. و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فاني قد جعلته قاضيا فتحاكموا اليه».
