بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دلیل دوم: دلیل شبه عقلی

دلیل دوم بر حجیت استصحاب یک دلیل شبه عقلی است که برخی از محققین اهل سنت از جمله حاجبی در شرح مختصر به این دلیل استدلال کرده‌اند. خلاصه‌اش این است که می‌گویند از طرفی ثبوت شئ در زمان سابق مفید ظن به بقاء است در زمان لاحق، یعنی همین که شئ در گذشته بوده است خودش باعث می‌شود اگر شک کنیم، ظن به بقاء داشته باشیم و چون بقاء مظنون است پس عقلا حجت است.

روشن است که صغرا و کبرا این دلیل قابل مناقشه است،

اولا: مقدمۀ اول این دلیل مشکل دارد به خاطر اینکه مگر در تمام موارد یقین سابق مستلزم ظن به بقاء است، ما موارد فراوانی داریم، یقین سابق بوده است، الان که شک عارض شده است، یا متساوی الطرفین است یعنی احتمال 50 50 است و گاهی ظن به خلاف است و گاهی ظن به وفاق است، پس اصل این کبرای کلی که یقین سابق موجب ظن به بقاء است این مخدوش است و همه جا چنین نیست.

ثانیا: (مقدمۀ دوم) بر فرض که کبرا ثابت شد، هر جا یقین سابق بود ظن به بقاء است، ظن به بقاء به چه دلیل حجت است؟ این اول کلام است، باید دلیل خاص بر حجیت این ظن اقامه کنید و الا داخل در آن عمومات است که « وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ » و « وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».

دلیل سوم: تمسک به اجماع

دلیل سوم که در کلمات شیخ انصاری[2] به بعضی از محققین نسبت داده شده است، تمسک به اجماع است برای حجیت استصحاب، این بیان هم قابل پذیرش نیست:

اولا: اجماع منقول است.

ثانیا: به خاطر مخالفت بعضی و سکوت بعضی دیگر انعقاد اجماع اول کلام است که اجماع داشته باشیم بر حجیت استصحاب.

ثالثا: اجماع محتمل المدرک است، برای حجیت استصحاب به بناء عقلا و روایات و دلیل عقلی تمسک می‌شود. لذا اجماع تعبدی نیست و محتمل المدرک است.

دلیل چهارم: تمسک به روایات

ظاهرا اولین کسی که برای حجیت استصحاب به عنوان یک قاعدۀ کلی و نه در مورد خاص، به روایات تمسک کرده است، حسین بن عبدالصمد والد شیخ بهائی است. ایشان در کتاب العقد الطهماسبی یا العقد الحسینی یا الرسالۀ الوسواسیه برای حجیت استصحاب به روایات تمسک می‌کنند[3] و پس از ایشان این دلیل کم‌کم در کلمات اصولیان به عنوان یک دلیل عمده بر حجیت استصحاب مطرح می‌شود به صورتی که در این قرن متأخر می‌شود گفت مجموعۀ اصولیان شیعه برای حجیت استصحاب به روایات تمسک می‌کنند.

العقد الطهماسبی کتابی است که پدر شیخ بهائی برای شاه طهماسب صفوی نوشت، حلقۀ زمانی شاه طهماسب صفوی از حلقۀ‌های فاخر در تاریخ ایران است و یک امتیازات بسیار ویژه‌ای داشته است. حاکمیت او آنچه نوشته‌اند یکی از طولاتی‌ترین حاکیمت‌ها بود حدود 54 سال، شاه طهماسب حاکم ایران بود. امتیازات ویژه‌ای ای کاش برخی از این امتیازات و فتوحات او به تصویر در بیاید. که در تصویر از این امتیازات آثار ماندگار فکری در آنها هست، خود شاه طهماسب انسان عجیبی بوده است، شاید حلقۀ اتصال بین فقه شیعه و حاکمیت در زمان شاه طهماسب شکل گرفت، علمای بزرگی مثل محقق ثانی (محقق کرکی) وارد ایران شدند و تقدیر عجیبی از طرف شاه طهماسب نسبت به اینها انجام شد که تفکر حاکمیتی فقه شیعه را اینها به دست گرفتند و برای شیعه بسیار در ایران اینها زحمت کشیدند.

این جمله که شاه طهماسب به محقق ثانی می‌گفت «انت احق بالملک لانک النائب عن الامام و انما اکون من عمالک اقوم باوامرک و نواهیک» امضا هم که می‌کرد، طهماسب بن شاه اسماعیل الصفوی الموسوی.

در تارک بلند صفویه، شاه طهماسب و تلاشهای او در رابطه با احیاء تفکر شیعی می‌درخشد، مقابله‌های او با عثمانی‌ها و ازبک‌ها از یک طرف، شجاعتهای عجیب او و از طرف دیگر احیاء تفکر فقه شیعه در ایران از امتیازات ویژۀ شاه طهماسب و برخی از علمای بزرگ جبل عامل مثل محقق ثانی، فرزندش، نوه‌اش، والد شیخ بهائی و خود شیخ بهائی، که والد شیخ بهائی هفت سال در قزویت شیخ الاسلام بود و بعد سالها در مشهد شیخ الاسلام بود. بعد در اوضاع بحرانی هرات و قیام اهل سنت و غیره در مقابل حاکمیت شیعه، هفت سال والد شیخ بهائی در هرات شیخ الاسلام بود. این العقد الطهماسبی را که نوشت، اینگونه نوشته‌اند که شاه طهماسب در نماز دچار یک وسواسی می‌شد، از والد شیخ بهائی خواست که یک رساله‌ای در دفع وسواس در نماز بنویسد. این رساله هم اخلاقی و هم فقهی است و چاپ هم شده است. نکات قابل توجهی هم در آن است.

یک نکته توجه به آن جالب است، این نکته هم از آسیبهایی است که من عرض می‌کنم، ببینید در تاریخ ایران فراوان داریم که برخی از نویسندگان وقتی که یک فضای مناسبی برای فکر شیعی در ایران می‌بینند بلافاصله این را به زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف تطبیق می‌دهند و می‌گویند زمان ظهور نزدیک است، و حال اینکه من تحلیل کرده‌ام و الان نمی‌خواهم این مطلب را تحلیل کنم، این یک آسیب جدی به مذهب می‌رساند. علائم ظهور باید در یک فرآیند دقیقی در جهان تحلیل شود نه در یک منطقۀ خاص و این آسیب در مواردی در ایران بوده از جمله زمان شاه طهماسب که وقتی با قدرت و غلبه و با فکر و با درایت، تشیع را توانست تثبیت کند، برخی از نویسندگان می‌گفتند، دولت دارد به دولت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف متصل می‌شود و به ظهور می‌رسیم که اینها آسیبهایی دارد که الان نمی‌خواهم تحلیل کنم.

در زمان شاه طهماسب شاعر و حکیم و ادیبی به عنوان نویدی شیرازی است که از علما است و در دربار شاه طهماسب بوده است، نویسنده و شاعر قوی است، یک کتابی دارد که چاپ شده است، تکمله الاخبار، در این کتابش این چند نکته را ملاحظه کنید: «زمان مستعد آن شد که صاحب الامر لوای ظهور برافرازد» یعنی وضعیت موجود را تطبیق می‌دهد و می‌گوید زمان آماده است که حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف ظهور کند، «امید که دولتش به دولت امام دوازدهم ابالقاسم صاحب الزمان علیه و علی آبائه صلوات الرحمن متصل و مقرون شود». اینها را در بین مردم پخش می‌کردند وقتی ظهور محقق نمی‌شد آسیبهایی می‌زد.

یا این شعر را در همین تکملۀ الاخبار آورده است:

« یا رب به کمال این امامان          خورشید دلان خجسته نامان

که این زمرۀ شیعه را به تحقیق          همراه کنی رفیق توفیق          

در دولت شاه موسوی اصل        یابیم به صاحب الزمان وصل».

بنده معتقدم که بعضی دانشمندان سطحی نگر که نمی‌توانند روایات علائم ظهور را درست تجزیه و تحلیل کنند و اینها را جهانی ببینند، از روی عاطفه و ساده‌انگاریشان هر زمانی را که یک قوتی برای شیعه می‌بینند بلافاصله متصل به عصر ظهور می‌کنند و عصر ظهور نزدیک است و آماده شوید و آسیبهای فراوانی بعدش دیده می‌شود.

تعبیر یکی از مراجع بزرگ ما این است که « باید مردم را به صورتی آماده کنیم اگر فردا ظهور واقع شد مردم این آمادگی را داشته باشند و اگر هزار سال ظهور طول کشید مردم نلرزند و اصل مذهب مذهب را انکار کنند».

بنابراین دلیل چهارم که عمده دلیل بر حجیت استصحاب است، تمسک به روایات است، به روایات زیادی استدلال شده است که ما اهم این روایات را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

روایت اول: مضمرۀ زراره

«وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ.»[4].

نسبت به سند، اسناد شیخ طوسی به حسین بن سعید در مشیخه و فهرست معتبر است، حماد، چه حماد بن عیسی باشد و چه حماد بن عثمان باشد، هر دو ثقه هستند، هر چند ظاهر این است که مقصود حماد بن عیسی است غریق الجحفه. سایر سند هم خدشه ندارد، سند معتبر است. یک اضمار در این روایت است که زراره صریحا انتساب به امام علیه السلام نمی‌دهد، اضمار از طرف زراره مشکلی ندارد، فقیه مکتب اهل بیت علیهم السلام است دعب زراره نقل از غیر معصوم با این خصوصیات نیست. لذا مسلم گفتگوی او با معصوم علیه السلام بوده است لذا از این جهت مشکلی ندارد، امین استرآبادی و صاحب حدائق روایت را از امام باقر علیه السلام نقل می‌کنند، بعید است که مدرکی در دست آنها بوده که در دست ما نیست و در یک مدرکی آمده باشد که روایت از امام باقر علیه السلام باشد لذا روایت مضمر است و این اضمار ضرر نمی‌زند.

در فقه الحدیث این روایت چهار نکته باید دقت شود:

نکتۀ اول: جزای جملۀ شرطیۀ « وَ إِلَّا(ان لا) فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ » چیست؟

نکتۀ دوم: الف و لام  الیقین در «وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ»  چه الف و لامی است؟

نکتۀ سوم: مادۀ نقض در «وَ لَا يَنْقُضُ» یعنی چه و متعلقش چیست؟

نکتۀ چهارم: مدلول هیئت «وَ لَا يَنْقُضُ» یا «لا تنقض» چیست؟ در ضمن رفت و برگشت نسبت به معنا و مدلول حدیث این چهار نکته باید روشن شود. که ادامۀ بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 13 –– ‌دوشنبه – 25/11/1400

[2] - فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص562:«الأول ظاهر كلمات جماعة الاتفاق عليه‏، (فمنها ما عن المبادئ حيث قال الاستصحاب حجة لإجماع الفقهاء على أنه متى حصل حكم ثم وقع الشك في أنه طرأ ما يزيله أم لا وجب الحكم ببقائه على ما كان أولا ...و نظير هذا ما (عن النهاية من أن الفقهاء بأسرهم على كثرة اختلافهم اتفقوا على أنا متى تيقنا حصول شي‏ء و شككنا في حدوث المزيل له أخذنا بالمتيقن) و هو عين الاستصحاب لأنهم رجحوا إبقاء الثابت على حدوث الحادث. (و منها تصريح صاحب المعالم و الفاضل الجواد بأن ما ذكره المحقق أخيرا في المعارج راجع إلى قول السيد المرتضى المنكر للاستصحاب) فإن هذا شهادة منهما على خروج ما ذكره المحقق عن مورد النزاع و كونه موضع وفاق إلا أن في صحة هذه الشهادة نظرا لأن ما مثل في المعارج من الشك في الرافعية من مثال النكاح هو بعينه ما أنكره الغزالي و مثل له بالخارج من غير السبيلين فإن الطهارة كالنكاح في أن سببها مقتض لتحققه دائما إلى أن يثبت الرافع».

[3] - العقد الحسيني؛ الرسالة الوسواسية نویسنده : العاملي، الشيخ حسين بن عبد الصمد (والد الشيخ البهائي)    جلد : 1  صفحه : 23 به بعد.

[4] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 8. وسائل الشيعة؛ ج‌1، ص: 245:«631- 1- مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ- أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ- فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ- فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ- قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ- قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ «4» أَنَّهُ قَدْ نَامَ- حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ- وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ- وَ لَا تَنْقُضِ «5» الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ- وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که اولین روایت که استدلال شده به او بر حجیت استصحاب، مضمرۀ زراره بود. عرض شد که چهار نکته در فقه الحدیث این مضمره باید روشن شود. این چهار نکته که بررسی شد، ممکن است هر محققی پس از بررسی فقه الحدیث به یکی از این نتائج برسد و یکی از این چهار دیدگاه را داشته باشد:

دیدگاه اول: ممکن است کسی بگوید حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در باب وضو فقط که برخی از متقدمین همین نگاه را به این روایت دارند.

دیدگاه دوم: ممکن است کسی برداشتش این بشود که مستفاد این روایت حجیت استصحاب است در شبهات موضوعی چه وضو و چه غیر وضو نه در شبهات حکمی.

دیدگاه سوم: کسی بگوید از روایت استفاده می‌کنیم حجیت استصحاب را در شک در رافع نه در شک در مقتضی.

دیدگاه چهارم: ادعا شود حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب مطلقا، چه وضو و چه غیر وضو، چه شبهه موضوعی و چه شبهه حکمی و چه شک در رافع و چه شک در مقتضی.

در فقه الحدیث ابتدا ظاهر روایت را اشاره کنیم، در این روایت روشن است که زراره می‌داند که نوم ناقض وضو است، خواب وضو را باطل می‌کند، دو سؤال می‌کند از امام علیه السلام، امام علیه السلام دو سؤال را جواب می‌دهند بعد با یک (ان) شرطیه مطلب یا قاعده‌ای را بیان می‌کنند:

سؤال اول: زراره سؤال می‌کند آیا مرتبۀ ضعیف خواب که خفقه و خفقتان است، یک چرت زدن یا دو چرت زدن، - خفقه یعنی سر در اختیار انسان نیست، متمایل به اطراف می‌شود - سؤال اول این است که آیا خفقه و خفقتان ناقض وضو است؟ امام علیه السلام می‌فرمایند نخیر، ای زراره گاهی چشم روی هم می‌شود ولی گوش و قلب نمی‌خوابد حالت توجه هست، لذا این مصداقی که شما گفتی نوم ناقض نیست.

سؤال دوم: دوباره از مرحلۀ متوسط سؤال می‌کند و می‌گوید اگر کسی به تعبیر من چشم‌هایش روی هم است از کنار او چیزی برمی‌دارند و او متوجه نمی‌شود، آیا نوم ناقض صدق می‌کند یا نه؟ امام علیه السلام می‌فرمایند نحیر این علامت را هم که شما گفتید علامت نوم ناقض نیست. بعد امام علیه السلام فرمودند این علائم در بطلان وضو فائده ندارد باید یقین پیدا کند به نوم، و یک امر روشنی دلالت کند که او در خواب است. بعد از پاسخ به دو سؤال زراره امام علیه السلام یک جمله دارند « وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ». از جهت فقه الحدیث این کلمۀ (الا) ادغام شده است از (ان) شرطیه و (لای) نافیه، یعنی اینجا یک (ان) شرطیه وجود دارد، شرطش از جملۀ ما قبل استفاده می‌شود، که در جملۀ قبل امام علیه السلام می‌فرمایند که اگر چشم و گوش و قلب همه در نوم باشند، وضو واجب است، اینجاست که یقین است، بعد می‌فرمایند، و «ان لا» یعنی «و ان لم یستیقن انه قد نام»، اگر یقین ندارد گوش و قلب و چشمش در خواب است، سؤال این است که جزای این (ان) شرطیه چیست؟

اینجا چند احتمال است:

قبل از بیان این احتمال اول به یک مقدمه اشاره کنیم.

مقدمه: در علوم ادب خوانده‌ایم که در زبان عربی مواردی داریم جزا حذف می‌شود و علت قائم مقام جزا می‌شود و فاء جزائیه بر سر علت وارد می‌شود. یعنی آنچنان مطلب به کمک قرائن روشن است، آنچنان جزا واضح است که حذف می‌شود و در کلام نمی‌آید. فائی که بر سر جزا می‌آید بر سر علت جزا داخل می‌شود، مثلا آیۀ کریمۀ قرآن «إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ»[2]، اینجا علمای ادب می‌گویند (ان) شرطیه است، (یسرق) شرطش است و جزا محذوف است و علت قائم مقام جزا شده است. «و ان یسرق فلا بعد فیه لانه قد سرق اخ له من قبل» اگر دزدی کرده این بُعدی ندارد. چرا؟ علتش این است که برادرش هم قبلا دزدی کرده است. جزا «فلا بعد» حذف می‌شود فاء جزاء بر سر علت داخل می‌شود.

یا مثل « وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ»[3] اینجا هم از این موارد است، (مَن) شرطیه است، (کفر) شرطش هست و جزا حذف شده است، «و من کفر فلایضر الله لانه غنی عن العالمین» اگر کسی کفر ورزید و دستور خداوند را اطاعت نکرد و به حج نرفت یا منکر حج شد، این ضرری به خداوند نمی‌زند چون خداوند غنی است. جزا حذف می‌شود علت قائم مقام جزاء می‌شود فاء جزائیه بر سر علت داخل می‌شود.

در علوم ادب می‌گویند در زبان عربی این کلیشه مطابق با بلاغت است و فراوان داریم که علت حذف می‌شود و علت قائم مقام جزا می‌شود. بعد از مقدمه.

احتمال اول: جمعی از محققین از جمله شیخ انصاری[4] و محقق خراسانی در این جمله « وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ » می‌گویند جزا محذوف است و علت قائم مقام جزا شده است. یعنی در حقیقت این جمله چنین است «و ان لم یستیقن انه قد نام عینه و قلبه و اذنه فلا یحب علیه الوضو» این «فلا یجب علیه الوضو» جزا می‌شود به قرینۀ جملۀ قبل که جملۀ قبل این بود « فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ » این جزا بوده است. این جزا یک علت دارد، علتش این است «لانه علی یقین من وضوئه فلا ینقض الیقین بالشک ابدا» چرا وضو واجب نیست؟ چون یقین به وضو داشته و نباید یقین را به شک نقض کند، این علت قائم مقام جزا شده است، فاء جزا بر سر او داخل شده است، بعد جمله این می‌شود «و ان لا فانه علی یقین من وضوئه لاینقض الیقین بالشک». طبق این احتمال فی الجمله - تفاصیلش را اشاره می‌کنیم، - این مقطع روایت دلالت می‌کند یقین سابق به شک لاحق نقض نمی‌شود.

در ذیل این احتمال نکتۀ دیگری از فقه الحدیث را باید روشن کنیم و آن نکته این است «و لاینقض الیقین بالشک» بر سر یقین و شک الف و لام در آمده است، این الف و لام در ادب عربی چه الف و لامی است؟ اینجا سه نظریه است:

نظر اول: گفته شده الف و لام، الف و لام عهد ذکری است، یعنی مضمون روایت این است که نقض نکند همان یقینش را به همان شک، یقین به وضو داشت، وضو گرفته بود قبلا، شک داشت در نوم، آیا خوابیده است یا نه؟ الف و لام عهد ذکری است، اشاره به همان یقین و شک در جملۀ سابق بود، نباید نقض کند یقین به وضو را با شک در نوم.

اگر الف و لام در هر دو کلمه عهد ذکری باشد، یعنی این روایت دلالت می‌کند در باب وضو و شک در ناقضیت نوم، استصحاب جاری کن، هر کسی یقین به وضو داشت، شک داشت خوابیده یا نه، به یقین سابق عمل کند و استصحاب جاری کند. طبق این بیان و تحلیل در فقه الحدیث، این روایت فقط استصحاب را در باب وضو و شک در نوم ثابت می‌کند، لذا اگر کسی یقین به غسل داشت و شک داشت غسلش باطل شده است یا نه، این روایت بر این معنا دلالت نمی‌کند. حتی اگر کسی یقین به وضو داشت و رطوبتی از او خارج شد و شک داشت بول است یا نه، نمی‌تواند استصحاب جاری کند، چون روایت می‌گوید نقض نکن یقین به وضو را به شک در نوم نه شک در بول، لذا طبق این احتمال روایت مربوط به جریان استصحاب است به باب وضو در مورد خاص که شک در نوم باشد.

به این احتمال یک اشکال شده است و به خاطر این اشکال جمعی از محققین از این احتمال رفع ید کرده‌اند و گفته‌اند این احتمال ساقط است. اشکال این است که گفته‌اند اگر الف و لام در یقین و شک عهد ذکری باشد، مستلزم این است که تعلیل با معلل یکی باشد و در کلام حکیم قبیح است تعلیل و معلل یکی باشد. کسی بگوید «الانسان حیوان ناطق» بعد بگویند چرا؟ بگوید «لانه حیوان ناطق»، این تکرار و لغو است. مستشکل می‌گوید طبق این احتمال تعلیل و معلل یکی شد. از طرفی بعد از فاء را شما گفتید تعلیل است و قائم مقام جزاء شده است، علت است، روایت گویا چنین می‌شود امام علیه السلام فرموده‌اند اگر یقین به وضو و شک در نوم داشت، به یقین عمل کند به علت اینکه یقین به وضو داشته و شک در نوم داشته است، این تعلیل و معلل یکی شد و این در کلام حکیم قبیح است، لذا به خاطر اینکه این احتمال اول در ذیل تفسیر اول قبیح است، دو احتمال دیگر در روایت مطرح شده است که مجموعا سه احتمال می‌شود:

احتمال دوم: گفته شده الف و لام (الیقین) عهد ذکری است ولی الف و لام (الشک) الف و لام جنس است و آن اشکال هم وارد نمی‌شود. مضمون تعلیل این است که امام علیه السلام می‌فرمایند اگر یقین به وضو داشت و شک در نوم داشت، لازم نیست وضو بگیرد به علت اینکه یقین به آن وضو داشته باشد و شک در مطلق رافع داشته است، چه شک در نوم یا شک در بول یا شک در جنابت باشد، طبق این احتمال تعلیل با معلل یکی نمی‌شود، معلل این است که اگر کسی یقین به وضو داشت شک در نوم پیدا کرد به یقین سابق عمل کند، چرا به یقین سابق عمل کند؟ چون در باب وضو یک قاعدۀ کلی داریم، هر جا یقین به وضو داشت هر شکی برای او عارض شد چه شک در نوم و چه شک در غیر نوم، به یقین سابق عمل کند، طبق احتمال دوم حدیث مربوط به باب وضو می‌شود ولی در مطلق شک چه شک در نوم و چه شک در بول و چه شک در جنابت. این احتمال را باید بررسی کنیم که ادامۀ کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 14 –– ‌شنبه – 30/11/1400

[2] - سورۀ یوسف، آیۀ 77.

[3] - سورۀ آل عمران، آیۀ 97.

[4] - فرائد الأصول، ج‏3، ص: 56:«تقرير الاستدلال: و تقرير الاستدلال: أنّ جواب الشرط في قوله عليه السّلام: «و إلّا فإنّه على يقين» محذوف، قامت العلّة مقامه لدلالتها عليه، و جعلها نفس الجزاء يحتاج إلى تكلّف، و إقامة العلّة مقام الجزاء لا تحصى كثرة في القرآن و غيره، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى‏ ، و إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ‏ ، و مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ‏ ، و مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ‏ ، و فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ‏ ، و إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ‏ ، و إِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ‏ ، إلى غير ذلك.[معنى الرواية:] فمعنى الرواية: إن لم يستيقن أنّه قد نام فلا يجب عليه الوضوء؛ لأنّه على يقين من وضوئه في السابق، و بعد إهمال تقييد اليقين بالوضوء و جعل العلّة نفس اليقين، يكون قوله عليه السّلام: «و لا ينقض اليقين» بمنزلة كبرى كلّية للصغرى المزبورة.»

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که طبق احتمال اول در صحیحۀ زراره که « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» این جمله تعلیل است و قائم مقام جزا شده است، در اینکه الف و لام در یقین و شک چه الف و لامی است؟ سه نظر بود. نظر اول و دوم اشاره شد.

نظر سوم: الف و لام در یقین و شک هر دو، الف و لام جنس است که در نتیجه روایت اینگونه معنا می‌شود امام علیه السلام فرموده‌اند اگر یقین به وضو داری و شک در نوم، وضو واجب نیست به علت اینکه جنس یقین به جنس شک نقض نمی‌شود یعنی یقین به هر چیزی که داشتی، جنس یقین بود، یقین به وضو، یقین به طهارت خبثی، یقین به ملکیت، یقین به حیات، یقین به وجوب نماز جمعه، هر یقینی که داشتی به هیچ شکی، یقین قابل نقض نیست. طبق این احتمال سوم حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب مطلقا، وضو و غیر وضو، شبهات موضوعی و شبهات حکمی و شک در مقتضی و شک در رافع همۀ اقسام استصحاب.

سه نظر در احتمال شکل گرفت، باید بررسی کنیم ببینیم ظهور جملۀ « لا تنقض الیقین بالشک» فی نفسه یا به کمک قرائن در کدام نظریه است؟

دقت کردید در جلسۀ قبل مشهور به نظریۀ اول یک اشکال کردند، اگر در یقین و شک الف و لام عهد ذکری باشد و اشکال این بود که گفتند تعلیل عین معلل می‌شود و این در کلام حکیم قبیح است. این اشکال قابل جواب است و به خاطر این اشکال نمی‌شود از احتمال اول دست برداشت.

توضیح مطلب: الف و لام در یقین و شک بگویید عهد ذکری است و تعلیل عین معلل نمی‌شود. زیرا در این حدیث یک حکم است و یک علت، طبق نظر اول، حکم این است که وقتی وضو داشتی، الان شک در نوم داری، شک داری چشم، گوش و قلب خوابید یا نه، وضو واجب نیست، چرا وضو واجب نیست؟ اشکالی دارد امام علیه السلام بفرمایند به علت اینکه در باب وضو اگر یقین سابق به وضو داشتی، شک در نوم داشتی به یقین سابق عمل کن و اینجا استصحاب جاری کن، این مورد خاص جای استصحاب است. لذا طبق این احتمال تعلیل عین معلل نیست که شما بگویید مستهجن و قبیح است، نخیر خلاصۀ روایت این است که در این مورد وضو واجب نیست، چون اینجا استصحاب جاری است و استصحاب هم اختصاص به این مورد داشته باشد.

با بیان این نکته هر سه احتمال زنده می‌شود، کدام احتمال متعین است؟

مشهور قائلند متعین احتمال سوم است، به خاطر اینکه احتمال اول و دوم ضعیف است، توضیح بعضی از محققین این است که می‌فرمایند احتمال دوم ضعیف است به خاطر اینکه وحدت سیاق رعایت نشده است، «لا تنقض الیقین بالشک» سیاق اقتضا می‌کند الف و لام (الیقین) به هر صورت فرض شود الف و لام (الشک) هم همین گونه باشد، شما در احتمال دوم می‌گویید الف و لام (الیقین) عهد ذکری است، همان یقین به وضو را نقض نکن ولی در شک می‌گویید به مطلق شک و جنس شک و این خلاف وحدت سیاق است، الف و لام (الیقین) به هر صورت باشد، الف و لام (الشک) هم باید همانگونه باشد، لذا احتمال دوم ساقط است.

احتمال اول چرا ضعیف است؟ یک نکته‌ای را اشاره می‌کنند که به نظر آقایان سبب تقویت احتمال سوم و ضعف احتمال اول می‌شود و آن نکته این است که جمعی از اصولین از جمله محقق خراسانی در کفایۀ الاصول[2] می‌گویند اصل و قاعدۀ کلی در الف و لام این است که برای شمول و جنس باشد، اگر قاعدۀ کلی در الف و لام این است شما چرا بر خلاف این قاعدۀ کلی در احتمال اول الف و لام (الیقین) و (الشک) را الف و لام عهد ذکری می‌دانید؟ قاعدۀ کلی این است که الف و لام را جنس بدانید لذا طبق این قاعده هر دو الف و لام برای جنس است و احتمال سوم ثابت می‌شود.

عرض می‌کنیم هر چند ما قبول داریم همین احتمال سوم متعین است ولی این بیان آقایان را وافی به مقصود نمی‌دانیم زیرا ما در بحث اصول اشاره کردیم که این ادعا که قاعدۀ کلی در الف ولام این است که برای شمول وضع شده است، این قابل قبول نیست هر چند کسی هئیت جمع محلی به لام را مفید در عموم بداند بالوضع که ما در همان هم خدشه داریم ولی آن هیئت جمع محلی است نه الف و لام. در ما نحن فیه که جمع محلی به لام نیست و مفرد محلی به لام است (الیقین) و (الشک)، و جالب است جمعی از این محققین مفرد محلی به لام را بالوضع دال بر عموم نمی‌دانند یعنی قاعدۀ کلی این نیست، به اطلاق و مقدمات حکمت است. می‌گویند مفرد محلی اگر قرینه نداشت اطلاق و مقدمات می‌گوید شمول، در ما نحن فیه ممکن است کسی ادعا کند همانگونه که نظر اول ادعایش این بود که ما یصلح للقرینیه وجود دارد، قبل از این جمله، موضوع یقین به وضو و شک در نوم است، عیبی ندارد امام علیه السلام با اعتماد به این قرینه بفرمایند همان یقینت را به آن شک نقض نکن، یقین به وضو را به شک در نوم نقض نکن و این ما یصلح للقرینیه است. لذا برای تقویت احتمال سوم باید بیشتر از این سرمایه گذاری کرد.

عرض ما این است که نظر سوم متعین است به حکم دو قرینه، یک قرینۀ خارجی و یک قرینۀ داخلی.

قرینۀ خارجی: در نظر اول و دوم که الف و لام در هر دو عهد ذکری باشد یا الف و لام (الیقین) عهد ذکری باشد، مورد اختصاص به وضو پیدا می‌کند یا در مطلق شک یا در شک در نوم، در حالی که ما در سایر روایات باب می‌بینیم در غیر از بحث ناقضیت وضو همین کلیشه به کار رفته است « لا تنقض الیقین بالشک» معلوم می‌شود اختصاص به وضو ندارد.

مثلا صحیحۀ دوم زراره نسبت به طهارت خبثی، «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً »[3] مربوط به طهارت خبثی و نجاست در لباس است و ربطی به باب وضو ندارد. در صحیحۀ سوم زراره در شک رکعات نماز « وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلِ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ»[4] همین کلیشه به کار رفته است و مربوط به شک در رکعات نماز است و نه وضو، در روایت اسحاق بن عمار به صورت مطلق « إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ‌»[5] ما از این روایات نتیجه می‌گیریم این قاعدۀ عدم نقض یقین به شک اختصاص به باب وضو ندارد. دو مورد از این موارد دلالتش تمام است.

قرینۀ داخلی: در روایت اول کلمۀ ابدا آمده است، «لا ینقض الیقین بالشک ابدا» در صحیحۀ سوم زراره خواهد آمد « وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ» به هیچ وجه و هیچ گاه به شک اعتنا نکند این یک حالت استمرار است در جمیع موارد، لذا به حکم این دو قرینه به نظر ما الف و لام در (الیقین) و (الشک) برای جنس است و الف و لام عهد ذکری نیست.

بعضی از اعلام هم مثل محقق نائینی قرائن دیگری اقامه کرده‌اند بر اینکه الف و لام (الیقین) و (الشک) برای جنس است، آن قرائن را مراجعه کنید و ببینید آن قرائن قرینیت دارند یا محل تأمل است.[6]

نتیجه: فعلا احتمال اول در «لاتنقض الیقین بالشک» این بود که این جمله تعلیل است و قائم مقام جزا شده است، حالا که تعلیل بود الف و لام (الیقین) و (الشک) در تعلیل یعنی چه؟ سه نظریه بود، ما نظر سوم را در احتمال اول تقویت کردیم و گفتیم الف و لام در (الیقین) و (الشک) الف و لام جنس است و طبق این احتمال حجیت استصحاب مطلقا نتیجه گیری می‌شود.

احتمال دوم: در این کلیشه چیزی حذف نشده، شما می‌گویید جزا حذف شده، محقق نائینی می‌فرمایند جزا حذف نشده و علت هم قائم مقام جزا نشده و این جملۀ موجود جزای شرط است « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» که تحلیل این احتمال خواهد آمد[7].

 

[1] - جلسه 15 –– ‌یکشنبه – 01/12/1400

[2] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص389:«هذا مع أنه لا موجب لاحتماله إلا احتمال كون اللام في اليقين للعهد إشارة إلى اليقين في (: فإنه على يقين من وضوئه) مع أن الظاهر أنه للجنس كما هوالأصل فيه و سبق (: فإنه على يقين) إلى آخره لا يكون قرينة عليه مع كمال الملاءمة مع الجنس أيضا فافهم».

[3] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 421:«- 8- عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ... قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً...».

[4] - تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 186:«740- 41- وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ يَدْرِ فِي أَرْبَعٍ هُوَ أَوْ فِي ثِنْتَيْنِ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ قَالَ رَكَعَ رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ ... وَ لَا يَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلِ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطْ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ».

[5] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌1، ص: 351:«1025 وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ 5 قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ‌».

[6] - فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص335:«و الاستدلال بالرواية على اعتبار الاستصحاب مطلقا في جميع المسائل يتوقّف على إلغاء خصوصيّة تعلّق اليقين بالوضوء، و أنّ إضافة اليقين إلى الوضوء في قوله: «و إلّا فانّه على يقين من وضوئه» ليس لبيان تقييد اليقين بالوضوء، بل لمجرّد بيان أحد مصاديق ما يتعلّق به اليقين و اختيار هذا المصداق بالذكر لكونه مورد السؤال لا لخصوصيّة فيه، و على هذا يكون المحمول في الصغرى مطلق اليقين مجرّدا عن خصوصيّة تعلّقه بالوضوء، و ينطبق على ما هو الموضوع في الكبرى، و هي قوله عليه السلام «و لا ينقض اليقين أبدا بالشكّ» فيكون «الألف و اللام» في اليقين للجنس، لا للعهد ليختصّ الموضوع في الكبرى باليقين المتعلّق بالوضوء»،

[7] - فوائد الاصول، ج‏4، ص: 336:« و ممّا ذكرنا ظهر: أنّ الاستدلال بالرواية على حجّيّة الاستصحاب في غير باب الوضوء لا يتوقّف على تعيين جزاء الشرط: من أنّه نفس قوله عليه السلام «فانّه على يقين من وضوئه» أو أنّ ذلك علّة للجزاء المقدّر و هو «فلا يجب عليه الوضوء» أو أنّ الجزاء هو قوله عليه السلام «و لا ينقض اليقين بالشكّ» و التعليل ذكر توطئة للجزاء. فما أتعب الشيخ- قدّس سرّه- نفسه في تعيين الجزاء لا دخل له في الاستدلال بالرواية لما نحن فيه. مع أنّه لا ينبغي الإشكال في كون الجزاء هو نفس قوله: «فانّه على يقين من وضوئه» بتأويل الجملة الخبريّة إلى الجملة الإنشائيّة، فمعنى قوله عليه السلام «فانّه على يقين من وضوئه» هو أنّه يجب البناء و العمل على طبق اليقين بالوضوء.».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی فقه الحدیث صحیحۀ زراره بود، اشاره کردیم که یک نکته این است که جزای شرط در این صحیحه چیست؟ « وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» احتمال اول این بود که جزا حذف شده و علت قائم مقام جزا شده است، این احتمال را توضیح دادیم.

احتمال دوم: احتمالی است که جمعی از محققین از جمله محقق نائینی قائل شده‌اند و آن احتمال این است که اصلا ما در این روایت جملۀ محذوف نداریم، هیچ چیزی حذف نشده بلکه خود جملۀ « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» جزای شرط است، با این توضیح که این جملۀ خبری در مقام انشاء است یعنی امام علیه السلام در روایت می‌فرمایند « فان لم یستیقن انه قد نام» اگر یقین نداشت که خوابیده است، « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» او خود را دارای یقین به وضو اعتبار کند، یعنی الان که شک دارد خوابیده یا نه، امام علیه السلام می‌فرمایند خودش را داری یقین به وضو اعتبار کند، یعنی الان بگوید من یقین به وضو دارم. این یقین، یقین وجدانی که نیست چون شک دارد، روشن است که یقین تعبدی است، یعنی الان که یقین ندارد خوابیده است، شک در نوم دارد، خودش را اعتبار کند دارای یقین به وضو، و این معنای استصحاب است.

بنابراین طبق این احتمال نه جمله‌ای حذف می‌شود به عنوان جزا، و عدم الحذف اولی از حذف است و روایت هم دال بر استصحاب خواهد بود.

به این کلام محقق نائینی قاطبه‌ای از محققین اشکال کرده‌اند، از جمله محقق خویی^[2]، مرحوم امام^[3] و تلامذۀ این دو و عمده اشکالشان به محقق نائینی این است که آقایان می‌گویند تعبیر از من است در ادب عربی و اسلوب محاوره در زبان عربی ما قبول داریم جملۀ خبری در مقام انشاء به کار می‌رود این مطلب درستی است ولی یک قید دارد، به شرطی که جملۀ خبری جملۀ فعلیه باشد، این در مقام انشاء زیاد به کار می‌رود، راوی می‌گوید شک دارم رکوع را انجام داده‌ام یا نه، امام علیه السلام به جای اینکه بفرمایند «اعد الصلاۀ»، می‌فرمایند:«تعید الصلاۀ» راوی سؤال می‌کند، امام علیه السلام به جای «اغتسل» می‌فرمایند «تغتسل». جملۀ خبری اسمیه معهود نیست در مقام انشاء به کار برود. اشکال این است که شمای محقق نائینی می‌فرمایید جملۀ « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» جزا است این جملۀ خبری اسمیه در مقام انشاء است، مگر جملۀ خبری اسمیه در مقام جزا می‌آید؟

عرض ما این است که این اشکال هر چند جمعی از محققین مطرح می‌کنند، به محقق نائینی وارد نیست.

توضیح مطلب: جملۀ خبری در مقام انشاء بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی جملۀ خبری در مقام انشاء طلب و امر و دستور است، این کار را باید انجام بدهی، جملۀ خبری در مقام انشاء طلب و دستور باید جملۀ فعلیه باشد، جملۀ اسمیه معنا ندارد و این قبول است. بخواهد بگوید زید باید بایستد به او می‌گوید «زید تقوم» ولی «زید قائم» درست نیست.

قسم دوم: ولی گاهی جملۀ خبری در مقام انشاء یک اعتبار است نه دستور، اگر جملۀ خبری در مقام انشاء و ایجاد یک اعتبار باشد، بدون شبهه جملۀ اسمیه می‌تواند این کار را انجام بدهد، اینجا جای جملۀ فعلیه نیست، زید به همسرش می‌گوید «انت طالق» این جملۀ اسمیه است، در مقام انشاء است، اعتبار بینونت را با این جمله انشاء کرد یا به عبدش می‌گوید «انت حر فی سبیل الله» اعتبار را انشاء می‌کند.

مقصود محقق نائینی از اینکه جملۀ خبری در مقام انشاء است، اگر انشاء طلب باشد اشکال آقایان وارد است ولی اینگونه نیست اینجا جملۀ خبری در مقام انشاء یک اعتبار است یعنی اشکالی ندارد روایت بگوید کسی که قبلا یقین داشته است به وضو و الان شک دارد خودش را اعتبار کند یقین دار و خودش را دارای یقین اعتبار کند، این اشکالی ندارد، لذا این اشکال که جملۀ فعلیه در مقام انشاء است نه جملۀ اسمیه اگر مقصود انشاء اعتبار باشد هیچ اشکالی ندارد. خودش را دارای یقین اعتبار کند و دال بر استصحاب است.

لذا این اشکال به محقق نائینی وارد نیست بله از جهات دیگر این کلام محقق نائینی اشکال دارد و نمی‌شود به این احتمال ملتزم شد.

اشکال اول: ظهور جملۀ خبری در صرف اخبار است، اینکه جملۀ خبری را حمل کنیم بر انشاء چه انشاء طلب و چه انشاء اعتبار، خلاف ظاهر است، و احتیاج داریم به قرینۀ معینه، لذا در «هی طالق» و «انت حر فی سبیل الله» قرینۀ معینه است، جملۀ خبری را بر انشاء اعتبار حمل می‌کنیم. در ما نحن فیه طبق احتمال اول که این جملۀ « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» تعلیل است می‌شود صرف جملۀ خبری و در مقام بر انشاء طلب و انشاء اعتبار نیست. محقق نائینی این جملۀ خبری را به صورتی معنا می‌کنند که در مقام انشاء اعتبار است، او خود را دارای یقین تعبدی بداند، انشاء اعتبار، اینکه جملۀ خبری استعمال شود در انشاء اعتبار و نه در صرف اخبار، احتیاج به قرینۀ معینه دارد با اینکه اخبار هم در این جمله معنا دارد. لذا سؤال از محقق نائینی این خواهد بود که به چه قرینۀ معینه‌ای شما این جملۀ خبری را حمل بر انشاء اعتبار می‌کنید؟

اشکال دوم: ظهور جملۀ «« فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» یقین وجدانی است، شما با این بیان حمل می‌کنید یقین را بر یقین تعبدی، این هم خلاف ظاهر است و احتیاج به قرینه دارد.

اشکال سوم: در منطق این نکته روشن است که در قضیه، حد وسط در صغری و کبری باید به یک معنا باشد، اگر حد وسط را در صغری به یک معنا گرفتید و در کبری به معنای دیگر، این قضیه تولید نمی‌شود و غلط است. در ما نحن فیه این جملۀ روایت یک قضیه می‌خواهد تشکیل بدهد « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» این یک صغری و کبری است، از محقق نائینی سؤال می‌کنیم در صغری یقین را تعبدی دانستید، در کبری «وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» یقین را به چه معنا می‌گیرید؟ اگر یقین به معنای یقین تعبدی باشد غلط است، یقین تعبدی آمد شک رفت، و یقین تعبدی بعد از شک می‌آید، پس در کبری یقین به معنای تعبدی نمی‌شود، باید یقین به معنای یقین وجدانی باشد، جمله درست است ولی باعث می‌شود یقین در کبری به معنای یقین وجدانی و در صغری یقین به معنای یقین تعبدی باشد و حد وسط به یک معنا نباشد.

نتیجه: احتمال محقق نائینی در این جمله « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» که خودش جزا است و در مقام انشاء اعتبار است قابل قبول نخواهد بود.

احتمال سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 16 –– ‌دوشنبه – 02/12/1400

[2] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص19:«و إن بني على كونه جواباً و كونه إنشاءً في المعنى‏، أي يجب عليه المضي على يقينه من حيث العمل كما ذكره المحقق النائيني (قدس سره) ، فالظاهر عدم صحته أيضاً، لأنّا لم نعثر على استعمال الجملة الاسمية في مقام الطلب، بأن يقال زيد قائمٌ مثلًا و يراد به يجب عليه القيام. نعم، الجمل الخبرية الفعلية استعملت في مقام الطلب كثيراً: أعاد أو يعيد، أو «من زاد في صلاته استقبل استقبالًا»  و أمّا الجملة الاسمية فلم يعهد استعمالها في مقام إنشاء الطلب. نعم، الجملة الاسمية تستعمل لانشاء المحمول، كما يقال: أنتِ طالق، أو أنت حرّ في مقام إنشاء الطلاق و إنشاء الحرية، و كذا غيرهما من الانشاءات غير الطلبية، مضافاً إلى أنّا لو سلّمنا كونها في مقام الطلب، لا يستفاد منها وجوب المضي و الجري العملي على طبق اليقين، بل تكون طلباً للمادة أي اليقين بالوضوء، كما أنّ الجملة الفعلية في مقام الطلب تكون طلباً للمادة، فان قوله: أعاد أو يعيد طلب للاعادة، فيكون قوله (عليه السلام) «فانّه‏ على يقين من وضوئه» طلباً لليقين بالوضوء، و لا معنى له، لكونه متيقناً بالوضوء على الفرض».

[3] - الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص85:«الاحتمال الثالث ... و اما القول بان الجزاء هو نفس قوله:فانه على يقين من وضوئه من غير تقدير بتأويل الجملة الخبرية إلى الإنشائية، فهو في غاية الضعف، فان قوله: فانه على يقين من وضوئه لو صدر بداعي الإنشاء يصير المعنى، انه فليحصل اليقين بالوضوء مع ان البعث إلى تحصيله خلاف المقصود، أو يكون المراد إنشاء تحقق اليقين في زمان الشك اعتبارا و تعبدا فلا يناسب مع قوله: و لا تنقض اليقين‏ بالشك. لأن اعتبار إلغاء الشك مع اعتبار بقائه متضادان، و تأويل هذه الاخبارية إلى الإنشائية لا يوجب ان يكون المعنى انه يجب بناء العمل على طبق اليقين بالوضوء كما يظهر بالتأمل إلى أمثالها من الجمل الخبرية الصادرة بداعي الإنشاء. فما ادعى بعض أعاظم العصر قائلا انه لا ينبغي الإشكال في كون الجزاء هو نفس قوله: فانه على يقين من وضوئه، بتأويل الجملة الاخبارية إلى الإنشائية مع جعل الاحتمال المتقدم ضعيفا غايته لا ينبغي ان يصغى إليه، فانه مع كونه خلاف الظاهر يرد عليه الإشكال المتقدم. و على أي حال لو جعلنا الجزاء ما ذكر بنحو التقدير أو بجعل الخبرية إنشائية لا يمكن استفادة الكبرى الكلية من الرواية، فان قوله: لا ينقض اليقين بالشك (ح) يصير عطفا على الجزاء و لا يفيد الا مفاده، أي يكون عبارة أخرى من قوله:فيجب البناء على طبق اليقين بالوضوء، و لا يصح جعله كبرى كلية للخروج عن قانون المحاورة و طرز الاستدلال».

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در فقه الحدیث صحیحۀ اول زراره در جزای جملۀ شرطیه بود، محقق نائینی فرمودند « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» جزای شرط است و اخبار در مقام انشاء است، که اشکالاتی را ذکر کردیم و گفتیم مطلب ایشان قرینۀ معینه ندارد و قابل قبول نیست.

ذیل کلام محقق نائینی اشاره کنیم ممکن است کسی ادعا کند که ما مثل محقق نائینی عرض ما این است که این جمله جزای شرط است « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» ولی جمله، خبری است و در مقام انشاء نیست، تا نه اشکالات مرحوم امام و محقق خویی و نه اشکالاتی که ما مطرح کردیم وارد شود. به این معنا که گویا عبارت اینگونه می‌شود «ان لم یستیقن انه قد نام فانه کان متیقنا بالوضو» اگر یقین ندارد که خوابیده است شک در نوم دارد، او یقین به وضو داشته است بعد نقض نکند یقین را به شک ولی جزای شرط این است که او یقین به وضو داشته همان یقین سابق.

این احتمال جدا ساقط است و وجهش این است که در علوم ادب ثابت شده جزا باید مرتبط با شرط باشد به نحو ترتب و الا اگر رابطه و مناسبت و ترتبی بین شرط و جزا نباشد، جمله شرطیه غلط است، طرف بگوید اگر الان شب است دیروز دوشنبه بوده است، می‌گویند این چه ارتباطی به هم دارد؟ در ما نحن فیه اگر این جمله، خبری باشد و جزا باشد، هیچ ربطی به شرط ندارد. امام علیه السلام اینگونه بفرمایند اگر یقین نداری به نوم، اگر امروز شک داری در اینکه خوابیده‌ای یا نه، دیروز یقین به وضو داشتی یا یقین داری دیروز وضو داشتی، اینکه زید یقین دارد دیروز وضو داشته ربطی به شکش ندارد چه الان شک در نوم داشته باشد یقین دارد دیروز وضو داشته و چه یقین به نوم داشته باشد یقین دارد دیروز وضو داشته و چه یقین داشته باشد الان نخوابیده یقین داشته دیروز وضو داشته، این یقین به وضو در روز گذشته ربطی به این شرط ندارد که جزای این شرط واقع شود.

به عبارت دیگر این « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» اگر مقصود یقین سابق بوده که این یقین سابق بوده چه شرط باشد یا نباشد پس ترتبی بین این جمله و شرط نیست. اگر مقصود یقین وجدانی است الان که با شک یقین وجدانی ندارد ولی یقین دارد که دیروز وضو داشته است، و اگر مقصود یقین تعبدی است این همان کلام محقق نائینی است که جمله اخباری باید به معنای انشاء اعتبار باشد، حالا که شک داری خودت را یقین دار بدان، بنابراین اینکه یگوییم جمله خبری است و در مقام انشاء نیست و با این وجود جزا است این کلام قابل گفتن نیست.

نتیجه: در احتمال دوم که کلام محقق نائینی بود خود آن کلام مشکل دارد و قرینۀ معینه ندارد.

احتمال سوم: گفته شده است ما شئ محذف نداریم « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ» تتمۀ شرط یا بگویید مقدمۀ جزاست و جزا «و لاینقض الیقین بالشک» است که گویا معنا چنین می‌شود جملۀ شرطیه این است «و ان لم یستیقن انه قد نام و هو علی یقین من وضوئه فلاینقض الیقین بالشک»، این شخص که یقین ندارد خوابیده است و یقین سابق دارد به وضو پس نقض نکند یقینش را به شک. طبق این احتمال هم روایت دال بر استصحاب می‌شود، مشکل احتمال سوم مثل مشکل احتمال دوم نیست و مشکل کمتر است ولی مشکلش این است که در ادب عربی معهود نیست فای جزائیه بر سر تتمۀ شرط وارد شود و جزا با واو استیناف بیاید، مخصوصا این روایت که رواتش همه از انسانهای دقیق و ضابط هستند.

جمع بندی: در این جملۀ « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ» از نظر فقه الحدیث سه احتمال بود؛ احتمال اول که جزا محذوف و تعلیل به جای جزا نشسته، فاء جزائیه بر سر تعلیل وارد شده، هم مطابق با بلاغت است، هم در قرآن نمونه دارد و هم کاربرد شایعی است در زبان عربی لذا احتمال اول مطابق با قواعد است و الف و لام (الیقین) و (الشک) هم الف و لام جنس است لذا حجیت استصحاب را مطلقا فایده می‌دهد.

اشاره به دو نکتۀ کوتاه و فعلا از این روایت بگذریم.

نکتۀ اول: محقق نائینی بعد از طرح احتمالات سه‌گانه در حدیث و انتخاب احتمال دوم در پایان می‌فرمایند بالجمله طبق هر سه احتمال چه جزا محذوف باشد، علت قائم مقام جزا باشد چه « فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ » خودش جزا باشد و چه تکمله شرط باشد طبق هر سه احتمال ایشان می‌فرمایند روایت دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب مطلقا.^[2]

عرض ما این است که وقتی این نکته صحیح است که ما به کمک قرائن بتوانیم اثبات کنیم الف و لام (الیقین) و الف و لام (الشک) الف و لام جنس و برای استغراق است، این نکته محوری است اگر این نکته را ثابت کردید آن وقت بله طبق هر سه احتمال می‌توانیم از روایت حجیت استصحاب را مطلقا به دست بیاوریم ولی اگر این نکته دچار خدشه بود فرق نمی‌کند طبق هر سه احتمال ممکن است روایت اختصاص پیدا کند به باب وضو که مطالبی در مورد اختصاص داریم و در جای خودش اشاره می‌کنیم.

نکته دوم: برخی از محققین همین روایت اول را که ذکر کرده‌اند در ذیل این روایت وارد تفصیلات شده‌اند که آیا روایت شک در رافع را می‌گوید فقط یا شک در مقتضی را می‌گوید؟ و بعضی از تفصیلهای دیگر، ما فکر می‌کنیم الان این بحث مناسب نیست، ما سایر روایات را مطرح کنیم و جمع بندی فی الجمله از روایات داشته باشیم و بعد روایات را بر بعضی از تفاصیل عرضه کنیم زیرا برخی از تفاصیل نیاز به کمک گیری از بعضی روایات دیگر دارد و اینها به هم مربوط است لذا توجه داریم و بعد از بیان روایات، تفاصیل را مطرح می‌کنیم.

این تمام کلام فعلا در صحیحۀ اول زراره که با توضیحاتی دوباره این روایت را بررسی می‌کنیم.

روایت دوم: صحیحۀ دوم زراره

این روایت را هم شیخ صدوق در علل الشرایع و هم شیخ طوسی در تهذیب و هم صاحب وسائل الشیعه این روایت را آورده‌اند هم سند شیخ صدوق صحیح است و هم سند شیخ طوسی صحیح است.

در این روایت که مفصل هم هست و طبق نقل شیخ طوسی مضمره ولی طبق نقل شیخ صدوق مصرح به اسم امام علیه السلام است، زراره شش سؤال از امام علیه السلام دارد که سؤال سوم و سؤال ششم برای استدلال در بحث استصحاب مناسب است مطرح شود.

روایت این است: « زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ »^[3] مضمون روایت را مطالعه کنید تا موارد استدلال را بررسی کنیم که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 17 –– ‌سه‌شنبه – 03/12/1400

[2] - أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص360:«(و بالجملة) ظهور الرواية في ان موضوع الحرمة هو نقض مطلق اليقين بالشك مما لا ينكروا عليه فالاستدلال بها على حجية الاستصحاب مطلقا إلا في خصوص موارد الشك في المقتضي بالبيان المتقدم على ما سيجي‏ء توضيحه إنما هو في محله‏».

[3] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 421:«1335- 8- عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ قُلْتُ فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ‌ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‌ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‌ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ». - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 477 - علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 361:« أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع إِنَّهُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمٌ مِنَ الرُّعَافِ أَوْ غَيْرِهِ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مَاءً فَأَصَبْتُ الْمَاءَ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً فَصَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدُ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ طَلَبْتُ فَرَأَيْتُهُ فِيهِ بَعْدَ الصَّلَاةِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قَالَ قُلْتُ وَ لِمَ ذَاكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ نَظَافَتِهِ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِهِ قَالَ قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‌ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ فَأَقْلِبَهُ قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ بِذَلِكَ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ قَالَ قُلْتُ فَإِنِّي رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ فِيهِ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ فَإِنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‌ءٌ وَقَعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ بِالشَّكِّ الْيَقِينَ‌».

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در صحیحه دوم زراره عرض شد که شش سؤال مطرح است که به پاسخ سؤال سوم و ششم بر حجیت استصحاب تمسک شده است.

شش سؤال را مرور کنیم تا در فضای روایت قرار بگیریم، راوی هم زراره است که فقیه است در بین روات و دقتهایی دارد:

سؤال اول: « قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ تُعِيدُ الصَّلَاةَ وَ تَغْسِلُهُ».

سؤال این است که می‌گوید قبل از نماز لباسم نجس شده و من علم پیدا کردم به نجاست لباس و نشانه گذاری کردم محل نجاست را تا به آب برسم و این لباس را بشویم و به آب رسیدم ولی فراموش کردم که لباس نجس است و نماز خواندم و بعد از نماز یادم آمد لباسم نجس بوده و با لباس نجس نماز خواندم، امام علیه السلام فرمودند هم باید لباست را بشوئی و هم نمازت را اعاده کنی، این صورت نسیان است، حکم نسیان با جهل در بعضی از روایات متفاوت است، اگر جاهل بود به نجاست همینجا گفته می‌شد اعاده لازم نیست ولی چون نسیان و فراموشی است روایت می‌گوید باید اعاده کنی در بعضی از روایات هم تعلیل داریم «لان الناسی تهاون فی التطهیر». آن لحظه‌ای که به آب رسید و متوجه شد لباسش نجس است اگر همان لحظه لباسش را می‌شست یادش نمی‌رفت، تهاون کرد و بعد یادش رفت. این سؤال اول در مورد نسیان است.

سؤال دوم: « فَإِنِّي لَمْ أَكُنْ رَأَيْتُ مَوْضِعَهُ وَ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ‌ فَطَلَبْتُهُ فَلَمْ أَقْدِرْ عَلَيْهِ فَلَمَّا صَلَّيْتُ وَجَدْتُهُ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ تُعِيدُ».

سؤال دوم از علم اجمالی است، زراره سؤال می‌کند اجمالا یقین داشتم لباسم نجس است ولی هر مقدار گشتم نتوانستم محل نجاست را پیدا کنم، نماز خواندم و بعد از نماز نجاست را در لباس دیدم، امام علیه السلام در این صورت فرمودند باید احتیاط می‌کردی و احتیاط نکردی لذا الان لباس را باید بشوئی و نماز را اعاده کنی.

سؤال سوم: « فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ صَلَّيْتُ فَرَأَيْتُ فِيهِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً».

سؤال اول و دوم در مورد علم است، سؤال سوم این است که من علم به نجاست نداشتم ولی گمان و شک کردم در نجاست لباسم، نگاه کردم چیزی ندیدم و با همین لباس نماز خواندم و بعد از نماز نجاست در لباس را دیدم. امام علیه السلام فرمودند لباست را بشوی ولی نمازت را لازم نیست اعاده کنی، زراره سؤال کرد که چرا لازم نیست نماز را اعاده کنم؟ گفته می‌شود امام علیه السلام برای تعلیل مفاد استصحاب را بیان می‌کنند، قبل از نماز و شک در نجاست، یقین به طهارت داشتی بعد شک داری که آیا در لباس نجس نماز خواندی یا در لباس نجس نماز نخواندی؟ امام علیه السلام می‌فرمایند در حال شک نماز خواندی، یقینت را به شک نقض نکن، قبل از این شک یقین داشتی لباست پاک است و بگو ان شاء الله نماز هم در حال طهارت لباس بوده است و این یعنی استصحاب. به اصل استدلال می‌رسیم.

سؤال چهارم: « قُلْتُ فَإِنِّي قَدْ عَلِمْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَدْرِ أَيْنَ هُوَ فَأَغْسِلَهُ قَالَ تَغْسِلُ مِنْ ثَوْبِكَ النَّاحِيَةَ الَّتِي تَرَى أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهَا حَتَّى تَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ».

سؤال چهارم در رابطه با کیفیت امتثال در علم اجمالی است، زراره می‌گوید من یقین داشتم لباسم نجس است و گشتم ولی پیدا نکردم کدام قسمت لباسم نجس است تا بشویم، چه کار کنم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند همان قسمتی که یقین داری قطره خون در آن قسمت است همان قسمت را بشوی تا یقین پیدا کنی لباست پاک است.

سؤال پنجم: « قُلْتُ فَهَلْ عَلَيَّ إِنْ شَكَكْتُ فِي أَنَّهُ أَصَابَهُ شَيْ‌ءٌ أَنْ أَنْظُرَ فِيهِ قَالَ لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ».

این سؤال در رابطه با وظیفه انسان در شبهات موضوعی در باب طهارت نسبت به فحص و جستجو است، زراره می‌گوید اول نماز است شک دارم لباسم نجس است یا نه؟ آیا در شبهه موضوعی طهارت وظیفه من فحص و جستجو است؟ امام می‌فرمایند نخیر لازم نیست، اگر دلت می‌خواهد این شکی که در دلت افتاده است را از بین ببری اشکالی ندارد فحص کن ولی واجب نیست.

سؤال ششم: «قُلْتُ إِنْ رَأَيْتُهُ فِي ثَوْبِي وَ أَنَا فِي الصَّلَاةِ قَالَ تَنْقُضُ الصَّلَاةَ وَ تُعِيدُ إِذَا شَكَكْتَ فِي مَوْضِعٍ مِنْهُ ثُمَّ رَأَيْتَهُ وَ إِنْ لَمْ تَشُكَّ ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً قَطَعْتَ الصَّلَاةَ وَ غَسَلْتَهُ ثُمَّ بَنَيْتَ عَلَى الصَّلَاةِ لِأَنَّكَ لَا تَدْرِي لَعَلَّهُ شَيْ‌ءٌ أُوقِعَ عَلَيْكَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ».

سؤال می‌کند در بین نماز من نجاست را روی لباس دیدم، وظیفه‌ام چیست؟ اینجا امام علیه السلام دو تصویر برای این سؤال مطرح می‌کنند که یک احتمال آن مطابق با استصحاب می‌شود. امام علیه السلام می‌فرمایند گاهی اول شک است بعد در بین نماز همان نجاست را دیدی، قطره خون افتاد، نمی‌دانی روی لباس تو افتاد یا روی فرش افتاد، نماز خواندی و در بین نماز همان قطره خون را دیدی، امام علیه السلام می‌فرمایند اینجا نماز را بشکن و بعد از تطهیر لباس اعاده کن، چون همان نجاست را دیدی و مطمئن شدی همان نجاست مشکوک را دیدی، در فرض دوم می‌فرمایند اگر نجاست را دیدی تازه است، نه همان نجاستی که شک داشتی، اول احتمال می‌دادی لباست نجس باشد ولی در بین نماز قطره خون دیدی که خون تازه است، احتمال عقلائی دادی که این قطره خون از بینی چکیده است و تازه است، امام علیه السلام می‌فرمایند اینجا نماز را قطع کن و برو لباست را بشوی، اگر مرتکب فعل کثیر نشدی به تعبیر من، دوباره بیا این نماز را ادامه بده و نمازت درست است.

 بعد امام علیه السلام تعلیل می‌کنند تو نمی‌دانی چون این نجاست تازه است شاید همین لحظه روی لباست افتاده است، لذا قبل از نماز یقین به طهارت داشتی و در رکعت سوم نجاست را دیدی لذا شک داری دو رکعت اول نماز را با لباس پاک خواندی یا با لباس نجس، احتمال می‌دهی قطره خون از اول بوده پس دو رکعت را با لباس نجس خواندی، و احتمال می‌دهی هیمن الان افتاده است پس لباس نجس نبوده است. امام علیه السلام می‌فرمایند یقین به طهارت داری الان شک داری آن دو رکعت را با طهارت خواندی یا بدون طهارت خبثی خواندی، به شک اعتنا نکن و به یقین سابق اعتنا کن و بگو ان شاء الله آن دو رکعت را با لباس پاک خوانده‌ام، و بعد هم لباس را بشوی و این دو رکعت را هم با لباس پاک می‌خوانی. تعلیل امام علیه السلام این است که سزاوار نیست یقین را با شک نقض کنی، پس گویا دو رکعت اول با طهارت استصحابی خوانده شده و دو رکعت دوم را با طهارت وجدانی خوانده لذا صحیح است.

لذا نسبت به سؤال ششم ظهور خیلی قوی است و شاید خدشه در آن راه نداشته باشد ولی نسبت به سؤال سوم آیا دلالت می‌کند بر استصحاب یا نه؟ اشکالاتی مطرح شده است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 18 –– ‌‌شنبه – 07/12/1400

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در صحیحه دوم زراره عرض شد که فراز ششم از این صحیحه دلالتش بر استصحاب قابل اثبات است ولی در دلالت فقره سوم این صحیحه بر استصحاب اشکالاتی مطرح شده که به اهم آنها اشاره می‌کنیم.

قبل از بیان اشکال اول مقدمه‌ای را عرض می‌کنیم:

مقدمه: قبلا هم گفتیم قاعده یقین و شک ساری این است که وقتی شک حادث می‌شود، یقین سابق را هدف می‌گیرد و او را متزلزل می‌کند در همان زمان حدوثش، به خلاف قاعده استصحاب که یقین سابق را بقائا هدف می‌گیرد و نه حدوثا. فرض کنید روز جمعه یقین داشت زید عادل است و پشت سرش نماز خواند، روز شنبه خبرهایی از زید رسید که روز جمعه دیدیم غیبت می‌کند و کسی که غیبت می‌کند فاسق است، الان شک پیدا می‌کند که آیا دیروز که پشت سر او نماز می‌خوانده، زید عادل بوده است یا نه؟ اینجا می‌گوییم قاعده یقین و شک ساری، شک به زمان حدوث سرایت کرد و یقین سابق را حدوثا متزلزل کرد، اینجا اگر دلیل بگوید به یقین سابقت اعتماد داشته باش و آثار را حدوثا بر او بار کن، این قاعده یقین و شک ساری می‌شود و ربطی به استصحاب ندارد. بعد از مقدمه

اشکال اول: (در فراز سوم) مستشکل می‌گوید ممکن است فراز سوم حدیث سوم را به صورتی تبیین کنیم که این فراز مربوط به قاعده یقین باشد، ربطی به استصحاب نداشته باشد.

توضیح اشکال: مستشکل می‌گوید شما فراز سوم را اینگونه به قاعده استصحاب تطبیق دادید که گفتید در آغاز فرض کنید قبل از اذان که با این لباس می‌خواست نماز بخواند، یقین به طهارت داشت، بعد حادثه‌ای پیدا شد، ظن به نجاست پیدا کرد، ظن چه ظن راجح، چه ظن مساوی و چه ظن مرجوح یعنی شک پیدا کرد و نگاه هم کرد و خون را ندید، لذا شما می‌گویید یقین قبل از اذان به طهارت بود، یک ساعت بعد ظن به غیر طهارت پیدا کرد، یقین سابق و شک لاحق، استصحاب می‌کند طهارت را، لذا نمازش را با استصحاب طهارت خوانده و نمازش درست است هر چند بعدا هم خون را در لباسش ببینید.

مستشکل می‌گوید ما این فراز را به صورتی دیگری تبیین می‌کنیم ما در این قسمت دو یقین درست می‌کنیم که گویا می‌گویند با ظاهر روایت هم موافق است، در آغاز قبل از اذان یقین داشت لباسش پاک است، بعد یک قطره خونی از بینی‌اش چکید، گمان کرد به لباسش رسیده ولی یقین نداشت، ولی مستشکل می‌گوید به این جمله دقت کنید، « فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ» من نگاه کردم به لباسم ولی چیزی ندیدم، این چیزی ندیدم مستشکل می‌گوید یعنی یقین کردم لباسم خون‌آلود نیست، این شد یقین دوم، پس قبل از نماز شک نداشتم بلکه یقین پیدا کردم لباسم پاک است با آن نماز خواندم، امام علیه السلام می‌فرمایند حالا که نجاست را بعد از نماز می‌بینی، فکر می‌کنی یقین سابقت متزلزل شده و شاید این نجاست، همان نجاست قبل از نماز است، یقین سابقت را متزلزل نکن، به همان یقین به طهارت که بعد از جستجو و قبل از نماز رسیده بودی اعتنا کن و اثر همان را بار کن و بگو آن یقین سابق که با نظر و جستجوی من حادث شد آثارش ثابت است.

مستشکل می‌گوید ببینید این قاعده یقین است، یک شک ساری داریم بعد از نماز، خون را دیده و می‌گوید شاید این خون از قبل بوده است، اگر این خون از قبل بوده است آن یقین قبلی که قبل از نماز و بعد از جستحو پیدا کرده، متزلزل می‌شود امام علیه السلام می‌فرمایند نخیر به همان یقین سابق عمل کن، یعنی آن اثر یقین سابق در زمان حدوث را قبول کن و این قاعده یقین و شک ساری می‌شود و ربطی به استصحاب ندارد.

مستشکل می‌گوید یقین به طهارت بعد از جستجو پیدا شد، بعد از نماز وجود قطره خون سبب شک شد، این شک جدید یقین قبلی را هدف گرفته و او را می‌خواهد نابود کند. امام علیه السلام می‌فرمایند نخیر آن یقین سابق هست اثرش را بار کن، این قاعده یقین و شک ساری است و ربطی به استصحاب ندارد.

محقق خراسانی از این اشکال با یک کلمه جواب می‌دهند و می‌فرمایند حمل فراز سوم بر قاعده یقین و نه استصحاب خلاف ظاهر است و توضیح هم نمی‌دهند^[2]. این جمله محقق خراسانی احتیاج به توضیح دارد، توضیحش این است که گفته می‌شود در قاعده یقین دو رکن اصلی است، یقین سابق و شک ساری، این دو رکن از فراز سوم استفاده نمی‌شود. چرا؟ توضیحش این است که شما می‌گویید که راوی می‌گوید من شک ساری دارم، شک دارم آیا یقین قبلی من از بین رفته است حدوثا یا از بین نرفته؟ شما از کجای فراز سوم این را استفاده کردید؟ روایت می‌گوید بعد از نماز من یقین کردم که قطره خونی هست اینکه این قطره خون همان قبلی بوده یا جدید بوده، در فراز ششم چنین تصویری شده است ولی در این فراز در کجا چنین تصویری شده است؟ بعدا توضیحات بیشتری می‌دهیم گویا روایت می‌خواهد بگوید من همان خونی را که شک کردم، همان را دیدم، این شک ساری نیست و یقین بعد از یقین است.

نکته دوم: شما می‌گویید مکلف بعد از جستجو یقین پیدا کرد که دیگر خونی نیست و لباس نجس نیست، کجای فراز سوم این را می‌گوید؟ فراز سوم می‌گوید « فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ» من نگاه کردم چیزی ندیدم ولی آیا یقین پیدا کردم که چیزی نیست؟ از کجا؟ من چیزی ندیدم. این یعنی یقین کردم چیزی نیست، این از روایت استفاده نمی‌شود.

لذاست که محقق خراسانی می‌گوید حمل فراز سوم بر قاعده یقین و نه استصحاب خلاف ظاهر است.

نتیجه: محقق خراسانی گویا می‌خواهند بفرمایند تعلیل امام علیه السلام این است که یقین و شک هر دو قبل از نماز است، ابتدا یقین داشتی به طهارت بعد گمان کردی و شک کردی نجس شده یا نه و نماز خواندی نمازت درست است « لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ» چون یقین به طهارت داشتی و بعد شک کردی و قبل از نماز شک کردی نه بعد از نماز، لذا در حال نماز، نماز با استصحاب طهارت بوده و نماز مستصحب الطهاره درست است.

اشکال دوم: ما با این عبارت اشکال را بیان می‌کنیم، مستشکل می‌گوید نه این فراز حمل بر قاعده یقین می‌شود چون خلاف ظاهر است، حمل بر استصحاب هم اینجا مشکل است، لذا بگویید این فراز سوم اضطراب دارد و ما نمی‌دانیم مقصود چیست؟ مضطرب است جواب امام علیه السلام را با سؤال ما نمی‌توانیم درست تطبیق کنیم. زیرا هم در قاعده استصحاب و هم در قاعده یقین، رکن، یقین و شک است، در استصحاب شک ساری نیست ولی در قاعده یقین شک ساری است ولی رکن، یقین و شک است، اینجا در سؤال سائل در این مورد دو یقین است نه یک یقین و شک لذا ربطی به این دو قاعده ندارد، ما نمی‌دانیم چرا امام علیه السلام اینگونه جواب داده‌اند؟ لذا این فراز مجمل و مضطرب است. قبل از نماز یقین داشت به طهارت و بعد از نماز یقین پیدا کرد به نجاست، قطره خون را دید، این دو یقین است و ربطی به قاعده استصحاب و قاعده یقین و شک ساری ندارد.

محقق عراقی یک تحلیلی دارند برای اینکه فراز سوم را با استصحاب تطبیق بدهند، این تحلیل محقق عراقی را اشاره کنیم^[3] و بعد هم کلام محقق نائینی را اشاره می‌کنیم، و بعد مختار خودمان را اشاره می‌کنیم که فراز سوم مشکل ندارد و دلالت بر استصحاب می‌کند که شنبه ان شاء الله بررسی آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 19 –– دو‌‌شنبه – 09/12/1400

[2] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص393:«[دلالة الرواية على الاستصحاب لا على قاعدة اليقين‏] نعم دلالته في المورد الأول على الاستصحاب مبني على أن يكون المراد من اليقين في قوله عليه السلام (: لأنك كنت على يقين من طهارتك) اليقين بالطهارة قبل ظن الإصابة كما هو الظاهر فإنه لو كان المراد منه اليقين الحاصل بالنظر و الفحص بعده الزائل بالرؤية بعد الصلاة كان مفاده قاعدة اليقين كما لا يخفى».

[3] - نهاية الأفكار ؛ ج‏4قسم‏1 ؛ ص46:«(و ثانيهما)؛ في كيفية تطبيق الاستصحاب في الفقرة الثانية على المورد و تصحيح تعليل عدم وجوب الإعادة بعد الالتفات و العلم بوقوع الصلاة في الثوب النجس بقوله عليه السلام: لأنك كنت على يقين من طهارتك إلخ، مع ان الإعادة بعد انكشاف وقوع الصلاة في النجاسة لا تكون من نقض اليقين بالطهارة بالشك فيها بل هي من‏ نقض اليقين بها باليقين، بالنجاسة، و لأجل هذا الإشكال وقعوا في حيص و بيص و سلك كل في حله سبيلا (أقول): و لا يخفى ان أصل هذا الإشكال مبنى على كون النجاسة المرئية بعد الصلاة هي النجاسة المظنونة التي خفيت عليه قبل الصلاة، فانه عليه يتوجه الإشكال بان هذا التعليل انما يصحح مشروعية الدخول في الصلاة مع ظن الإصابة لكون المنع عن الدخول فيها لأجل الظن المزبور نقضا لليقين بالطهارة بالشك فيها، لا نفى إعادة الصلاة بعد إتمامها و تبين وقوعها في النجاسة، لأن إعادة الصلاة حينئذ لا تكون من نقض اليقين بالشك و انما هي من نقض اليقين باليقين (و اما لو كانت) النجاسة المرئية مما احتمل وقوعها بعد الصلاة بحيث لم يعلم وقوع الصلاة فيها كما لعله الظاهر أيضا و لو بقرينة تغير أسلوب العبارة من كلام الراوي في هذه الفقرة بقوله: فلما صليت فيه فرأيت فيه خاليا عن الضمير الّذي أتى به في الفقرة قبلها بقوله: فلما صليت وجدته مع الضمير، فانه لو كانت النجاسة المرئية هي المظنونة التي خفيت عليه قبل الصلاة لكان الجري ان يقول: رأيته مع الضمير لا خاليا عنه، مؤيداً ذلك بما في الفقرة الأخيرة من الرواية التي أبدى فيها الإمام عليه السلام احتمال وقوع النجاسة حين رؤيتها، فلا يرد في البين إشكال (بداهة) استقامة تعليل عدم وجوب الإعادة حينئذ بعدم نقض اليقين بالطهارة بالشك فيها، إذ إعادة الصلاة باحتمال وقوعها في النجاسة عين الاعتناء باحتمال نجاسة الثوب حال الاشتغال بالصلاة و هي نقض لليقين بطهارته بالشك فيها و لكن الّذي يبعد ذلك استيحاش السائل عن التفرقة بين الفرضين و سؤاله عن لم التفصيل، فانه لو لا فرض كون النجاسة المرئية هي المظنونة سابقا لا مجال لاستيحاشه مع ارتكازية الاستصحاب في ذهنه (و كيف كان) فقد أجابوا في التفصي عن الإشكال المزبور بوجوه».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در اشکال دوم بر فراز سوم از صحیحه دوم زراره بود، عرض شد که اصل اشکال این است که گفته شود این فراز اضطراب در متن دارد به خاطر اینکه سؤال این است که یقین به طهارت لباس پیدا کرد قبل از نماز، حالا شک هم داشت و بررسی کرد و چیزی در لباسش ندید بعد از نماز نجاست را در لباس دید، نقض یقین به یقین است، چرا امام علیه السلام تعبیر می‌کنند « فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً»، شک ندارد. این شک ندارد و قطره خون را در لباس دیده است و یقینا نجس است، پس روایت مضطرب است.

محقق عراقی با یک بیان می‌خواهند اضطراب را برطرف کنند و می‌فرمایند روایت کاملا مورد استصحاب را بیان می‌کند و هیچ مشکلی هم ندارد زیرا سائل فرض این است که در آغاز و قبل از اذان یقین داشت لباسش پاک است، بعد قطره خونی افتاده شک کرد و جستجو کرد و قطره خون را پیدا نکرد و نماز خواند و بعد از نماز قطره خون در لباسش دید. محقق عراقی می‌فرمایند به طبیعت حال این فرد شک دارد آیا قطره خون، جدیدا روی لباسش افتاد پس نمازش را در حال طهارت خوانده است یا نه قطره خون قبل از نماز افتاد تا نمازش را با لباس نجس خوانده باشد، پس الان بعد از نماز که قطره خون را دیده است شک دارد که این قطره خون از اول بوده تا نمازش را اعاده کند یا این قطره خون تازه افتاده که نمازش درست است. امام علیه السلام می‌فرمایند «لاتنقض الیقین بالشک» قبل از نماز یقین به طهارت داشتی و بعد از نماز شک داری در حال نماز لباست پاک بوده یا نه؟ یقینت را با شک نقض نکن، یقین به طهارت قبل از نماز و شک بعد از نماز است، محقق عراقی می‌فرمایند این درست است و استصحاب است^[2].

عرض ما این است که این بیان محقق عراقی با ظاهر روایت ملائم نیست مخصوصا اگر کسی روایت را طبق نقل علل الشرایع در آن دقت کند، راوی عرض می‌کند من قبل از نماز شک داشتم خون روی لباسم افتاد یا نه، نگاه کردم و پیدا نکردم و بعد از نماز « ثُمَّ طَلَبْتُ فَرَأَيْتُهُ فِيهِ»^[3] معلوم می‌شود هنوز متزلزل است، می‌گوید بعد از نماز هم دوباره نگاه کردم و همان قطره خون را دیدم یعنی شک ندارد این قطره خون جدید است یا نه، آن در سؤال ششم است که امام علیه السلام می‌فرمایند  « ثُمَّ رَأَيْتَهُ رَطْباً » در سؤال سوم می‌گوید فکر می‌کردم قطره خون روی لباس افتاده قبل از نماز ندیدم باز هم یقین نداشت، دوباره بعد از نماز نگاه کردم و همان قطره خون را در لباس دیدم پس نقض یقین به یقین است و این بیان محقق عراقی اشکال را برطرف نمی‌کند لذا کلام مستشکل ظاهر دارد.

محقق خراسانی از این اشکال جواب دیگری مطرح می‌کنند، قبل از بیان جواب ایشان مقدمه‌ای را اشاره می‌کنیم.

مقدمه: در باب صلاۀ نسبت به طهارت خبثی نجاست لباس و بدن یک بحثی است بین فقها که آیا طهارت واقعی شرط صحت نماز است یا طهارت واقعی شرط نیست احراز طهارت شرط صحت نماز است؟ همین‌قدر در حال نماز من احراز کنم لباسم پاک است، چه با قطع باشد و چه با بینه باشد و چه با استصحاب باشد و چه کشف خلاف شود و چه کشف خلاف نشود شرط صحت نماز احراز طهارت است و نه طهارت واقعی. بعد از مقدمه

محقق خراسانی همین مبنا را انتخاب می‌کنند و اینجا از اشکال جواب می‌دهند و می‌فرمایند مگر در نماز احراز طهارت شرط نیست و کاری به طهارت واقعی نداریم؟! احراز طهارت شرط است. در ما نحن فیه مکلف قبل از اذان یقین داشت لباسش پاک است، بعد از چکیدن قطره خون از بینی‌اش شک پیدا می‌کند، استصحاب طهارت می‌کند قبل از نماز، مورد، مورد استصحاب است. استصحاب دلیل محرز است، تعبد به استصحاب معنایش این است که مکلف می‌گوید من طهارت را احراز کردم با استصحاب، نماز خواند، حالا بعد از نماز کشف خلاف شده است، دید لباسش نجس بوده است، مشکل ندارد طهارت واقعی در نجاست خبثی شرط نیست و احراز طهارت شرط است، روایت هیچ اضطرابی ندارد، یقین سابق و شک لاحق داشت قبل از نماز، استصحاب کرد و احراز طهارت شد و با احراز طهارت نماز خواند، امام علیه السلام می‌فرمایند نمی‌خواهد نمازت را اعاده کنی، اعاده نقض استصحاب است، «لا تنقض الیقین بالشک»، اعاده نکن. بنابراین محقق خراسانی می‌فرمایند فراز سوم دال بر استصحاب است و هیچ اضطرابی هم ندارد روایت از این جهت مشکلی نخواهد داشت.^[4]

این کلام محقق خراسانی باید تتمیم شود و الا به این صورت کلام ایشان دارای اشکال است. و آن اشکال این است که به محقق خراسانی عرض می‌کنیم اگر در نماز احراز طهارت از نجاست خبثی شرط است و نه طهارت واقعی حداقل در دو مورد شما دچار محذور می‌شوید ببینیم شما در این دو مورد چگونه فتوا می‌دهید؟

مورد اول: فرض کنید زید یقین دارد لباسش نجس است، فکر می‌کند با لباس نجس می‌تواند نماز بخواند و نمی‌داند طهارت شرط است. یا فرض کنید مضطر است با لباس نجس نماز بخواند، در همین لباسی که فکر می‌کند نجس است نماز خواند بعد از نماز حکم را فهمید که باید لباس پاک باشد و بعد فهمید در موضوع هم اشتباه کرده است این خون نبوده است و رنگ بوده است، اینجا نماز خواند در لباسی که واقعا طاهر است ولی در حال نماز اینجا احراز طهارت نداشت یقین داشت لباسش نجس است. به محقق خراسانی عرض می‌کنیم این نماز درست است یا باطل است؟

طبق قاعده‌ای که شما ترسیم کردید این نماز باطل است، چون شما می‌فرمایید شرط نماز احراز طهارت است نه طهارت واقعی، و این مکلف احراز طهارت نداشت، پس چون شرط نیست مشروط هم باطل است، شما آیا اینجا فتوا می‌دهید نماز باطل است یا می‌گویید نماز درست است؟

مورد دوم: زید یک لباس متنجس دارد، لباس، متعین در همین یک لباس است، بعضی از علما قائلند که عریانا و بدون لباس نماز بخواند ولی بسیاری از علما می‌گویند در همان لباس نجس نماز بخواند، نماز خواند و در وقت عذر برطرف شد، بعد هم فهمید لباسش پاک بوده است، از محقق خراسانی سؤال می‌کنیم آیا اعاده این نماز در وقت واجب است یا نه؟ طبق مبنای شما اعاده واجب است چون احراز طهارت نداشت هر چند طهارت واقعی بود و باید بگویید نمازش باطل است در حالی که فتوا به بطلان نمی‌دهید، بنابراین این بیان محقق خراسانی باید تتمیم شود تا مشکل را برطرف کند.

تتمیم این بیان را محقق نائینی دارند و ایشان توجه داشته‌اند که کلام محقق خراسانی دارای اشکال است. محقق نائینی می‌فرمایند آنچه از روایات در بحث طهارت از نجاست خبثی استفاده می‌شود این است که شرط صحت نماز قدر جامع بین طهارت واقعی و احراز طهارت است، در این دو مورد که به محقق خراسانی اشکال کردید، درست است احراز طهارت نیست ولی طهارت واقعی که هست چون طهارت واقعی هست لذا اعاده لازم نیست^[5].

بنابراین طبق این نگاه در سؤال سوم از صحیحه زراره چرا امام علیه السلام فرمودند اعاده نکن مخالف با استصحاب است و اگر اعاده کنی نقض یقین به شک است؟ چون احراز طهارت داشته است هر چند بعد کشف خلاف شود، در این دو مورد که به محقق خراسانی اشکال کردید طهارت واقعی است و احراز طهارت نیست، در هر موردی طهارت واقعی باشد، قطعا نماز درست است. بنابراین فراز سوم طبق نگاه محقق نائینی هم ملائم با استصحاب است و هم جواب امام علیه السلام که فرمودند نماز را اعاده نکن درست است.

این بیان محقق نائینی بسیار بیان درستی است ولی نهایت یک اشکال دیگر تولید می‌شود که از آن اشکال باید جواب بدهیم، اشکال این است که این سؤال و جواب سوم در تناقض واقع می‌شود با قسمتی از سؤال ششم که بیان تناقض و جواب آن خواهد آمد که در نتیجه هم فراز سوم و هم فراز ششم روایت دال بر استصحاب است.

 

[1] - جلسه 20 –– شنبه – 14/12/1400

[2] - نهاية الأفكار ؛ ج‏4قسم‏1 ؛ ص47:«(أقول): و لا يخفى ان أصل هذا الإشكال مبنى على كون النجاسة المرئية بعد الصلاة هي النجاسة المظنونة التي خفيت عليه قبل الصلاة، فانه عليه يتوجه الإشكال بان هذا التعليل انما يصحح مشروعية الدخول في الصلاة مع ظن الإصابة لكون المنع عن الدخول فيها لأجل الظن المزبور نقضا لليقين بالطهارة بالشك فيها، لا نفى إعادة الصلاة بعد إتمامها و تبين وقوعها في النجاسة، لأن إعادة الصلاة حينئذ لا تكون من نقض اليقين بالشك و انما هي من نقض اليقين باليقين (و اما لو كانت) النجاسة المرئية مما احتمل وقوعها بعد الصلاة بحيث لم يعلم وقوع الصلاة فيها كما لعله الظاهر أيضا و لو بقرينة تغير أسلوب العبارة من كلام الراوي في هذه الفقرة بقوله: فلما صليت فيه فرأيت فيه خاليا عن الضمير الّذي أتى به في الفقرة قبلها بقوله: فلما صليت وجدته مع الضمير، فانه لو كانت النجاسة المرئية هي المظنونة التي خفيت عليه قبل الصلاة لكان الجري ان يقول: رأيته مع الضمير لا خاليا عنه، مؤيداً ذلك بما في الفقرة الأخيرة من الرواية التي أبدى فيها الإمام عليه السلام احتمال وقوع النجاسة حين رؤيتها، فلا يرد في البين إشكال (بداهة) استقامة تعليل عدم وجوب الإعادة حينئذ بعدم نقض اليقين بالطهارة بالشك فيها، إذ إعادة الصلاة باحتمال وقوعها في النجاسة عين الاعتناء باحتمال نجاسة الثوب حال الاشتغال بالصلاة و هي نقض لليقين بطهارته بالشك فيها و لكن الّذي يبعد ذلك استيحاش السائل عن التفرقة بين الفرضين و سؤاله عن لم التفصيل، فانه لو لا فرض كون النجاسة المرئية هي المظنونة سابقا لا مجال لاستيحاشه مع ارتكازية الاستصحاب في ذهنه‏..».

[3] - علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 361:«...قَالَ قُلْتُ فَإِنْ ظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ أَتَيَقَّنْ ذَلِكَ فَنَظَرْتُ فَلَمْ أَرَ شَيْئاً ثُمَّ طَلَبْتُ فَرَأَيْتُهُ فِيهِ بَعْدَ الصَّلَاةِ قَالَ تَغْسِلُهُ وَ لَا تُعِيدُ الصَّلَاةَ..».

[4] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص393:«ثم إنه أشكل على الرواية بأن الإعادة بعد انكشاف وقوع الصلاة [في النجاسة]  ليست نقضا لليقين بالطهارة بالشك فيها بل باليقين بارتفاعها فكيف يصح أن يعلل عدم الإعادة بأنها نقض اليقين بالشك. نعم إنما يصح أن يعلل به جواز الدخول في الصلاة كما لا يخفى و لا يكاد يمكن التفصي عن هذا الإشكال إلا بأن يقال إن الشرط في الصلاة فعلا حين الالتفات إلى الطهارة هو إحرازها و لو بأصل أو قاعدة لا نفسها فيكون قضية استصحاب الطهارة حال الصلاة عدم إعادتها و لو انكشف وقوعها في النجاسة بعدها كما أن إعادتها بعد الكشف يكشف عن جواز النقض و عدم حجية الاستصحاب حالها كما لا يخفى فتأمل جيدا».

[5] - فوائد الاصول، ج‏4، ص: 347:«و حاصل الكلام: هو أنّه يصحّ التعليل الوارد في الرواية، سواء قلنا: بأنّ الشرط لعدم وجوب الإعادة هو عدم العلم بالنجاسة، أو قلنا: بأنّ الشرط هو إحراز الطهارة، فعلى كلا التقديرين: لا إشكال في التعليل، لأنّ منشأ الإشكال إنّما كان هو التعليل بالاستصحاب لعدم وجوب الإعادة بعد انكشاف الخلاف و ظهور وقوع الصلاة مع نجاسة الثوب، فيتخيّل أنّ ذلك يوجب أن يكون المورد من نقض اليقين باليقين لا من نقض اليقين بالشكّ. و لكن بعد البناء على أنّ المانع من صحّة الصلاة هو العلم بالنجاسة إمّا من حيث كونه طريقا إليها و إمّا حيث كونه منجّزا لأحكامها أو أنّ الشرط لصحّة الصلاة هو إحراز الطهارة، يندفع الإشكال، و يكون التعليل بذلك في محلّه، بل لا يصحّ التعليل بغير ذلك، فانّ مرجع التعليل بالمجموع من المورد و الاستصحاب مع كون العلم بالنجاسة مانعا إلى أنّ نجاسة الثوب لم يكن لها منجّز، فالصلاة تكون صحيحة واقعا و لا تجب الإعادة، لأنّ وجوب الإعادة ينافي عدم جواز نقض اليقين بالشكّ».

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که محقق نائینی در پاسخ از اشکال دوم بر فراز سوم از صحیحه (دوم) زراره فرمودند چون شرط صحت نماز اعم است از طهارت واقعی و احراز طهارت، لذا در فراز سوم از طرفی احراز طهارت با استصحاب بوده است که توضیح دادیم یقین سابق و شک لاحق بوده و به همان صورت نماز خوانده است، چون احراز طهارت با استصحاب بوده، نماز صحیح است و اعاده هم لازم نیست لذا فراز سوم هم دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب و هم مشکلی ایجاد نمی‌کند، عدم اعاده نماز طبق قواعد اصول است، چون نماز را با احراز طهارت خوانده است.

عرض کردیم این بیان محقق نائینی مشکل را در فراز سوم کاملا برطرف می‌کند، فراز سوم دال بر استصحاب، اضطراب هم ندارد و نماز هم درست است ولی یک اشکال دیگری ممکن است تولید شود که گفته شده است، و آن اشکال این است که این فراز سوم با این بیان در تنافی و تناقض قرار می‌گیرد با قسمتی از جواب امام علیه السلام در فراز ششم، مستشکل می‌گوید امام علیه السلام در فرار ششم فرمودند که وقتی راوی سؤال کرد که اگر شک کرد در نجاست لباسش، وارد نماز شد در بین نماز نجاست را در لباس دید، امام علیه السلام فرمودند اگر نجاست رطب و تازه است، بشوید و از همانجا نماز را ادامه بدهد و اگر این نجاست رطب و تازه نبود، نمازش را اعاده کند. مستشکل می‌گوید ببینید دو رکعت نماز اول را با احراز طهارت خواند، استصحاب داشت چون قبل از نماز شک داشت، احتمال قوی می‌دهد نجاست از اول بوده است، این نجاست رطب نیست و خون خشک شده است، امام علیه السلام اینجا فرمودند نمازت را اعاده کن، چگونه می‌شود اینجا امام علیه السلام می‌فرمایند نماز با احراز طهارت فایده ندارد، طهارت واقعی نبوده است، ولی در فراز سوم شمای محقق نائینی می‌فرمایید نماز با احراز طهارت هر چند بعدا کشف خلاف شود اشکال ندارد؟

برای پاسخ از این اشکال جمعی از محققین وارد شده‌اند، از جمله مرحوم امام^[2] و محقق خویی^[3] و هر کدام بیاناتی دارند که آنها را نمی‌خواهیم وارد شویم، نکته مهم این است به نظر ما آن بیانات بدون توجه از یک قاعده کلی بوده است که در روایات در باب صلات داریم، اگر به آن قاعده کلی توجه کنیم این اشکال تناقض برطرف می‌شود و نیاز به توجیه هم ندارد و روایت هم هیچ محذوری ندارد و دال بر استصحاب است و تنافی بین فراز سوم و ششم هم نیست. آن نکته این است که از روایات استفاده می‌کنیم در باب صلات اگر اول احراز طهارت بود و کشف خلاف در اواسط نماز بود اینجا احراز طهارت فایده ندارد، باید نماز اعاده شود، و اگر کشف خلاف بعد از نماز بود، احراز طهارت کافی است و نماز لازم نیست اعاده شود. فراز سوم که امام علیه السلام فرمودند اعاده نمی‌خواهد به خاطر این است که کشف خلاف بعد از نماز است، قسمت اول فراز ششم که امام علیه السلام فرمودند نماز را اعاده کن، چون کشف خلاف در بین نماز بوده است.

به این دو روایت برای قاعده کلی دقت کنید:

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم «وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: ذَكَرَ الْمَنِيَّ فَشَدَّدَهُ وَ جَعَلَهُ أَشَدَّ مِنَ الْبَوْلِ ثُمَّ قَالَ إِنْ رَأَيْتَ الْمَنِيَّ قَبْلَ أَوْ بَعْدَ مَا تَدْخُلُ فِي الصَّلَاةِ فَعَلَيْكَ إِعَادَةُ الصَّلَاةِ وَ إِنْ أَنْتَ نَظَرْتَ فِي ثَوْبِكَ فَلَمْ تُصِبْهُ ثُمَّ صَلَّيْتَ فِيهِ ثُمَّ رَأَيْتَهُ بَعْدُ فَلَا إِعَادَةَ عَلَيْكَ وَ كَذَلِكَ الْبَوْلُ.»^[4] نسبت به منی اهل سنت اخف از بول می‌دانند، شیعه او را اشد از بول می‌داند، امام علیه السلام می‌فرمایند اگر قبل از نماز دیدی و یا بعد از اینکه وارد نماز شدی در لباست دیدی، باید نمازت را اعاده کنی، اما اگر اول فکر کردی که منی در لباست نیست و بعد نماز خواندی و بعد از نماز دیدی در لباست منی هست لازم نیست نمازت را اعاده کنی و بول هم همین است.

روایت دوم: صحیحه ابی بصیر «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ صَلَّى فِي ثَوْبٍ فِيهِ جَنَابَةٌ رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ عَلِمَ بِهِ قَالَ عَلَيْهِ أَنْ يَبْتَدِئَ الصَّلَاةَ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّى وَ فِي ثَوْبِهِ جَنَابَةٌ أَوْ دَمٌ حَتَّى فَرَغَ مِنْ صَلَاتِهِ ثُمَّ عَلِمَ قَالَ قَدْ مَضَتْ صَلَاتُهُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ.»^[5] مردی در لباسی که در آن جنابت بوده و منی بوده دو رکعت نماز خوانده است بعد فهمید، امام علیه السلام فرمودند نماز را از اول بخواند، اما اگر بعد از نماز دید لباسش قطره خون دارد، اشکالی ندارد و اعاده لازم نیست.

با این قاعده کلی مطلب روشن است، در فراز سوم زراره تصریح کرد که بعد از نماز « ثُمَّ طَلَبْتُ فَرَأَيْتُهُ فِيهِ» من جستجو کردم و آن نجاست را دیدم، امام علیه السلام فرمودند اعاده لازم نیست ولی در فراز ششم قسمت اول، در بین نماز نجاست را دیده است، طبق این قاعده کلی احراز طهارت در بین نماز فایده ندارد و اینجا باید برود بشوید و نمازش را اعاده کند.

جمع بندی: با این نگاه فراز سوم مثل فراز ششم دال بر استصحاب است، اضطراب در متن وجود ندارد، با توضیحاتی که گفتیم، تناقضی در فراز سوم و قسمت اول از فراز ششم وجود ندارد، همه‌اش طبق قاعده است، لذا دو مقطع صحیحه دوم زراره دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب.

روایت سوم: صحیحه سوم زراره

این روایت در باب شک در عدد رکعات نماز است، روایت هم در کافی شریف و هم در تهذیب الاحکام و هم در استبصار است:« عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ‌ يَدْرِ فِي أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِي ثِنْتَيْنِ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ قَالَ يَرْكَعُ رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ وَ يَتَشَهَّدُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ إِذَا لَمْ يَدْرِ فِي ثَلَاثٍ هُوَ أَوْ فِي أَرْبَعٍ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثَّلَاثَ قَامَ فَأَضَافَ إِلَيْهَا أُخْرَى وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ.»^[6].  

از نظر سند روایت در قسمتی از سند دو شعبه می‌شود شعبه اولش طبق همه مبانی صحیح است، شعبه دوم «عن محمد بن اسماعیل عن فضل بن شاذان» است، در مورد محمد بن اسماعیل بندقی نیسابوری در کتاب الاجاره مفصل بحث کردیم[7] و وثاقت این راوی را نتیجه گرفتیم که در فقه آثار معتنابهی دارد، لذا سند این روایت طبق هر دو طریقش معتبر است. نسبت به دلالت روایت، راوی دو سؤال می‌کند در رابطه با شک در رکعات نماز:

سؤال اول: زراره از امام علیه السلام سؤال می‌کند شخصی شک کرد آیا رکعت دوم نمازش است یا رکعت چهارم است، به دو رکعت یقین دارد؟ امام علیه السلام فرمودند دو رکعت دیگر با فاتحه الکتاب اضافه کند به این دو رکعت و نمازش درست است.

سؤال دوم: زراره سؤال کرد اگر شک بین سه و چهار داشت، و سه رکعت برای او محرز است و نمی‌داند رکعت چهارم را خواند یا نه، امام علیه السلام فرمودند یک رکعت اضافه نماید نمازش درست است، بعد امام علیه السلام تعلیل کردند، تعلیلهای امام علیه السلام چند جمله است که مستدل می‌گوید همه این تعلیلها با استصحاب موافق است، «وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ وَ لَا يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ وَ لَكِنَّهُ يَنْقُضُ الشَّكَّ بِالْيَقِينِ وَ يُتِمُّ عَلَى الْيَقِينِ فَيَبْنِي عَلَيْهِ وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ» باید هم کیفیت دلالت این حدیث را بر استصحاب ببینیم درست یا نه و هم اشکالات وارد شده را مطرح کنیم که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 21 ––  ‌‌دوشنبه – 16/12/1400

[2] - الاستصحاب ؛ النص ؛ ص48:«فحينئذٍ نقول: إذا علم في الأثناء بأنَّ النجاسة كانت من الأوّل لا يمكن تصحيح صلاته؛ لأنَّ الاستصحاب- كما عرفت- لا يفيد بالنسبة إلى‏ حال العلم بالتلبّس، و الأدلّة الدالّة على اشتراط الصلاة بالطهارة، أو مانعيّة النجاسة ممّا لا مخرج لها، فلا محيص عن نقض الصلاة و إعادتها بعد تطهير الثوب. و أمّا إذا احتمل عروضها في البين فيمكن التشبّث بالاستصحاب لتصحيحها، لا لأنَّ أصالة عدم عروض النجاسة إلى الآن تثبت حدوثها، حتّى يدخل المورد تحت أدلّة حدوث الرعاف لتصحيح حال العلم بالتلبّس بالنجاسة لأجلها؛ ضرورة مثبتيّة هذا الأصل، بل لأنَّ أصالة عدم عروض النجاسة إلى الآن إنَّما هي لتصحيح حال الجهل بها، و حال العلم بالتلبّس يكون المُصلّي شاكّاً في كون هذه النجاسة الموجودة حادثة حتّى لا تكون مانعة، أو باقية من الأوّل حتّى تكون مانعة، فيكون شاكّاً في مانعيّتها، فتجري أصالة البراءة العقليّة و الشرعيّة كما في اللّباس المشكوك فيه؛ فإنَّ الأظهر من الأدلّة على كثرتها هو مانعيّة النجاسة من الصلاة، لا شرطيّة الطهارة، كما يظهر لمن تدبّرها، و إن كان بعضها يوهم الشرطيّة مثل هذه الصحيحة، لكنّ المانعيّة هي الأقوى بحسب مفاد الأدلّة...». مقرر: به نظر می‌رسد این قسمت عبارت منظور استاد حفظه الله باشد.

[3] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص67:«و قال المحقق النائيني‏  (قدس سره): يصح تطبيق التعليل على المورد بكل من الوجهين، أي الاجزاء، و كون الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية.أقول: كل ذلك لا يخلو من الاشكال، لأنّ معنى دلالة الأمر الظاهري على الإجزاء، هو كون الشرط أعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية و الاختلاف‏بينهما في مجرد التعبير، و ذلك لأنّ الاتيان بالمأمور به بالأمر الظاهري مقتضٍ للإجزاء عن الأمر ما دام الشك موجوداً بلا إشكال، و أمّا بعد زوال الشك و كشف الخلاف فلا معنى للإجزاء عن الأمر الظاهري، لأنّ الأمر الظاهري حينئذ منتفٍ بانتفاء موضوعه و هو الشك، فليس هنا أمر ظاهري حتى نقول بالإجزاء عنه أو بعدمه، فان قلنا بالإجزاء عن الأمر الواقعي فمعناه كون الشرط أعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية، لأنّه لو كان الشرط هو الواقعي فقط، لا يعقل الإجزاء عنه بشي‏ء آخر، فمن صلّى إلى جهة لقيام البيّنة على أنّها هي القبلة، ثمّ انكشف بعد الصلاة كون القبلة في جهة اخرى، فمعنى إجزاء هذه الصلاة- التي أتى بها إلى غير جهة القبلة عن الصلاة إلى جهة القبلة- كون الشرط هو الأعم من القبلة الواقعية و الظاهرية الثابتة بالبيّنة، لأنّه لا معنى للقول بأنّ الشرط هو القبلة الواقعية و تجزي عنها جهة اخرى. فظهر أنّ إشكال صاحب الكفاية على الشيخ (قدس سره) و العدول عن الجواب بالإجزاء إلى الجواب بكون الشرط هو الأعم، ليس على ما ينبغي، و كذا ظهر عدم صحة ما ذكره المحقق النائيني من أنّ التعليل يصح على كلا الوجهين، فانّه ليس هنا إلّا وجه واحد ذو تعبيرين و ملخص الجواب‏ عن الاشكال المذكور: أنّ التعليل المذكور ناظر إلى وجود الأمر الظاهري حال الصلاة لا ما بعد الصلاة، بعد كون الإجزاء مفروغاً عنه عند الراوي، فالتعليل ناظر إلى الصغرى‏ بعد كون الكبرى‏ مسلّمة من الخارج. فحاصل التعليل- بعد سؤال الراوي عن علّة عدم وجوب الاعادة في هذه الصورة مع وجوب الاعادة في الصورتين السابقتين- أنّ المصلي في هذه الصورة محرز للطهارة الظاهرية حال الصلاة، لكونه متيقناً بها فشك، و لا يجوزنقض اليقين بالشك، بخلاف الصورتين السابقتين للعلم التفصيلي بالنجاسة في إحداهما و الاجمالي في الاخرى، فتنجّز عليه التكليف، و لم يستند إلى أمر ظاهري، فتجب عليه الاعادة، و دلالة الأمر الظاهري على الإجزاء في باب الطهارة مما لا إشكال فيه و لا خلاف، فمراد الشيخ (قدس سره) من دلالة الأمر الظاهري على الإجزاء هي الدلالة في باب الطهارة لا مطلقاً و لا يرد عليه شي‏ء.....». مقرر: به نظر می‌رسد این  قسمت عبارت منظور استاد حفظه الله باشد.

[4] - تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 223.

[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 405.

[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 351؛ تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 186؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 373.

[7] - کتاب الاجاره تاریخ 16 آذر سال 1388 شمسی که برای دیدن مطلب به سایت حضرت استاد/صفحه اول/قسمت مربوط به تقریرات رجال مراجعه بفرمایید. www.ostadmarvi.ir

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت به صحیحه سوم زراره در مباحث استصحاب که بعضی گفته‌اند در سؤال دوم زراره که مصلی یقینا سه رکعت نماز خوانده است، شک دارد آیا رکعت چهارم را اضافه کرده یا نه؟ امام علیه السلام فرمودند یک رکعت اضافه کند یعنی بنا بر یقین سابق بگذارد که سه رکعت خوانده و نمازش درست است «و لا ینقض الیقین بالشک». گفته شده که این فراز بر حجیت استصحاب دلالت می‌کند، اشکالاتی بر این فراز مطرح شده که دو اشکال مهم است و باید بررسی شود:

اشکال اول: اشکالی است از شیخ انصاری، ایشان می‌فرمایند اگر این مفاد این روایت حجیت استصحاب باشد و تطبیق داده شود بر استصحاب، نتیجه‌اش این است که این حکم مخالف و متنافی می‌شود با یکی از ضروریات مذهب شیعه.

بیان مطلب: در مبحث استصحاب چنانچه بعد از بررسی روایات خواهد آمد، هویت استصحاب این است که در حال شک اگر یقین وجدانی فرضا می‌داشتی چه کار می‌کردی؟ همه آثار یقین را بار می‌کردی، الان که شک داری و یقین سابق، تعبدا بگو یقین دارم و همه آثار یقین وجدانی را بر یقین تعبدی باید بار کنی، این معنای استصحاب است.

اگر در این فراز روایت می‌خواهد استصحاب را تطبیق بدهد، کیفیت به اینگونه است، به یقین سابقت اعتماد کن، شک را کنار بگذار، اگر یقین وجدانی داشتی که سه رکعت نماز خواندی چه کار می‌کردی در نماز چهار رکعتی؟ شیخ انصاری می‌فرمایند دیگر تشهد نمی‌خواندی و سلام نمی‌دادی، بلند می‌شدی و یک رکعت با تسبیحات اربعه می‌خواندی و نمازت را تمام می‌کردی.

استصحاب هم اگر در ما نحن فیه جاری باشد یعنی یقین تعبدی داری که سه رکعت خوانده‎‌ای و باید آثار یقین وجدانی را بار کنی، تشهد نخوانی و نماز را سلام ندهی و رکعت چهارم را با تسبیحات اربعه اضافه کنی و بعد نماز را سلام بدهی. شیخ انصاری می‌فرمایند در حالی به ضرورت فقه شیعه شما در شک بین سه و چهار، می‌نشینی تشهد می‌خوانی و نماز را سلام می‌دهی و بعد یک رکعت نماز احتیاط مستقلا می‌خوانی، شیخ انصاری می‌فرمایند اگر این حدیث مقتضای استصحاب را می‌خواهد بیان کند، یعنی تشهد نخوان و سلام نده، بلند شو یک رکعت به آن اضافه کن، مذهب شیعه این را نمی‌گوید، پس معلوم می‌شود این روایت که «لا تنقض الیقین بالشک»، «لا تخلط احدهما بالاخر»، این استصحاب نیست و چیز دیگری می‌خواهد بگوید.

شیخ انصاری توضیح می‌دهند که این حدیث ربطی به استصحاب ندارد. حدیث می‌خواهد بگوید در شکوک نماز به صورتی رفتار کن که یقین به فراغ ذمه پیدا کنی، یقین مقصود این است. یقین به فراغ ذمه چگونه پیدا می‌شود؟ روایات دیگر راهش را بیان می‌کند.

به عبارت دیگر انسانی که در رکعات نماز شک بین سه و چهار دارد، سه راه در مقابل اوست:

صورت اول: به یقین عمل کند و بگوید من سه رکعت را خوانده‌ام و یک رکعت بدون تشهد و سلام اضافه کند، اینجا اگر در واقع نمازش سه رکعت بود نمازش درست است ولی فرض این است که شک دارد، ممکن است این رکعت، رکعت چهارم بوده است و اگر یک رکعت اضافه کند نمازش پنج رکعت شود و یقین به فراغ ذمه ندارد بعد از این نماز، ممکن است نمازش پنج رکعت شده و نمازش باطل است.

صورت دوم: به همین نماز اکتفا کند و سلام بدهد و چیزی اضافه نکند این هم یقین به فراغ ذمه نیست چون ممکن است سه رکعت خوانده باشد و یقین به فراغ ذمه ندارد.

صورت سوم: روایات شیعه کیفیتی بیان می‌کند که با آن کیفیت یقین به فراغ ذمه پیدا می‌شود، می‌گوید همینجا که شک کردی تشهد بخوان و سلام بده ولی بعد یک رکعت نماز احتیاط مستقلا بخوان، بعد از این عمل اگر در واقع نمازش چهار رکعت بوده است این یک رکعت اضافه مستحبی می‌شود و اگر سه رکعت بوده است این رکعت مستقل را شارع ضمیمه می‌کند و نماز چهار رکعت می‌شود.

لذا شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت اصلا ربطی به استصحاب ندارد به یقین عمل کن، مقصود این است که در شک در رکعات به طریقی رفتار کن که یقین به فراغ داشته باشی و لذا روایت ربطی به استصحاب ندارد^[2].

محقق خراسانی در کفایۀ الاصول و در حاشیه رسائل به این بیان شیخ انصاری اشکال می‌کنند و می‌فرمایند این روایت هم مربوط به باب استصحاب است و هم هیچ تنافی بین این روایت و قواعد ضروری مذهب شیعه وجود ندارد، در این روایت هیچ مشکلی نیست.

خلاصه بیان محقق خراسانی این است که می‌فرمایند در ما نحن فیه مضمون این روایت این است یقین داری که سه رکعت را انجام داده‌ای، نسبت به رکعت چهارم شک داری، استصحاب کن عدم اتیان رکعت چهارم را، بگو رکعت چهارم را نخوانده‌ام. ولی روایت نمی‌گوید این رکعت چهارم را چگونه بخوان؟ این روایت ساکت است می‌گوید یک رکعت اضافه کن، احادیث باب شکوک در نماز، کیفیت را بیان می‌کند و مقید این روایت می‌شود، اضافه کن نه مطلقا بلکه می‌گوید در باب شک اگر خواستی یک رکعت اضافه کنی حق نداری متصل اضافه کنی و آن رکعت را منفصل اضافه کن. محقق خراسانی می‌فرمایند مشکل برطرف شد، این صحیحه زراره مطابق با استصحاب است، استصحاب عدم اتیان رکعت چهارم، بگو رکعت چهارم را نخوانده‌ام و کیفیت اتیان رکعت چهارم در روایات باب شکوک آمده است^[3].

عرض ما این است که این بیان محقق خراسانی که اصرار بر این بیان دارند مشکل را برطرف نمی‌کند، ما در صدر این بحث هم امروز اشاره کردیم که مقتضای استصحاب این است آثار یقین وجدانی را بر یقین تعبدی بار کن، اینجا اگر استصحاب عدم اتیان رکعت چهارم است، اگر به این موضوع یقین وجدانی داشتی چه کار می‌کردی؟ بدون تشهد و سلام رکعت چهارم را اضافه می‌کردی، این مقتضای استصحاب است. این صحیحه زراره به مقتضای استصحاب می‌گوید بدون تشهد و سلام یک رکعت دیگر اضافه کن، شما می‌گویید این روایت نسبت به کیفیت ساکت است در حالی که اصلا ساکت نیست. اگر استصحاب است روایت می‌گوید آثار یقین وجدانی را بر یقین تعبدی بار کن، یعنی تشهد و سلام نخوان و بلند شو و یک رکعت اضافه کن. روایات باب شکوک می‌گوید بنا را بر اکثر گذار و بگو چهار رکعت خوانده‌ام، اینها قطعا با هم تنافی دارند. لذا هنوز کلام شیخ انصاری زنده است، بین این روایت اگر مقتضایش استصحاب باشد با روایات احکام شکوک نماز در نزد شیعه که متواتر است قطعا تنافی است، این روایت به مقتضای استصحاب یک کیفیت خاص بیان می‌کند و آن روایات کیفیت دیگر بیان می‌کند و بین اینها تنافی است. لذا اشکال به جال خودش باقی است.

به اجود التقریرات ج 2 ص 370 و فوائد الاصول ج 4 ص 363 مراجعه کنید، ایشان با یک بیان دیگری می‌خواهند اشکال شیخ انصاری را مرتفع کنند و مثل مدعای محقق خراسانی می‌فرمایند که بررسی آن خواهد آمد.^[4]

 

[1] - جلسه 22 ––  ‌‌سه‌شنبه – 17/12/1400

[2] - فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص62:«و فيه تأمّل: لأنّه إن كان المراد بقوله عليه السّلام: «قام فأضاف إليها اخرى»، القيام للركعة الرابعة من دون تسليم في الركعة المردّدة بين الثالثة و الرابعة ، حتّى يكون حاصل الجواب هو: البناء على الأقلّ، فهو مخالف للمذهب، و موافق لقول العامّة، و مخالف لظاهر الفقرة الاولى من قوله: «يركع‏  ركعتين بفاتحة الكتاب»؛ فإنّ ظاهرها- بقرينة تعيين الفاتحة- إرادة ركعتين منفصلتين، أعني: صلاة الاحتياط، فتعيّن أن يكون المراد به القيام- بعد التسليم في الركعة المردّدة- إلى ركعة مستقلّة، كما هو مذهب الإماميّة. فالمراد ب «اليقين»- كما في «اليقين» الوارد في الموثّقة الآتية ، على ما صرّح به السيّد المرتضى رحمه اللّه‏ ، و استفيد من قوله عليه السّلام في أخبار الاحتياط: إن كنت قد نقصت فكذا، و إن كنت قد أتممت فكذا -: هو اليقين بالبراءة، فيكون المراد وجوب الاحتياط و تحصيل اليقين بالبراءة، بالبناء على الأكثر و فعل صلاة مستقلّة قابلة لتدارك ما يحتمل نقصه».

[3] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص396:«(و قد أشكل‏  بعدم إمكان إرادة ذلك على مذهب الخاصة ضرورة أن قضيته إضافة ركعة أخرى موصولة و المذهب قد استقر على إضافة ركعة بعد التسليم مفصولة و على هذا يكون المراد باليقين اليقين بالفراغ بما علمه الإمام عليه السلام من الاحتياط بالبناء على الأكثر و الإتيان بالمشكوك بعد التسليم مفصولة.) و يمكن ذبه‏  بأن الاحتياط كذلك لا يأبى عن إرادة اليقين بعدم الركعة المشكوكة بل كان أصل الإتيان بها باقتضائه غاية الأمر إتيانها مفصولة ينافي إطلاق النقض و قد قام الدليل على التقييد في الشك في الرابعة و غيره و أن المشكوكة لا بد أن يؤتى بها مفصولة فافهم».

[4] - فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص362:«و هذا كلّه كان مما شاة منّا للشيخ- قدّس سرّه- و إلّا فالّذي يقتضيه التدبّر في مدلول الرواية هو أنّ مفادها ليس إلّا الاستصحاب بلا مئونة الحمل على التقيّة حتّى في تطبيق الاستصحاب على المورد.

بيان ذلك: هو أنّ الموجب لتوهّم عدم انطباق الرواية على الاستصحاب ليس إلّا تخيّل أنّ الاستصحاب في مورد الرواية يقتضي الإتيان بالركعة الموصولة، و ذلك ينافي ما عليه المذهب. و لكن هذا اشتباه، فانّ اتّصال الركعة المشكوكة ببقيّة الركعات إنّما يقتضيه إطلاق الاستصحاب، لا أنّ مدلول الاستصحاب ذلك، بل مدلول الاستصحاب إنّما هو البناء العملي على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة، فانّ نقض اليقين بالشّك إنّما يلزم من البناء على الإتيان بالركعة المشكوكة، فعدم نقضه بالشّك الّذي هو مفاد الاستصحاب إنّما يكون بالبناء على عدم الإتيان بها، و أمّا الوظيفة بعد ذلك: من الإتيان بها موصولة، فهو ممّا لا يقتضيه عدم نقض اليقين بالشكّ».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که در صحیحه سوم زراره، اشکال عمده در دلالتش بر استصحاب، اشکال شیخ انصاری بود که فرمودند اگر صحیحه در شک در عدد رکعات نماز، دال بر استصحاب باشد، مخالف است با یک حکم ضروری در فقه شیعه، که خلاصه آن این شد که صحیحه می‌گوید در شک سه و چهار بنا را بر یقین بگذار یعنی بنا بر اقل بگذار، روایات معتبر شیعی در شکوک می‌گوید بنا را بر اکثر بگذار، پس روایت مخالف با حکم فقهی ضروری شیعه می‌شود. لذا شیخ انصاری می‌فرمایند « وَ لَا يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ» یعنی در شکوک نماز عملی انجام بده که یقین به فراغ ذمه داشته باشی.

در مقابل شیخ انصاری جمع معتنابهی از اصولیان می‌فرمایند حدیث دال بر استصحاب است و مخالف با ضرورت فقه شیعه هم نیست. یک بیان از محقق خراسانی بود که در جلسه قبل عرض کردیم وافی به مقصود نیست و اشکال شیخ انصاری را نمی‌تواند جواب بدهد، نظیر همین بیان هم با اندکی تغییر در عبارت از محقق نائینی است که این بیان هم اشکال دارد.

محقق نائینی می‌فرمایند مفاد استصحاب در این مورد عدم اتیان رکعت چهارم است، ارکان استصحاب تمام است، شک دارد رکعت چهارم را اتیان کرده است یا نه، استصحاب عدم اتیان رکعت چهارم جاری می‌کند، متعبد می‌شود و می‌گوید رکعت چهارم را انجام نداده‌ام این مفاد استصحاب است، ولی اینکه رکعت چهارم را چگونه اتیان کنم؟ تابع جعل شرعی است، روایات باب شکوک در نماز کیفیت اتیان رکعت چهارم را بیان می‌کند، می‌گوید رکعت چهارم را به عنوان نماز احتیاط و منفصلا انجام بده، بنابراین حدیث مفید استصحاب است و کیفیت جعل را سایر روایات بیان می‌کند، عبارت ایشان نظیر همان بیان محقق خراسانی است و اشکال کلام ایشان همان اشکال کلام محقق خراسانی است.^[2]

اشکال به کلام ایشان این است که از محقق نائینی سؤال می‌کنیم در باب استصحاب آنگاه که تعبد می‌کنید به یقین سابق آیا آثار یقین سابق را مترتب می‌کنید یا حالت منتظره دارید و می‌گویید در کیفیت یک دلیل شرعی دیگر باید بیاید؟ این در همین مورد است یا در همه موارد استصحاب می‌گویید؟ رطوبتی در روی فرش می‌بینید، شک دارید نجس است یا نه، یقین دارید قبلا پاک بوده است، وقتی استصحاب طهارت جاری می‌کنید، حالت منتظره دارید یا آثار را مترتب می‌کنید؟ می‌گویید این فرش پاک است یا نه می‌گویید جعل شرعی باید کیفیت و وظیفه من را بیان کند؟ و این در همین جا است یا در همه موارد؟ اگر فقط اینجاست به چه دلیل؟

بدون شبهه اگر استصحاب جاری است یعنی شما می‌گویید رکعت چهارم را متعبد می‌شوم نیاورده‌ام گویا مثل این است که یقین دارم رکعت چهارم را نیاوده‌ام یعنی سلام و تشهد نمی‌خواهد باید بلند شوم یک رکعت دیگر بخوانم آیا ملتزم می‌شوید؟ شما ملتزم نمی‌شوید. لذا صحیحه زراره با روایات باب شکوک نماز متنافی است چون لسان این روایت سکوت نیست و کیفیت را بیان می‌کند، مفاد استصحاب بیان کیفیت است، بیان این کیفیت با روایات باب شکوک متنافی است لذا تنافی برطرف نمی‌شود. این کلام محقق نائینی مثل کلام محقق خراسانی است.

بیان سوم: برای رفع تنافی که با تتمیم این بیان را ما قبول داریم، بیان محقق عراقی است^[3]. برای توضیح این بیان سه نکته کوتاه را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: از مسائل بارزی که بین شیعه و اهل سنت اختلاف است، هر دو طائفه هم به این معنا توجه دارند چون از مسائل علنی و پرتکرار است، مسئله کیفیت وضو و مسئله کیفیت نماز است، لذا روایات صادر شده از روی تقیه در این دو مورد زیاد است هم در نماز و هم در وضو.

نکته دوم: روایاتی داریم که در این روایات قواعد کلی به عنوان یک حکم واقعی بیان می‌شود ولی در همان روایت در تطبیق قاعده بر یک مصداق تقیه انجام شده است، دو مثال را توجه کنید:

مثال اول: امام صادق علیه السلام در حیره، یوم الشک وارد بر منصور عباسی می‌شوند، منصور از حضرت سؤال می‌کند «فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي الصِّيَامِ الْيَوْمَ» شما روزه امروز را چه می‌گویید؟ امام علیه السلام می‌فرمایند « فَقُلْتُ ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ » بعد فرمودند « إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا»، قاعده کلی « ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ» که حکم واقعی است ولی تطبیق آن تقیه است. « إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا»^[4].

مثال دوم: صحیحه بزنطی از امام صادق علیه السلام «29436- 12- وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع فِي الرَّجُلِ يُسْتَكْرَهُ عَلَى الْيَمِينِ- فَيَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا يَمْلِكُ- أَ يَلْزَمُهُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا- قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ‌ وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا.»^[5]. کبرای کلی این حدیث، حدیث رفع است، « وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ‌»، این کبری درست است و حکم واقعی است و روایات دیگری هم داریم، ولی تطبیقش بر قسم بر عتق عبید و صدقه ما یملک و طلاق همسر، این تطبیق تقیه‌ای است زیرا در شیعه روایاتی داریم که حلف بر طلاق و حلف بر صدقه ما یملک و حلف بر طلاق همسر باطل است چه اکراه باشد یا نباشد این قسمها اصلا ارزشی ندارد، ولی امام علیه السلام می‌فرمایند قسم در این موارد  اثر ندارد چون « وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ‌» این تطبیق تقیه‌ای است چون این موارد اثر ندارد هر چند اکراه هم نباشد ولی امام علیه السلام در تطبیق تقیه می‌کنند.

لذا ما در روایات داریم قاعده کلی حکم واقعی است بدون تقیه ولی در تطبیق تقیه می‌شود.

نکته سوم: دو حکم از احکام نماز که مذهب غالب اهل سنت است در نکته سوم اشاره می‌کنیم:

حکم اول: در دو رکعت اخیر در نماز چهار رکعتی شیعه قائل است که مخیریم بین فاتحه الکتاب و تسبیحات اربعه و تسبیحات اربعه افضل است ولی مذهب غالب اهل سنت تعین قرائت فاتحه الکتاب در دو رکعت آخر در نماز چهار رکعتی است.

حکم دوم: در شکوک نماز در شک در رکعات مشهور اهل سنت از قدمای آنها از جمله جمعی از صحابه مثل مالکی و شافعی می‌گویند بنا را بر اقل می‌گذاریم و یک رکعت یا دو رکعت متصل به نماز اضافه می‌کنیم، در شک بین سه و چهار می‌گویند بنا را بر اقل بگذارید و یک رکعت دیگر متصلا بخوانید. سه روایت:

روایت اول: صحیح مسلم،« إِذَا شَكَّ أَحَدُكُمْ فِي صَلَاتِهِ، فَلَمْ يَدْرِ كَمْ صَلَّى ثَلَاثًا أَمْ أَرْبَعًا، فَلْيَطْرَحِ الشَّكَّ وَلْيَبْنِ عَلَى مَا اسْتَيْقَنَ،..»^[6]. شک را کنار بگذارد و بنا بر یقین بگذارد.

روایت دوم: مسند احمل بن حنبل « إِذَا شَكَّ أَحَدُكُمْ فِي صَلَاتِهِ، فَلَمْ يَدْرِ كَمْ صَلَّى، فَلْيَبْنِ عَلَى الْيَقِينِ، ..»^[7]. بنا بر یقین بگذارد.

روایت سوم: سنن ابن ماجه « إِذَا شَكَّ أَحَدُكُمْ فِي صَلَاتِهِ فَلْيُلْغِ الشَّكَّ وَلْيَبْنِ عَلَى الْيَقِينِ،..»^[8]. لذا بنا بر یقین و عدم توجه به شک و بنا بر اقل، حکم مشهور اهل سنت در عدد رکعات نماز است. بعد از این سه نکته

ادعای ما این است که در این صحیحه سوم زراره امام علیه السلام یک قاعده کلی بیان کرده‌اند و یک تطبیق، قاعده کلی بیان حکم واقعی است و تطبیق تقیه‌ای صادر شده است، لذا تطبیق که تقیه است مراد جدی امام علیه السلام نیست ولی قاعده کلی که بیان استصحاب است مراد جدی امام علیه السلام است، این بحث یک توضیحی دارد و یک نکته‌ای شهید صدر دارند که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 23 ––  ‌‌‌شنبه – 21/12/1400

[2] - فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص362:« و لكن هذا اشتباه، فانّ اتّصال الركعة المشكوكة ببقيّة الركعات إنّما يقتضيه إطلاق الاستصحاب، لا أنّ مدلول الاستصحاب ذلك، بل مدلول الاستصحاب إنّما هو البناء العملي على عدم الإتيان بالركعة المشكوكة، فانّ نقض اليقين بالشّك إنّما يلزم من البناء على الإتيان بالركعة المشكوكة، فعدم نقضه بالشّك الّذي هو مفاد الاستصحاب إنّما يكون بالبناء على عدم الإتيان بها، و أمّا الوظيفة بعد ذلك: من الإتيان بها موصولة، فهو ممّا لا يقتضيه عدم نقض اليقين بالشكّ». أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص369:«(و يرد عليه) (أولا) ان الظاهر من قوله عليه السلام قام فأضاف إليها أخرى بقرينة الفقرة الأولى هو إضافة ركعة أخرى مع فاتحة الكتاب فيكون في نفس هذه الفقرة مع قطع النّظر عما في ذيل الصحيحة من قوله عليه السلام و لا يدخل الشك في اليقين و لا يخلط أحدهما بالآخر و يتم على اليقين اشعار بوجوب إتيان هذه الركعة منفصلة حيث ان تعيين فاتحة الكتاب لأجل انها تكون متممة للصلاة على تقدير نقصانها و نافلة على تقدير تماميتها فتعيين فاتحة الكتاب لأجل أن تكون الركعة الواحدة قابلة لأن تكون نافلة و قد ورد انه لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب فيكون مفاد الرواية هو وجوب البناء على الأكثر الّذي اتفق عليه كلمات الأصحاب و الأخبار (و توهم) ان حمل الصحيحة على ظاهرها و هو الاستصحاب يقتضي حملها على التقية لاقتضائه الإتيان بركعة موصولة و وجوب البناء على الأقل الّذي هو مذهب العامة (ناش) من تخيل أن مقتضى البناء على عدم الإتيان بالركعة الرابعة هو ذلك و الغفلة عن أن مقتضى الاستصحاب ليس إلا كون المكلف محرزا لعدم الإتيان بها و اما أن‏ تكليفه الفعلي هل هو الإتيان بركعة متصلة أو منفصلة فالاستصحاب أجنبي عن ذلك و ليس مفاد أدلة وجوب البناء على الأكثر منافيا للاستصحاب أصلا (نعم) الجعل الأوّلي هو وجوب الإتيان بالركعات متصلة و أدلة وجوب البناء على الأكثر مخصصة لها واقعا و لذا حكم بالاجزاء فيها على تقدير انكشاف النقصان فيما بعد و لو كان مفاد تلك الأدلة حكما ظاهريا لكان الحكم بالإجزاء على خلاف القاعدة فلو لا تلك الأدلة و بقاء الجعل الأوّلي على حاله لكان مقتضى الاستصحاب هو وجوب الإتيان بالركعة الرابعة موصولة و لكن مع وجودها و انقلاب الحكم الواقعي إلى وجوب الإتيان بها مفصولة لم يكن مقتضى الاستصحاب إلا وجوب الإتيان بها كذلك فأدلة وجوب البناء على الأكثر غير منافية لإطلاق دليل الاستصحاب كما توهمها المحقق صاحب الكفاية (قده) فضلا عن المنافاة لأصله و مع عدم المنافاة تبقى الرواية على ظهورها في الاستصحاب من دون مقتض للحمل على التقية أصلا بل قد عرفت ان الصحيحة بنفسها ظاهرة في وجوب الإتيان بالركعة المشكوكة منفصلة فكيف يمكن حملها على التقية على ما أفاده هو (قده) من استلزام حمل الرواية على الاستصحاب لذلك و ليت شعري أي مخالفة للظاهر في حمل قوله عليه السلام و لا يدخل الشك في اليقين على وجوب الإتيان بالركعة المشكوكة منفصلة حتى لا يكون المشكوك داخلا في المتيقن حيث أفاد (قده) ان فيه من المخالفة لظواهر الفقرات الست أو السبع ما لا يخفى على المتأمل بل في بعض تلك الفقرات ظهور في ذلك كما هو ظاهر (و ثانيا) ان التعبير عن وجوب البناء على الأكثر الّذي هو موجب لليقين بالبراءة بالبناء على اليقين أي ربط له بالتعبير عنه بنقض اليقين بالشك و أي جامع بين القضيتين غير اشتراكهما في لفظ اليقين و لعمري ان حمل هذه القضية على ذلك لإرادته من البناء على اليقين من الغرائب التي ما كنا نأمل صدور مثلها عن مثله (قده)».

[3] - نهاية الأفكار ؛ ج‏4قسم‏1 ؛ ص57:«(و اما ما أفيد) من منافاة الحمل على التقية حتى في مقام التطبيق على المورد لما في صدر الرواية من الظهور في إرادة صلاة الاحتياط على خلاف مذهب العامة (ففيه) انه لا ظهور في صدر الرواية في خلاف التقية بنحو يمنع عن حمل هذه الفقرة عليها، و إعمال التقية في إجراء القاعدة و تطبيقها على المورد لا في نفسها، لا بعد فيه بعد ظهور الجواب في البناء على الأقل الّذي هو مقتضى الاستصحاب (و لو سلم ذلك فلا يكون بأبعد من الحمل على الوظيفة المقررة في الشك في عدد الركعات، بل يكون الحمل على التقية في تطبيق القاعدة على المورد اقرب من حمل اليقين فيها على تحصيل اليقين بالبراءة بإتيان الوظيفة المعهودة في الشك في عدد الركعات، إذ لا يلزم منه التصرف فيما يقتضيه ظهور قوله لا تنقض اليقين بالشك، لأن التصرف انما يكون ممحضا في تطبيق القاعدة التي استشهد بها لحكم المورد، لا في أصل كبرى حرمة النقض».

[4] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌4، ص: 82:«7- سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ رِفَاعَةَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ بِالْحِيرَةِ فَقَالَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِي الصِّيَامِ الْيَوْمَ فَقُلْتُ ذَاكَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا فَقَالَ يَا غُلَامُ عَلَيَّ بِالْمَائِدَةِ فَأَكَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللَّهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي وَ لَا يُعْبَدَ اللَّهُ».

[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌23، ص: 226.

[6] - صحيح مسلم جلد : 1  صفحه : 400:« 88 - [571] وَحَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي خَلَفٍ، حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ دَاوُدَ، حَدَّثَنَا سُلَيْمَانُ بْنُ بِلَالٍ، عَنْ زَيْدِ بْنِ أَسْلَمَ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَسَارٍ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «إِذَا شَكَّ أَحَدُكُمْ فِي صَلَاتِهِ، فَلَمْ يَدْرِ كَمْ صَلَّى ثَلَاثًا أَمْ أَرْبَعًا، فَلْيَطْرَحِ الشَّكَّ وَلْيَبْنِ عَلَى مَا اسْتَيْقَنَ، ثُمَّ يَسْجُدُ سَجْدَتَيْنِ قَبْلَ أَنْ يُسَلِّمَ، فَإِنْ كَانَ صَلَّى خَمْسًا شَفَعْنَ لَهُ صَلَاتَهُ، وَإِنْ كَانَ صَلَّى إِتْمَامًا لِأَرْبَعٍ كَانَتَا تَرْغِيمًا لِلشَّيْطَانِ»

[7] - مسند أحمد - ط الرسالة جلد : 18  صفحه : 221:«11689 - حَدَّثَنَا يُونُسُ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا فُلَيْحٌ، عَنْ زَيْدِ بْنِ أَسْلَمَ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَسَارٍ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ، أَنَّ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: " إِذَا شَكَّ أَحَدُكُمْ فِي صَلَاتِهِ، فَلَمْ يَدْرِ كَمْ صَلَّى، فَلْيَبْنِ عَلَى الْيَقِينِ، حَتَّى إِذَا اسْتَيْقَنَ أَنْ قَدْ أَتَمَّ، فَلْيَسْجُدْ سَجْدَتَيْنِ قَبْلَ أَنْ يُسَلِّمَ، ...».

[8] - سنن ابن ماجه جلد : 1  صفحه : 382 :« حَدَّثَنَا أَبُو كُرَيْبٍ قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو خَالِدٍ الْأَحْمَرُ، عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ، عَنْ زَيْدِ بْنِ أَسْلَمَ، عَنْ عَطَاءِ بْنِ يَسَارٍ، عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «إِذَا شَكَّ أَحَدُكُمْ فِي صَلَاتِهِ فَلْيُلْغِ الشَّكَّ وَلْيَبْنِ عَلَى الْيَقِينِ، فَإِذَا اسْتَيْقَنَ التَّمَامَ سَجَدَ سَجْدَتَيْنِ، فَإِنْ كَانَتْ صَلَاتُهُ تَامَّةً، كَانَتِ الرَّكْعَةُ نَافِلَةً، وَإِنْ كَانَتْ نَاقِصَةً، كَانَتِ الرَّكْعَةُ لِتَمَامِ صَلَاتِهِ، وَكَانَتِ السَّجْدَتَانِ رَغْمَ أَنْفِ الشَّيْطَانِ» ».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

دیروز پس از ذکر سه نکته عرض کردیم که صحیحه سوم زراره بیان قاعده استصحاب است ولی تطبیق آن در شک در عدد رکعات نماز از باب تقیه است. امروز مطلب را توضیح بدهیم و قرائنی بر این مدعا اقامه کنیم و نتیجه بگیریم.

توضیح مطلب: زراره سؤال می‌کند « مَنْ لَمْ‌ يَدْرِ فِي أَرْبَعٍ هُوَ أَمْ فِي ثِنْتَيْنِ وَ قَدْ أَحْرَزَ الثِّنْتَيْنِ » امام علیه السلام می‌فرمایند « قَالَ يَرْكَعُ رَكْعَتَيْنِ وَ أَرْبَعَ سَجَدَاتٍ وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ وَ يَتَشَهَّدُ وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ ».

جمعی از محققین مثل شهید صدر اصرار دارند که اینجا تقیه‌ای نیست، به خاطر اینکه امام علیه السلام می‌فرمایند، دو رکوع در دو رکعت و چهار سجده داشته باشد، کنایه از دو رکعت نماز است، اگر متصل باشد یعنی تقیه، اگر منفصل باشد یعنی تقیه نیست و نماز احتیاط است، شهید صدر می‌فرمایند اینکه امام علیه السلام فرموده است « وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ» در این دو رکعت در حال قیام فاتحه الکتاب بخواند این قرینه است که مقصود نماز احتیاط است، اگر دو رکعت متصل مقصود بود امام علیه السلام باید می‌فرمودند «هو مخیر بین فاتحه الکتاب و تسبیحات الاربع» دو رکعت آخر نماز چهار رکعتی، انسان مخیر بین فاتحه الکتاب و تسبیحات اربعه است از اینکه امام علیه السلام فرمودند « وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ» یعنی دو رکعت منفصل و نماز احتیاط است[2].

عرض ما این است که ما قرائنی داریم از جمله همین عبارتی که شهید صدر و دیگران بر آن اصرار دارند که این روایت در مقام تطبیق از روی تقیه صادر شده است:

قرینه اول: این روایت می‌گوید بنا را بر یقین بگذار، شک را با یقین خلط نکن، شما سایر روایات را در باب شکوک مراجعه کنید، سایر روایات که حکم واقعی را بیان می‌کند، صریحا عبارت در روایات این است بنا را بر اکثر بگذار، بنشین تشهد بخوان، در شک بین دو و چهار، سلام بده بعد بلند شو دو رکعت بر اساس شکت نماز احتیاط بخوان.

روایت اول: « وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع- لِعَمَّارِ بْنِ مُوسَى يَا عَمَّارُ أَجْمَعُ لَكَ السَّهْوَ كُلَّهُ فِي كَلِمَتَيْنِ مَتَى مَا شَكَكْتَ فَخُذْ بِالْأَكْثَرِ فَإِذَا سَلَّمْتَ فَأَتِمَّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّكَ قَدْ نَقَصْتَ»^[3]، هر جا شک کردی، بگو همان اکثر است و به شکت اعتنا کن و بنشین سلام بده و وقتی سلام دادی بلند شو نماز بخوان، یعنی نماز احتیاط.

روایت دوم: « قَالَ إِذَا سَهَوْتَ فَابْنِ عَلَى الْأَكْثَرِ فَإِذَا فَرَغْتَ وَ سَلَّمْتَ فَقُمْ فَصَلِّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّكَ نَقَصْتَ »^[4] وقتی فارغ شدی و سلام دادی بلند شو و آنچه گمان داری ناقص است را بخوان.

همیگونه ما غیر از این صحیحه روایات دیگری هم در باب شکوک داریم که از روی تقیه صادر شده است، لسان آنها را ببینید و بعد صحیحه سوم زراره را با آنها مقایسه کنید.

روایت اول: «فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ لَا يَدْرِي كَمْ صَلَّى وَاحِدَةً أَوِ اثْنَتَيْنِ أَمْ ثَلَاثاً قَالَ يَبْنِي عَلَى الْجَزْمِ وَ يَسْجُدُ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ وَ يَتَشَهَّدُ خَفِيفاً.»^[5]، بنا بر اقل بگذارد.

روایت دوم: روایت سهل بن یسع «وَ رَوَى سَهْلُ بْنُ الْيَسَعِ فِي ذَلِكَ عَنِ الرِّضَا ع أَنَّهُ قَالَ يَبْنِي عَلَى يَقِينِهِ وَ يَسْجُدُ سَجْدَتَيِ السَّهْوِ بَعْدَ التَّسْلِيمِ وَ يَتَشَهَّدُ تَشَهُّداً خَفِيفاً‌»^[6] بنا بر اقل بگذارد.

روایت سوم: «أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَهْلٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع- عَنِ الرَّجُلِ لَا يَدْرِي أَ ثَلَاثاً صَلَّى أَمِ اثْنَتَيْنِ قَالَ يَبْنِي عَلَى النُّقْصَانِ وَ يَأْخُذُ بِالْجَزْمِ وَ يَتَشَهَّدُ بَعْدَ انْصِرَافِهِ تَشَهُّداً خَفِيفاً كَذَلِكَ فِي أَوَّلِ الصَّلَاةِ وَ آخِرِهَا.»^[7].

این روایات را قاطبه علمای شیعه غیر از شیخ صدوق حمل بر تقیه می‌کنند، صحیحه زراره را در کنار این روایات بگذارید، در شک بین دو و چهار «فلیبن علی یقینه» بنا بگذارد بر یقین، روشن است که این تقیه است.

لذا به نظر ما شهید صدر و جمعی که تلاش می‌کنند روایت را از تقیه خارج کنند، به سایر روایات در نظریه اهل سنت و به قرائن داخلی توجه نکرده‌اند. همین عبارت شهید صدر « وَ هُوَ قَائِمٌ بِفَاتِحَةِ الْكِتَابِ» بنا بر یقین بگذارد و دو رکعت با فاتحه الکتاب بخواند این نظر اهل سنت است چنانکه در مقدمه دیروز اشاره کردیم غالب اهل سنت می‌گویند در دو رکعت آخر هم فاتحه الکتاب را خواند و فاتحه الکتاب فضیلت دارد.

بنابراین بدون شبهه به نظر ما «فلیبن علی الیقین» در این صحیحه زراره از روی تقیه صادر شده است، «یرکع رکعتین» اینکه امام علیه السلام اصلا اشاره نمی‌کنند به اینکه تشهد بخوان و سلام بده در حالی که در قاطبه روایات شکوک در نماز «فاذا فرغت و سلمت فقم» این به نظر ما روشن است که «فلیبن علی الیقین» در این مورد از روی تقیه صادر شده است.

لذا به نظر ما روایت نه اجمال دارد که بعضی از تلامذه محقق خویی می‌گویند روایت اجمال دارند و نه بیان شیخ انصاری در روایت درست است که «فلیبن علی یقینه» یعنی یک کاری کند تا تحصیل یقین پیدا کند، این خلاف ظاهر روایت است روایت می‌گوید بنابر یقینش بگذارد و شک را با یقینش مخلوط نکند و این روایت غیر از تحصیل یقین است. «فابن علی الیقین» یعنی یقینی هست بنا بر آن بگذار. اشکالی هم که شیخ انصاری مطرح کردند که روایت خلاف ضرورت فقه شیعه است، وارد نیست چون روایت از روی تقیه صادر شده است لذا اصل قاعده مفروغ عنه است بله تطبیقش بر مورد از باب تقیه صادر شده است، گویا امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند بنا بر یقین سابق یک قاعده است و اینجا مصداقش است مثل «رفع ما استکرهوا علیه» که امام علیه السلام می‌فرمایند این یک قاعده کلی است و حلف بر صدقه و عتاق و طلاق مصداقش است. اینکه مصداق است از باب تقیه است ولی ذیل روایت «لا تنقض الیقین بالشک» اشاره به این قاعده کلی است.

اشکال دوم: اشکالی است که محقق عراقی به مدلول وارد می‌کنند. خلاصه اشکال این است که ایشان می‌فرمایند استصحاب عدم اتیان رکعت چهارم که اینجا فرض می‌شود و بعد می‌گوید «لا تنقض الیقین بالشک» مراد این جمله استصحاب است، این استصحاب اینجا اصل مثبت است و اصل مثبت حجت نیست و معنا ندارد امام علیه السلام اشاره کنند به استصحابی که اصل مثبت است و حجت نیست.[8]

عرض ما این است که در بحث اصل مثبت در ذیل بحث استصحاب به تفصیل همین اشکال را متعرض خواهیم شد و پاسخ می‌دهیم که:

اولا: این استصحاب اصل مثبت نیست و بر خود این موضوع اثر شرعی بار است عدم اتیان رکعت چهارم نه بر لازمه عقلی آن، لذا اصلا اصل مثبت نیست.

ثانیا: بر فرض که اصل مثبت هم باشد ما که اشاره کردیم تطبیق از روی تقیه صادر شده است، به آن استشهاد نمی‌کنیم و آن برای بیان حکم واقعی نیست، استصحاب عدم اتیان رکعت چهارم درست نیست و در باب شکوک نماز این استصحاب جاری نیست آنجا دلیل داریم و روش دیگری است حکم واقعی بنای بر اکثر است. لذا استدلال به قاعده کلی ذیل است که «لا تنقض الیقین بالشک» و نه استدلال به مورد که شما بگویید اصل مثبت می‌شود.

نتیجه: به نظر ما صحیحه سوم زراره هم دلالت بر حجیت استصحاب به عنوان یک قاعده کلی خواهد داشت.

روایت چهارم: روایتی است که محقق خویی و جمعی از آن روایت تعبیر می‌کنند به موثقه اسحاق بن عمار «وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ  قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ‌»^[9]. یک نکته سندی و یک بحث دلالی داریم که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 24 ––  یک‌‌‌شنبه – 22/12/1400

[2] - مباحث الأصول، ج‏5، ص: 117:«أمّا كلامه الأوّل، فيرد عليه: أنّ الحمل على التقيّة بعيد جدّاً؛ لوجود قرائن عديدة على خلافه:

القرينة الاولى: أنّ قوله: «قام فأضاف إليها ركعة اخرى» ظاهر في الانفصال الذي هو خلاف التقيّة. و صحيح أنّه لم يذكر الانفصال، و صحيح أنّ الانفصال مئونة زائدة و مع عدم القرينة تنفى بالإطلاق، لكنّ القرينة موجودة، و هي بداية الحديث الواردة في الشكّ بين الاثنتين و الأربع الظاهرة في ركعتي الاحتياط المفصولتين، فسكوته عن بيان الانفصال في الفرض الثاني يعدُّ تعويلًا على ما سبق. و الوجه في ما ادّعيناه من ظهور بداية الحديث في الانفصال أمران: الأوّل: ذكر كلمة (فاتحة الكتاب) فإنّها تدلّ على إرادة الانفصال بضمّ ارتكازين أحدهما إلى الآخر:

الأوّل: ارتكاز أنّه لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب، و أنّ كلّ صلاة مستقلّة تحتاج إلى فاتحة الكتاب. و الثاني: ارتكاز كفاية التسبيحة في الأخيرتين، حتّى إنّه لم تعرف فتوىً عن فقيه شيعي بعينه بتعيّن الفاتحة، و قد روى زرارة نفسه روايات كثيرة  في ورود التسبيحة في الأخيرتين، أفتى جماعة من العلماء على أساسها بتعيّن التسبيحة، و أفتى الأكثرون بأفضليّتها. وعليه فتكون فاتحة الكتاب من الخواصّ و اللوازم الظاهرة لفرض الركعتين مستقلتين و مفصولتين، فيكون الكلام ظاهراً في الملزوم بذكر اللازم الظاهر له...».

[3] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌1، ص: 340.

[4] - تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 349:«1448- 36- سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ مُوسَى بْنِ عِيسَى عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ شَيْ‌ءٍ مِنَ السَّهْوِ فِي الصَّلَاةِ فَقَالَ أَ لَا أُعَلِّمُكَ شَيْئاً إِذَا فَعَلْتَهُ ثُمَّ ذَكَرْتَ أَنَّكَ أَتْمَمْتَ أَوْ نَقَصْتَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْكَ شَيْ‌ءٌ قُلْتُ بَلَى قَالَ إِذَا سَهَوْتَ فَابْنِ عَلَى الْأَكْثَرِ فَإِذَا فَرَغْتَ وَ سَلَّمْتَ فَقُمْ فَصَلِّ مَا ظَنَنْتَ أَنَّكَ نَقَصْتَ فَإِنْ كُنْتَ قَدْ أَتْمَمْتَ لَمْ يَكُنْ عَلَيْكَ فِي هَذِهِ شَيْ‌ءٌ وَ إِنْ ذَكَرْتَ أَنَّكَ كُنْتَ نَقَصْتَ كَانَ مَا صَلَّيْتَ تَمَامَ مَا نَقَصْتَ».

[5] - تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 187.

[6] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌1، ص: 351.

[7] - تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 193.

[8] - نهاية الأفكار ؛ ج‏4قسم‏1 ؛ ص59:«(نعم) لنا إشكال آخر في تطبيق الاستصحاب في الرواية على الركعة حتى على مذهب العامة القائلين بالبناء على الأقل و لزوم الإتيان بالركعة الموصولة (ينشأ) من اختلال ركنه الّذي هو الشك اللاحق (فان الّذي) تعلق به اليقين و الشك انما هو عنوان الرابعة المرددة بين الشخصين، (إذ هو) قبل الشروع فيما بيده من الركعة المرددة بين الثالثة و الرابعة يقطع بعدم وجود الرابعة و بعد الشروع في أحد طرفي المعلوم بالإجمال أعني الركعة المرددة بين الثالثة و الرابعة يشك في تحقق الرابعة (و لكنّه) بهذا العنوان ليس له أثر شرعي حتى يجري فيه الاستصحاب، إذ الأثر انما يكون لواقع ما هو الرابعة لذي ينتزع عنه هذا العنوان و هو الشخص الواقعي الدائر امره‏ بين ما هو معلوم الوجود و ما هو معلوم العدم، و مثله مما لا شك فيه أصلا (إذ هو) على تقدير كونه ما بيده من الركعة يقطع بوجوده، و على تقدير كونه غيره الّذي أفاد الإمام عليه السلام بالقيام إليه يقطع بعدم وجوده فعلى التقديرين لا شك فيه حتى يجري فيه الاستصحاب‏....».

[9] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌1، ص: 351.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت چهارم: مرسله اسحاق بن عمار

روایت چهارم: روایت اسحاق بن عمار است: «وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ  قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ‌»^[2].

نسبت به سند این حدیث محقق خوئی^[3] و جمعی از اصولیان از این حدیث تعبیر کرده‌اند به موثقه اسحاق بن عمار در حالی که چنین نیست. وجه اینکه گفته‌اند موثقه است با نگاه به کتاب وسائل الشیعه است، صاحب وسائل حدیث را اینگونه آورده است، « وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ»^[4] گفته‌اند اسناد شیخ صدوق به اسحاق بن عمار معتبر است، خود اسحاق هم فطحی است و ثقه است لذا روایت موثقه است.

در حالی که عبارت شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه، این است « وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ» که ظاهر این عبارت ارسال است، اگر شیخ صدوق می‌فرمود «روی اسحاق بن عمار»، یا «عن اسحاق بن عمار» مطلب درست بود ولی شیخ صدوق می‌فرمایند « وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ» لذا از نظر سند حدیث مرسل است.

از جهت دلالت سه احتمال در حدیث مطرح شده است:

احتمال اول: گفته شده این روایت مربوط است به شک در عدد رکعات نماز، «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ» یعنی «إِذَا شَكَكْتَ فی عدد رکعات الصلاۀ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ »، بنابراین حدیث مربوط به شکوک نماز است، در شکوک نماز هم که « فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ » تقیه‌ای است لذا مضمون حدیث مراد جدی امام علیه السلام نیست.

منشأ این احتمال این است که شیخ صدوق حدیث را در باب سهو نماز ذکر کرده است و صاحب وسائل هم به تبع شیخ صدوق حدیث را در ابواب خلل در نماز آورده است لذا توهم شده است که حدیث اختصاص دارد به باب نماز.

این احتمال قابل قبول نیست به خاطر اینکه ظاهر روایت اطلاق دارد «إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ» چه شک در رکعات نماز باشد، چه شک در طهارت باشد، چه شک در انجام رمی جمرات در حج باشد و چه شک در صوم باشد و اینکه اختصاصش بدهیم به باب صلاۀ این قرینه می‌خواهد. اینکه شیخ صدوق در باب صلات این حدیث را ذکر کرده است، قرینه نمی‌شود و فهم ایشان از حدیث ممکن است این باشد. لذا احتمال اول قابل قبول نیست مخصوصا با توجه به ذیل حدیث که راوی سؤال می‌کند « قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ » و امام جواب می‌دهند « قَالَ نَعَمْ‌» بله یک قاعده کلی است.

احتمال دوم: احتمالی است که شیخ انصاری در صحیحه سوم زراره مطرح کردند که ایشان فرمودند و اینجا هم می‌فرمایند این روایت مربوط به باب نماز است و « فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ» یعنی دنبال یقین باش برای فراغ ذمه، که در صحیحه سوم زراره توضیح دادیم که یقین برای فراغ ذمه این است که بنشین سلام بده و مستقلا نماز احتیاط بخوان تا یقین به فراغ ذمه پیدا کنی.^[5]

این احتمال هم خلاف ظاهر است زیرا اولا: اختصاص حدیث به باب صلات قرینه می‌خواهد، و به چه قرینه‌ای می‌گویید حدیث اختصاص به باب صلات دارد.

ثانیا: « فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ» را به صورتی معنا می‌کنید که خلاف ظاهر است شمای شیخ انصاری می‌گویید « فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ » یعنی برو یقین را تحصیل کن ظاهر روایت این است که شکی و یقینی موجود است و بنا را بر یقین بگذار و اثر را بر یقین بار کن نه اینکه برو یقین به فراغ ذمه را تحصیل کن.

احتمال سوم: حدیث به اطلاق خودش باشد، چون ما قرینه بر تخصیص و تقیید نداریم، « إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ » هر وقت شک داشتی بنا را بر یقین بگذار، هم یقین و هم شک در این روایت فرض شده است و چه در نماز و چه در غیر نماز، راوی سؤال می‌کند قاعده کلی است امام علیه السلام می‌فرمایند بله. پس حدیث دال بر استصحاب است بله در خصوص شک در عدد رکعات نماز روایات باب شکوک این مورد خاص را از تحت این قاعده خارج می‌کند و می‌گوید همه جا بنا بر یقین بگذار و به شک اعتنا نکن الا در باب شکوک در عدد رکعات نماز که آنجا بنا را بر اکثر بگذار.

بنابراین این حدیث به نظر ما دلالتش بر استصحاب تمام است، سند مشکل دارد و می‌تواند مؤید باشد.

ما در روایات باب استصحاب تقسیم بندی ما چنین است که سه طائفه روایت داریم که گفته شده دال بر استصحاب است:

طائفه اول: روایاتی است که از آنها تعمیم استفاده می‌شود در همه ابواب، طائفه اول شش روایت است که ما چهار روایت را بحث کردیم، دو روایت دیگر باقی می‌ماند که بعد از تعطیلات بررسی می‌کنیم.

طائفه دوم: روایاتی که استدلال شده به آنها بر حجیت استصحاب و دلالت بعضی از آنها تمام است ولی در موارد خاص است ولی از آنها تعمیم استفاده نمی‌شود.

طائفه سوم: روایاتی که گفته شده دال بر استصحاب است ولی دلالتش به نظر ما تمام نیست.

بررسی این روایات بعد از تعطیلات ماه مبارک رمضان ان شاء الله خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 25 ––  دو‌‌‌شنبه – 23/12/1400

[2] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌1، ص: 351.

[3] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص76:«و ظهر بما ذكرنا صحة الاستدلال بموثقة [إسحاق بن‏] عمار عن أبي الحسن (عليه السلام) «قال (عليه السلام): إذا شككت فابن على اليقين، قلت: هذا أصل؟ قال (عليه السلام): نعم»...».

[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌8، ص: 212:«10452- 2- «4» وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ- قَالَ قُلْتُ: هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ».

[5] - فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص568:«و مما ذكرنا ظهر عدم صحة الاستدلال (بموثقة عمار عن أبي الحسن عليه السلام: قال إذا شككت فابن علي اليقين قلت هذا أصل قال نعم). فإن جعل البناء على الأقل ينافي ما جعله الشارع أصلا في غير واحد من الأخبار مثل (قوله عليه السلام: أجمع لك السهو كله في كلمتين متى شككت فابن علي الأكثر) و قوله عليه السلام فيما تقدم أ لا أعلمك شيئا إلى آخر ما تقدم. فالوجه فيه إما الحمل على التقية و إما ما ذكره بعض الأصحاب في معنى الرواية بإرادة البناء على الأكثر ثم الاحتياط بفعل ما ينفع لأجل الصلاة على تقدير الحاجة و لا يضر بها على تقدير الاستغناء».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در استدلال به روایات بود بر حجیت استصحاب.

 عرض شد سه طایفه روایت داریم که گفته شده دلالت می‌کنند بر حجیت استصحاب. کلام در طایفه اول بود که گفته شده از روایات این طایفه یک قاعده کلی استفاده می شود که اگر شک داشتی به شک اعتنا نکن و اعتنا به یقین سابق داشته باش.

 چهار روایت از این طایفه بررسی شد که سه روایتش هم سند معتبر بود و هم دلالت را بر حجیت استصحاب قبول کردیم.

 روایت چهارم روایت اسحاق بن عمار بود که عرض کردیم از نظر دلالت تمام است از جهت سند هر چند مثل محقق خویی و بعضی از تلامذه ایشان تعبیر کرده بودند موثقه است، ولی بررسی کردیم گفتیم اشتباه تعبیری از طرف صاحب وسائل بوده به من لایحضره الفقیه که مراجعه بشود حدیث مرسل است و سند تمام نیست.

 روایت پنجم: که الان وارد می‌شویم تمسک به حدیث اربعماة است که شیخ صدوق در کتاب شریف خصال در ابواب مأه این حدیث را بیان می کند. خلاصه روایت این است ابی بصیر و محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل می‌کنند که امیر مؤمنان علیه السلام در یک مجلس واحد ۴۰۰ مطلب را بیان کردند که محورش احکام شرعی و عقاید بود.

یک فراز از این حدیث این است که «قال علیه السلام مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ»^[2].

 نسبت به این روایت دو بحث داریم یکی بحث سندی و دیگری بحث دلالی در رابطه با سند حدیث در دوره گذشته اصول^[3] با توضیحاتی سند را قبول کردیم ولی الان به خاطر نکته‌ای از این مسئله برمی‌گردیم.

 در رابطه با سند این حدیث فردی که بحث در او فراوان است قاسم بن یحیی است که در سند حدیث اربعمأه وارد شده است . قاسم بن یحیی الراشدی، محقق خویی در کتاب مصباح الاصول بحث استصحاب صفحه ۶۶ می‌فرمایند سند این روایت ضعیف است به خاطر وجود قاسم بن یحیی در سند این حدیث، زیرا قاسم بن یحیی در نزد رجالیین توثیق خاص ندارد بلکه علامه حلی او را تضعیف کرده است روایت بعضی از ثقات از او علامت وثاقت نیست پس قاسم بن یحیی توثیق ندارد. لذا حدیث اربعمأه سندا ضعیف است^[4].

در معجم رجال ایشان قائل می‌شوند به وثاقت قاسم بن یحیی، یک دلیل ذکر می‌کنند و آن را قبول می‌کنند بر وثاقت قاسم بن یحیی. آن دلیل این است که شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه زیارتی را برای امام حسین علیه السلام از معصوم علیه السلام نقل می‌کند که در سندش قاسم بن یحیی است. شیخ صدوق می‌فرمایند من از بین زیاراتی که در کتاب الزیارات و در مقتل الحسین علیه السلام آورده‌ام اینجا فقط این زیارت را ذکر می‌کنم چون این زیارت اصح الزیارات است از نظر روایت. این زیارت صحیح‌ترین زیارات است.

محقق خویی در معجم رجال الحدیث می‌فرمایند وقتی شیخ صدوق این سند را تصحیح می‌کند که قاسم بن یحیی در آن است تصحیح شیخ صدوق این سند را یعنی توثیق قاسم بن یحیی لذا می‌فرمایند قاسم بن یحیی ثقه است به این دلیل^[5].

عبارت شیخ صدوق این است: «وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِي كِتَابِ الزِّيَارَاتِ وَ فِي كِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَيْنِ ع أَنْوَاعاً مِنَ الزِّيَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْكِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّيَارَاتِ عِنْدِي مِنْ طَرِيقِ الرِّوَايَةِ وَ فِيهَا بَلَاغٌ وَ كِفَايَةٌ‌»^[6]. بعضی از زیارات از طریق روایت هست و بعضی از زیارات انشائی است دعا هم گاهی همین است که سید بن طاووس بعضی از ادعیه را می‌فرماید من انشا می‌کنم.

چند نکته با محقق خویی

 نکته اول: با محقق خویی این است که ایشان در مصباح الاصول می فرمایند قاسم بن یحیی توثیق ندارد بلکه علامه حلی او را تضعیف کرده است. به محقق خویی عرض می‌کنیم بارها می‌فرمایید علامه حلی از متاخرین است نه توثیق ایشان و نه تضعیف ایشان دردی را دوا نمی‌کند و فائده ندارد.

 نکته دوم: وقتی محقق خویی مباحث استصحاب را القا می‌کردند ایشان آن زمان قائل بودند که وجود راوی در اسناد کامل الزیارات اماره به وثاقت است و قاسم بن یحیی در اسناد کامل الزیارات آمده است چگونه از این مورد غفلت شده است؟! لذا در آن زمان قاسم بن یحیی توثیق داشته است.

 نکته سوم: (و هو العمده) این است که محقق خویی در جلد اول معجم رجال الحدیث در قواعد عامه وقتی طرق توثیق را بیان می‌کنند بحثی دارند که اگر از علمای متقدم یا متاخر سندی را تصحیح کردند و گفتند این سند به نظر ما صحیح است آیا تصحیح آنها سبب می‌شود ما بگوییم پس روات موجود در این سند ثقه هستند؟

 محقق خویی می‌فرمایند خیر، تصحیح سند از سوی متقدمین و متاخرین نمی‌تواند کاشف از ثقه بودن روات آن سند باشد. یک دلیل بیان می‌کنند و بعد دلیل را بر شیخ صدوق تطبیق می‌دهند و آن دلیل این است که می‌فرمایند ممکن است عالم شیعه سند را تصحیح کند بر اساس اصاله العدالة، معنایش این است که محقق خویی می‌فرمایند قدمای اصحاب ممکن است روششان این باشد اگر راوی قدح نداشته باشد و مذمتی وارد نشده باشد می‌گوییم اصل این است که او عادل است. محقق خویی می‌فرمایند ما اصاله العداله را نسبت به روات قبول نداریم باید عدالت و وثاقت را احراز کنیم تصحیح آنها ممکن است بر اساس اصاله العداله باشد لذا فایده ندارد و جالب است نسبت به شیخ صدوق هم این مطلب را پیاده می‌کند می‌فرمایند که اگر شیخ صدوق گفت سندی صحیح است نزد من این برای ما فایده ندارد و وثاقت را ثابت نمی‌کند چون شیخ صدوق در توثیق و تضعیف تبعیت می‌کنند از استادش ابن الولید و ابن الولید ممکن است اصاله العداله‌ای باشد لذا تصحیح سند فایده ای برای ما ندارد لذا تصحیح برای مفید نیست.

 عرض ما در نکته سوم با محقق خویی این است که چگونه در جلد اول معجم رجال الحدیث در قواعد عامه تصحیح سند از طرف شیخ صدوق می‌گویید فایده ندارد بعد در جلد چهارم می‌گویید قاسم بن یحیی ثقه است چون شیخ صدوق سندی را تصحیح کرده که قاسم بن یحیی در آن سند است. این خلاف مبنایتان است.

 در دوره گذشته گفتیم قاسم بن یحیی ثقه است و وجه آن این است که این کلام محقق خویی که تصحیحات قدما بر اساس اصاله العداله بود را رد کردیم در ثقه و برائت شواهدی ذکر کردیم و نقد کردیم و گفتیم ما احتمال عقلایی نمی‌دهیم که توثیقات و تصحیحات قدما بر اساس اصاله العداله باشد بلکه قرائن برخلاف آن اقامه کردیم لذا اینگونه توضیح دادیم در بین  زیارات وارد شده در مورد ابی عبدالله الحسین علیه السلام زیاراتی داریم که صحیح السند است، شیخ صدوق می‌فرماید اصح الزیارات در نزد من این زیارت است و در سندش قاسم بن یحیی است پس وثاقت قاسم بن یحیی برای شیخ صدوق احراز شده لذا قاسم بن یحیی ثقه است.

 الان یک نکته را اضافه می‌کنیم و برمی‌گردیم در دوره قبل ما تضعیفات ابن غضائری را که نقل شده بود توسط علامه حلی مثل محقق خویی قبول نمی‌کردیم و می‌گفتیم سند منقطع است ولی به کمک قرائنی ما تضعیفاتی که از ابن غضائری  علامه حلی نقل می‌کنند در نزد ما معتبر است.

 شبهه‌ای که بعضی از اعلام قم نقل می‌کنند که ابن غضائری شخصیتی است که کمتر کسی از قلم جرح او سالم مانده باشد، جواب دادیم که اینگونه نیست. اگر این نکته ثابت شد ابن غضائری به نقل علامه حلی، قاسم بن یحیی را تضعیف می‌کند اگر این تضعیف معتبر بود، می‌شود تعارض جارح و معدل یعنی شیخ صدوق قاسم بن یحیی را توثیق کرده و ابن غضائری او را تضعیف کرده اگر احدهما مرجحی نداشته باشد تضعیف و توثیق تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند ما دلیلی بر وثاقت قاسم بن یحیی نداریم لذا سند از این جهت دچار اشکال می‌شود.

نتیجه: حدیث پنجم از احادیث استدلال شده برای حجیت استصحاب فرازی از حدیث اربعمأه است که سندش به خاطر وجود قاسم بن یحیی مورد تامل است.

 اما از جهت دلالت باید بررسی کنیم آیا این حدیث و این مقطع  بر فرض صدور دال بر حجیت استصحاب است یا نه؟

 شیخ انصاری اشکالی وارد می‌کنند و به خاطر این اشکال دلالت این حدیث را بر حجیت استصحاب انکار می‌کنند که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 26 ––  یک‌‌‌شنبه – 18/02/1401

[2] - الخصال الصدوق    جلد : 2  صفحه : 619. - الخصال جلد : 2  صفحه : 610 : « حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‌ آبَائِهِ ع‌ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاهُ... »

[3] - تاریخ 21 فروردین 1389 شمسی.

[4] - مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏2، ص: 79« و لكنّ الذي يسهّل الأمر أنّ الرواية ضعيفة غير قابلة للاستدلال بها، لكون قاسم بن يحيى‌ في سندها، و عدم توثيق أهل الرجال إياه، بل ضعّفه العلّامة (قدس سره) و رواية الثقات عنه لا تدل على التوثيق على ما هو مذكور في محلّه‌».

[5] - معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال؛ ج‌15، ص: 68:«قي هنا أمران: الأول: أنه لا يبعد القول بوثاقة القاسم بن يحيى لحكم الصدوق بصحة ما رواه في زيارة الحسين ع، عن الحسن بن راشد، و في طريقه إليه: القاسم بن يحيى، بل ذكر أن هذه الزيارة أصح الزيارات عنده رواية».

[6] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌2، ص: 598.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در طایفه اول از روایاتی بود که برای حجیت استصحاب به آنها استدلال شده است.

 روایت پنجم حدیث اربعمأه بود که سندش دیروز بررسی شد. حدیث این است « مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ».

 جمعی از اصولیان می‌گویند این حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب. یقین سابق، شک لاحق، بر طبق یقینش مشی کند. شیخ انصاری و جمعی از اصولیین فرموده‌اند این حدیث مربوط به حجیت استصحاب نیست بلکه این حدیث مربوط به قاعده یقین است نه اصل استصحاب.

اشکال، اشکال عمده‌ای است ابتدا دو مقدمه را اشاره کنیم بعد اصل اشکال را متعرض شویم.

 مقدمه اول: ما در اوایل بحث استصحاب مختصر به فرق بین قاعده یقین و استصحاب اشاره کردیم، عرض کردیم در قاعده یقین، متعلق یقین و شک واحد است؛ یقین به حدوث و سپس شک در همان حدوث. دیروز مطمئن بودیم زید عادل است پشت سرش نماز خواندیم بعد یک نفر گفت که زید دیروز ربا گرفته است شک داریم آیا همان دیروز زید عادل بود یا نه لذا نماز درست بوده و اعاده نمی‌خواهد یا نه زید فاسق است و نماز را اعاده کنیم. این قاعده یقین است.

 اما در باب استصحاب روشن است متعلق یقین و شک مختلف است همیشه یقین به حدوث است و شک در بقا است؛ دیروز این فرش پاک بود امروز شک داریم نجس شده یا پاک است، این تفاوت باعث یک نکته و نتیجه می‌شود و آن نتیجه این است در باب قاعده یقین بین یقین و شک از نظر زمانی ترتیب است ابتدا یقین پیدا می‌شود و بعد شک پیدا می‌شود، شکل دیگری در قاعده یقین متصور نیست ولی در استصحاب، بین حصول یقین و شک در نفس من هیچ ترتیبی نیست متیقن و مشکوک چیز دیگری است، ممکن است کما هو الغالب ابتدا یقین حاصل شود و بعد شک، ممکن است بر عکس باشد ابتدا شک پیدا شود در نفس من بعد یقین پیدا شود. من از حالت دیروز فرش خبر ندارم، وارد منزل همسایه می‌شوم که بچه کوچکی داشتند رطوبتی روی فرش است شک می‌کنم فرش پاک است یا نجس است، صاحبخانه می‌گوید دیروز این فرش پاک بود یقین بعد حاصل می‌شود ابتدا شک حاصل شد بعد یقین می‌آید.

گاهی عرفا ممکن است یقین و شک به صورتی باشد که متقارن با هم حاصل شوند. الان که شک دارم بلافاصله بینه گفت این فرش را دیروز شسته‌ام، فرش پاک است. الان شک پیدا شد که فرش نجس است یا نه و الان هم بینه گفت فرش دیروز پاک بوده است.

مقدمه دوم (مقدمه ادبی): در ادبیات خوانده‌ایم فعل ماضی وضع شده برای نسبت تحققیه که در وضع حروف در کفایه الاصول مطرح شده است، نسبت تحققیه ملازم با ماضویت است یعنی در گذشته محقق شده است مضارع هم وضع شده برای نسبت ترقبیه یعنی انتظار دارم واقع شود در آینده، کلمه (ثم) در علوم ادب برای ترتیب است.

 شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت مربوط به قاعده یقین است و ربطی به استصحاب ندارد چون در قاعده یقین است که در مقدمه گفتیم ابتدا یقین در نفس حادث می‌شود و سپس  شک پیدا می‌شود. همیشه بین شک و یقین در قاعده یقین ترتیب است اما در استصحاب همیشه ترتیب نیست.

حالا روایت می‌گوید «من کان علی یقین»، صیغه ماضی است، یقین داشته است «ثم شک» (ثم) برای ترتیب است، بعد از یقین شک پیدا کرده است «فلیمض علی یقینه» بر طبق یقینش مشی کند. قاعده یقین است که «کان علی یقین ثم شک». در باب استصحاب لازم نیست همیشه «کان علی یقین ثم شک» باشد ممکن است به این شکل باشد که «کان علی شک ثم تیقن» اول شک پیدا کرد بعد یقین پیدا کرد که پاک است.

بنابراین ظهور این روایت می‌گوید یقین در آغاز بوده سپس شک حاصل شده است آثار یقین گذشته را بار کن قاعده یقین می‌شود. بنابراین شیخ انصاری و جمعی می‌گویند این روایت ظهورش برای قاعده یقین است و ربطی به استصحاب ندارد^[2].

 از این اشکال شیخ انصاری چند پاسخ داده شده است.

 جواب اول: جوابی است که محقق خراسانی در کفایه الاصول مطرح کرده است. ایشان می‌فرمایند صفات نفسانی اگر در کلام اخذ می‌شود جنبه طریقیت دارد نه جنبه موضوعیت، مثل نور می‌ماند ما به توسط نور همه اشیا را درک می‌کنیم و به خود نور هم نگاه می‌کنیم ولی نگاه ما به نور طریقیت دارد و در حقیقت نگاه به اشیا است. محقق خراسانی می‌فرمایند یقین و شک در این حدیث درست است در کلام اخذ شده است « من کان علی یقین ثم شک » ولی این صفات نفسانی طریق هستند مقصود از یقین متیقن است و مقصود از شک یعنی مشکوک گویا روایت اینگونه می‌گوید هر کسی متیقینی داشته است و سپس مشکوکی داشته است. در باب استصحاب بین متیقن و مشکوک ترتیب است بدون شبهه و مثل یقین و شک نیست. متیقن طهارت این فرش است دیروز، طهارت این فرش دیروز بوده است چه من یقین داشته باشم یانه و مشکوک نجاست این فرش است امروز چه من شک داشته باشم یا نه؟

لذا محقق خراسانی می‌فرمایند روایت اینگونه می‌گوید هر کسی متیقنی داشته است طهارت این فرش دیروز، سپس مشکوکی هست، شک در طهارت امروز «فلیمض علی یقینه» لذا روایت مربوط به قاعده استصحاب است با این بیان^[3].

 دقت کنید این توجیه محقق خراسانی قابل قبول نیست به خاطر اینکه در مثال نور درست است نور طریقیت دارد اما در ادله لفظی هر کلمه‌ای که در موضوع اخذ می‌شود ظاهرش این است که خود کلمه دخیل در موضوع است، اگر بخواهید بگویید این کلمه ظاهرش مراد نیست و مقصود معنای دیگر است نیاز به قرینه داریم.

شما یقین در حدیث را می‌گویید به معنای خودش نیست بلکه به معنای متیقن است به چه دلیل؟ روایت می‌گوید « من کان علی یقین ثم شک»، شما می‌گویید یقین یعنی متیقن و شک یعنی مشکوک لذا روایت مربوط به قاعده یقین است به چه دلیل خلاف ظاهر مرتکب می‌شوید؟ شما بگویید یقین، همین صفت نفسانی است شک، همین صفت نفسانی است در روایت بین اینها ترتیب دارد و لذا روایت مربوط به قاعده یقین است. چرا می‌گویید یقین به معنای متیقن است؟

خلاصه کلام بدون قرینه صرف یک کلمه را از معنای ظاهرش به معنای دیگر قابل قبول نمی‌باشد لذا این جواب محقق خراسانی قابل قبول نیست، بقیه جوابها خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 27 ––  دو‌‌‌شنبه – 19/02/1401

[2] - فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص569:«أقول لا يخفى أن الشك و اليقين لا يجتمعان حتى ينقض أحدهما الآخر بل لا بد من اختلافهما إما في زمان نفس الوصفين كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان ثم يشك يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان و إما في زمان متعلقهما و إن اتحد زمانهما كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة و يشك في زمان هذا القطع بعدالته في يوم السبت و هذا هو الاستصحاب و ليس منوطا بتعدد زمان الشك و اليقين كما عرفت في المثال فضلا عن تأخر الأول عن الثاني. و حيث إن صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين و ظاهرها اتحاد زمان متعلقيهما تعين حملها على القاعدة الأولى و حاصلها عدم العبرة بطروء الشك في شي‏ء بعد اليقين بذلك الشي‏ء».

[3] - كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص397:«و هو و إن كان يحتمل قاعدة اليقين لظهوره في اختلاف زمان الوصفين و إنما يكون ذلك في القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمكان اتحاد زمانهما إلا أن المتداول في التعبير عن مورده هو مثل هذه العبارة و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين و سرايته إلى الوصفين لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد فافهم».

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در اشکالی بود که شیخ انصاری بر دلالت حدیث اربعمأه بر استصحاب وارد کردند.

 خلاصه‌اش این بود که این حدیث مربوط به قاعده یقین است و ربطی به استصحاب ندارد.

 یک جواب از این اشکال کلام محقق خراسانی بود در کتاب کفایه الاصول که اشاره کردیم و گفتیم وافی به مقصود نیست.

 محقق خراسانی در حاشیه رسائل برای پاسخ از این اشکال بیان دومی دارند که این بیان برگرفته شده از کلمات میرزای شیرازی است. خلاصه بیانشان این است که ابتدا یک قاعده کلی می‌گویند: زمان اگر در دلیل اخذ بشود اصل این است که زمان ظرف است و نه قید، در این روایت امام علیه السلام فرمودند « مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ» (کان) فعل ماضی است شما زمان را قید گرفتید، لذا گفتید هویت قاعده در این روایت این است که یقین در زمان سابق باشد و شک بعد باشد و این مطابق با قاعده یقین است در استصحاب چنین نیست.

زمان ماضی را چرا قید گرفتید در این دلیل؟ زمان ظرف است قید نیست به این معنا که درست است موضوع « مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ» هر کسی که یقینی داشته است در گذشته ولی این نسبت تحققیه قید موضوع نیست در حقیقت موضوع وجود یقین است در هر زمانی که باشد لذا وقتی زمان قید نباشد روایت مفادش این است اگر یقینی بود و شکی به یقین اعتنا کن حالا یقین بعد از شک باشد یا قبل از آن.

 عرض می کنیم این بیان هم قابل قبول نیست:

اولاً: این ادعا که زمان ماخوذ در موضوع قید نیست بلکه ظرف است، این به چه دلیل؟ اگر مولا گفت «یوم الجمعه اکرم زیدا» این ظهور دلیل این است که وجوب اکرام مقید به روز جمعه است. به چه دلیل زمان ظرف است؟ اصل این است که زمان ظرف باشد؟ بر عکس قیودی که در موضوع اخذ می‌شود قاعده دخالت آنهاست در موضوع و در حکم و اگر منتفی بشوند حکم را منتفی می‌کنند. عدم قیدیت احتیاج به قرینه دارد مخصوصاً با این نکته که « مَنْ كَانَ عَلَى يَقِين ثم َشَكَّ» نه اینکه یقینی باشد، یقینی بوده است سپس شک آمده است کاملاً موضوعیت درست می‌کند برای زمان ماضی، لذا شاید عدول محقق خراسانی از بیانشان در حاشیه رسائل به آن بیانی که در کفایه الاصول است، ناشی از ضعف این بیان باشد.

 بیان سوم: (برای پاسخ از اشکال شیخ انصاری) بیانی است از محقق عراقی، محقق عراقی اشکال شیخ انصاری را چنین جواب می‌دهند و می‌فرمایند ما این نکات ادبی را قبول داریم که اینجا فعل ماضی به کار رفته است نسبت، تحققیه است (ثم) دال بر ترتیب است زمان هم قید است نه ظرف، لکن در ادب عربی ترتیب گاهی ترتیب زمانی است و گاهی ترتیب رتبی است نه زمانی. مثلاً وقتی گفته می‌شود «وجد العله ثم المعلول» فعل ماضی به کار رفته است، (ثم) هم آمده است آیا مقصود تقدم و تاخر زمانی است؟ خیر. مگر به دقت فلسفی علت زمانا مقدم بر معلول است؟ نه چنین نیست اینها زمانا متحد هستند،  تقدم و تاخر رتبی است علت رتبتا مقدم بر معلول مقدم است و معلول رتبتا موخر از علت است. ایشان می‌فرمایند در این روایت هم «کان علی یقین ثم شک» ما قبول داریم تقدم و تاخر است و نقض یقین به شک است ولی تقدم و تأخر، تقدم و تاخر رتبی است در باب استصحاب هر چند یقین ممکن است زمانا بعد از شک پیدا شود ولی یقین تقدم رتبی دارد بر شک در باب استصحاب لذا روایت اگر می‌گوید یقینی بوده است بعد شکی آمده است یعنی تقدم رتبی یقین بر شک لذا مشکل حل می‌شود و مربوط به قاعده استصحاب است چون در استصحاب یقین رتبتا مقدم بر شک است^[2].

 این بیان هم اشکال شیخ انصاری را پاسخ نمی‌دهد. وجه آن این است اگر فرض کنیم این مطلب درست است و دقت فلسفی هم نیست و در استعمالات عرفی هم شایع باشد و در تقدم و تأخر رتبی این کلیشه را به کار ببرند همه این مطالب را قبول کنیم، سوال ما این است در علت و معلول به دقت فلسفی تقدم رتبی علت بر معلول روشن است، معلول مترشح از او است لذا تقدم و تأخر درست است، سؤال ما این است این که ادعا می کنید در باب استصحاب یقین تقدم رتبی دارد بر شک یعنی چه؟ توضیح دهید. مگر در باب استصحاب شک مترشح از یقین است؟ شک معلول یقین است؟ تا یقین نباشد شکی نیست؟ تا بعد شما بگویید یقین رتبتا مقدم بر شک است. ما در مقدمه توضیح دادیم که ممکن است شک باشد و هیچ یقین سابقی نباشد و ممکن است یقین باشد و شکی نباشد و ممکن است هر دو پیدا شوند، یقین و شک در باب استصحاب رکن هستند اما تقدم رتبی یکی بر دیگری یعنی چه؟

 به نظر ما این روایت حدیث اربعمأه هر چند سندش گفتیم مورد تامل است ولی با جمع قرائن شکی نیست در اینکه این حدیث در مورد استصحاب است اما اینکه قاعده یقین را شامل می‌شود یا نه بعدا متعرض می‌شویم.

 چند قرینه داریم:

قرینه اول: همین کلیشه فعل ماضی با ورود حرف عطف برای ترتیب در موردی به کار رفته است که یقینا آن مورد، مورد استصحاب است بدون شبهه و آن روایت صحیحه دوم زراره است در فراز سوم « لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً» فعل ماضی آمده «کنت علی یقین» با فاء عاطفه برای ترتیب فشککت و مسلم مورد قاعده استصحاب است.

 اگر مورد، مورد استصحاب است در اصل اشکال توضیح دادید در قاعده استصحاب گاهی یقین بعد از شک حاصل می‌شود «کان علی یقین فشک» نیست آن موارد را چه می‌گویید؟

 پاسخ این است که موارد فراوانی داریم قواعد یقع مورد الغالب غالب موارد استصحاب یقین مثل متیقن سابق است و شک لاحق است عیبی ندارد قاعده بر مورد غالب وارد شده باشد.

 قرینه دوم: در ذیل روایت آمده «« مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ» بارها در اصول گفته شده است کلمات ماخوذ در موضوعات ظهور در فعلیت دارند «اکرم العالم العادل»، یعنی کسی که الان عالم است و الان باید عادل باشد، نه چهار سال قبل، حدیث اربعمأه می‌گوید « فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ » یقین هم باید باشد. در قاعده یقین یقین وجود ندارد، یقین به حدوث از بین رفته است الان شک در حدوث است. معنای ندارد بگوید« فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ » یقینی نیست الان. در قاعده استصحاب است که یقین به حدوث همچنان ثابت و پابرجاست چون شک در بقاست، یقین به حدوث از بین نرفته است. لذا به حکم این قرائن و تحلیلی که در ذیل به کار رفته است « فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ» و این تعلیل در غالب موارد استصحاب موجود است بلکه در همه روایات معتبره باب لذا با این تجمیع القرائن می‌گوییم حدیث اربعمأه مربوط به باب استصحاب می باشد. ادامه روایات خواهد آمد.

 روایت پنجم حدیث اربعمأه بود که سندش دیروز بررسی شد. حدیث این است ».

 

[1] - جلسه 28 ––  سه‌‌‌شنبه – 20/02/1401

[2] - نهاية الأفكار ؛ ج‏4قسم‏1 ؛ ص63:«(و لكن فيه) أو لا منع دلالة مثله على الزمان، بل أقصى ما تقتضيه هي الدلالة على مجرد السبق الشامل للزماني و الرتبي و غيرهما نظير سبق العلة على معلولها و الموضوع على حكمه، كما تشهد له صحة قولك كان الزمان، و كانت العلة و لم يكن معها معلول، و قولك ادخل البلد فمن كان مطيعا فأكرمه و من كان عاصيا فاضرب عنقه بلا عناية أو تجوز، مع وضوح عدم كون السبق‏ المستفاد منها هو السبق الزماني، بل هو اما سبق ذاتي كما في الأول أو سبق رتبي كما في الأخيرين (و السبق) المستفاد في المقام بعينه من هذا القبيل فيكون السبق فيه رتبيا بالقياس إلى الحكم الّذي هو وجوب المضي عليه لا سبقاً زمانياً (و على فرض) تسليم الدلالة على خصوص السبق الزماني، لا معين لحمل الرواية على قاعدة اليقين بعد عدم إبائها عن الحمل على الاستصحاب أيضا خصوصاً مع كون الغالب فيه هو حدوث الشك بعد حدوث اليقين، و إلّا لاقتضى ذلك الحمل عليها في الصحاح السابقة أيضا، و هو كما ترى لا يلتزم به القائل المزبور، بل بمقتضى قوله عليه السلام فليمض على يقينه لا بد من حملها على الاستصحاب نظراً إلى ظهوره في بقاء وصف اليقين السابق على فعليته في ظرف الشك الّذي هو زمان وجوب المضي عليه، كما هو الشأن في جميع العناوين الاشتقاقية و غيرها المأخوذة في القضايا الطلبية».

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

روایت ششم: آخرین روایت از طایفه اول که استدلال شده بر حجیت استصحاب روایت مکاتبه علی بن محمد قاسانی است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ عَنِ الْيَوْمِ الَّذِي يُشَكُّ فِيهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا فَكَتَبَ ع الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ.»^[2].

از نظر سند دو نکته قابل اشاره است:

نکته اول: هر چند طریق شیخ طوسی به محمد بن حسن صفار طریق معتبری است لکن علی بن محمد قاسانی (کاشانی) در این حدیث فیه تامل و ما در این شخصیت متوقفیم، بحث‌های دامنه‌داری هست که اشاره نمی‌کنیم فقط توجه داشته باشید: آیا علی بن محمد قاسانی با علی بن محمد بن شیره یک نفرند یا دو نفرند؟ فیه اختلاف، آیا تضعیف دارد یا ندارد؟ احمد بن محمد بن عیسی جمله‌ای دارد که نجاشی آن را رد می‌کند، شیخ طوسی هم یک تضعیفی دارد باید بررسی شود. آیا جزء مستثنیات نوادر الحکمه هست یا جزء مستثنیات نیست پس ثقه است؟ هر چند بعضی از اعلام مکتب قم و غیره ادعای وثاقت می‌کنند لکن ما به این نتیجه نرسیده‌ایم لذا سند این روایت از جهت علی بن محمد قاسانی شبهه دارد.

نکته دوم: اضمار در این حدیث مشکلی درست نمی‌کند «کتبت الیه» تصریح ندارد به معصوم علیه السلام، نوشتم؛  قرائنی هست که علی بن محمد قاسانی از اصحاب امام هادی علیه السلام است و در روایات امام هادی علیه السلام مکاتبه شایع است لذا از جهت اضمار روایت اشکالی ندارد ولی نسبت به خود علی بن محمد قاسانی تردید وجود دارد.

 اما نسبت به دلالت شیخ انصاری تعبیرشان این است که اظهر روایات در رابطه با حجیت استصحاب همین مکاتبه است. راوی به امام علیه السلام نامه می‌نویسد یوم الشک رمضان و شعبان را چه کنم روزه بگیرم یا نه؟ یوم الشک رمضان و شوال را چه کار کنم؟ شک دارم عید است یا نه، امام علیه السلام می فرمایند « الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ» قاعده کلی یقین مدخول شک نشود یعنی شکت را در یقین دخالت نده، به یقین اعتماد کن «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ». یوم الشک شعبان و رمضان لازم نیست روزه بگیری اگر هلال رمضان رویت شد روزه بگیر یوم الشک رمضان و شوال لازم نیست بخوری تا ماه را ندیدی وقتی ماه را دیدی افطار کن و الا روزه بگیر. شیخ انصاری می‌فرمایند این روایت مفادش این است در ماه شعبان دیروز یقین داشتی شعبان است امروز شک داری، بگو شعبان است لازم نیست روزه بگیری. یوم الشک رمضان و شوال هم دیروز یقین داشتی رمضان است امروز شک داری رمضان است بگو رمضان است و روزه بگیر لازم نیست افطار کنی و این معنای استصحاب است اعتنای به یقین سابق.

چرا شیخ انصاری می فرماید اظهر روایات باب استصحاب است ظهورش از همه قویتر است؟ شاید از این نگاه باشد احتمالاتی که در سایر روایات بود و مقداری دلالتشان را بر استصحاب تضعیف می‌کرد اینجا آن احتمالات نیست. مثلاً حدیث پنجم را در این باب شیخ انصاری فرمودند مربوط به قاعده یقین است و ربطی به استصحاب ندارد این احتمال اینجا جاری نمی‌شود. برخی از روایات از صحاح زراره مربوط به شک در رکعات نماز بود ممکن بود کسی ادعا کند که مورد خاص است، بعضی مربوط به طهارت بود که مورد خاص بود. شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا امام علیه السلام قاعده کلی فرمودند «الْيَقِينُ لَا يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ » اختصاص به بابی دون بابی ندارد بعد متفرع کردند بر آن یک مورد را «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ». برخی از روایات باب را شیخ انصاری فرمود اگر بگوییم مربوط به استصحاب است خلاف ضرورت فقه شیعه پیش می‌آید، می‌فرمایند این احتمالات در این روایت نیست^[3].

 در مقابل شیخ انصاری برخی از اصولیین مثل محقق خراسانی و محقق نائینی فرموده‌اند این روایت نه تنها اظهر روایات باب استصحاب نیست بلکه اصلاً ربطی به بحث استصحاب ندارد این روایت می‌خواهد یک حکم فقهی را بیان کند در باب روزه. اصلا رابطه با مسئله اصولی و استصحاب ندارد.

بیان محقق خراسانی این است که می‌فرمایند در باب روزه روایاتی داریم که می فرماید «لیس الصوم بالتظنی» در شک در رکعات نماز ظن معتبر است طبق گمانش و طبق احتمال راجحش عمل کند لکن روایاتی داریم در باب روزه گفته می‌شود روزه با تظنی نیست احتمال غالب می‌دهم اول رمضان است باید روزه بگیرم نخیر تظنی اینجا معتبر نیست در باب روزه یقین معتبر است در روزه باید تحصیل یقین کنی. لذا محقق خراسانی می‌فرمایند این روایت اصلاً اشاره به استصحاب ندارد، روایت می‌خواهد بگوید در باب روزه آنچه مهم است یقین است و باید به یقین خودت عمل کنیم و شک یقین شما را از بین نبرد پس مقصود اعتماد و تحصیل یقین است در باب روزه^[4].

 محقق نائینی یک نکته اضافه می‌کنند و می‌فرمایند شاهد بر اینکه این روایت مربوط به تحصیل یقین است در باب روزه این است که در سایر روایات باب استصحاب کلیشه و جمله این است «لاتنقض الیقین بالشک» ولی در این روایت جمله تغییر می‌کند «الیقین لایدخل فیه الشک» لذا معلوم می‌شود این روایت مناسب با قاعده استصحاب نیست^[5].

عرض می‌کنیم که این بیان محقق خراسانی و محقق نائینی قابل پذیرش نیست عرض ما این است که حدیث ظهور دارد در قاعده استصحاب بیان محقق خراسانی هم مشکل دارد شاهد محقق نائینی هم قابل قبول نیست.

 اما ظهور حدیث در باب استصحاب به این خاطر است که ذیل حدیث پنجم، حدیث اربعمأه در این باب اشاره کردیم کلماتی که متکلم می‌گوید ظهور در فعلیت دارد حالا در این مکاتبه وقتی راوی سوال می‌کند در مورد یوم الشک امام علیه السلام در جواب جمله‌ای را مطرح می‌کنند «الیقین لایدخل فیه الشک» این یقین یعنی یقین فعلی و موجود، یقینی که داری با شک ممنوعش نکن یقین داشتی دیروز ماه شعبان است الان هم بگو شعبان است، در حالی که بیان محقق خراسانی این است که این روایت می‌گوید در باب روزه تحصیل یقین کن ظن فایده ندارد یعنی یقین نیست برو یقین تحصیل کن. نه این روایت می‌گوید یقینی که داری مشوب با شک نکن و بر همان یقین خودت پابرجا باشد نه اینکه برو تحصیل یقین کن. لذا هماهنگ با قاعده استصحاب است، به آن یقین سابقت اعتماد کن. بیان محقق خراسانی یک مشکلی هم دارد مشکل این است که دو جمله روایت تطبیقش با هم مشکل است.

 توضیح مطلب: اینکه امام علیه السلام در ذیل جواب می فرماید «صم للرویه و افطر للرویه» اشاره به دو شک است دو تا یوم الشک، یوم الشک اول نمی‌دانی روز آخر شعبان است یا اول رمضان بگو یقین به رمضان ندارم روزه نگیر، یوم الشک دوم شک دارم ماه رمضان است یا ماه شوال یقین به رمضان دارم، شک را داخل یقین قرار نده طبق تفسیر محقق خراسانی چون یقین ندارم به رمضان، تظنی فایده ندارد روزه نگیر نتیجه این می‌شود، روز آخر رمضان شک دارم رمضان است یا شوال است، «و افطر للرویه» می‌گوید اگر ماه را دیدی افطار کن تا ماه را ندیدی افطار نکن و روزه بگیر، تنافی شد بین صدر و ذیل روایت. لذا جز حمل بر استصحاب محمل دیگری ندارد.

 اولا: حدیث ظهور دارد در باب استصحاب.

ثانیا: بیان محقق خراسانی فی نفسه مشکل دارد.

شاهد محقق نائینی هم قابل پذیرش نیست، ایشان فرمودند لسان ادله استصحاب به این لسان نیست «الیقین لایدخل فیه الشک» به محقق نائینی عرض می‌کنیم روایت زراره را ببینید، به روشنی در صحیحه زراره که خود شما هم قبول دارید مربوط به استصحاب است همین کلیشه آمده است «الیقین لا یدخل فیه الشک». بنابراین دلالت این حدیث بر استصحاب به نظر ما لا غبار علیه.  بله مشکل سندی دارد که سر جایش باقی است.

اشکالی هم محقق عراقی دارند که در چند مورد تکرار می‌کنند. می‌فرمایند اگر اینجا حدیث مربوط به استصحاب باشد استصحاب عدم کون یوم الشک من رمضان بلکه ماه شعبان است با اعتماد به یقین سابق، استصحاب کنیم بقاء رمضان را در یوم الشک رمضان و شوال پس نتیجه بگیریم ماه رمضان است یا شعبان است این می‌شود اصل مثبت و اصل مثبت حجت نیست. در جای خودش توضیح می‌دهیم که اشکال ایشان به چهار روایت از روایات استصحاب با توضیحاتی وارد نیست و اصل مثبت نخواهد بود.

 این تمام کلام در طایفه اول روایات باب استصحاب

 نتیجه طایفه اول: به شش روایت استدلال شد برای حجیت استصحاب از نظر دلالت هر شش روایت دلالت تمام بود به نظر ما لکن از نظر سند سه روایت صحیح السند و تام الدلاله بود و سه روایت اشکالات سندی داشت که لاباس به اینکه این سه روایت مؤید آن سه روایت دیگر باشد.

طایفه دوم و سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 29 ––  ‌‌‌شنبه – 24/02/1401

[2]. تهذيب الأحكام ‌4: 159.

[3]. فرائد الاصول ‏2: 570؛ و الإنصاف أن هذه الرواية أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب إلا أن سندها غير سليم.

[4]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) 397؛ و ربما يقال إن مراجعة الأخبار الواردة في يوم الشك يشرف القطع بأن المراد باليقين هو اليقين بدخول شهر رمضان و أنه لا بد في وجوب الصوم و وجوب الإفطار من اليقين بدخول شهر رمضان و خروجه و أين هذا من الاستصحاب فراجع ما عقد في الوسائل‏  لذلك من الباب تجده شاهداعليه.

[5]. أجود التقريرات ‏2: 373، فوائد الاصول ‏4: 366؛ و هذه الرواية قد جعلها الشيخ- قدّس سرّه- أظهر الروايات في دلالتها على حجّيّة الاستصحاب. و لكن يمكن المنع عن ظهورها فضلا عن كونها أظهر، فانّ دلالتها على الاستصحاب مبنيّ على أن يكون المراد من «اليقين» هو اليقين بأنّ اليوم الماضي كان من شعبان أو اليقين بعدم دخول رمضان، إلّا أنّه يمكن أن يكون المراد منه اليقين بدخول رمضان، فيكون المعنى: إنّ اليقين بدخول رمضان الّذي يعتبر في صحّة الصوم لا يدخله الشّك في دخوله، و معنى أنّه لا يدخله الشّك: هو أنّه لا يجوز صوم يوم الشّك من رمضان، و قد تواترت الأخبار على اعتبار اليقين بدخول رمضان في صحّة الصوم، و على هذا تكون الرواية أجنبيّة عن باب الاستصحاب، فتأمّل.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد سه طائفه روایت در رابطه با حجیت استصحاب مطرح شده است طائفه اول تمام شد و دلالتش را پذیرفتیم.

 طائفه دوم: بعضی از روایات هست که در مورد خاص بر حجیت استصحاب دلالت می‌کند لکن تعمیم آنها به همه ابواب فقه نیاز به قرینه داخلی یا خارجی دارد که به نظر ما این تعمیم مشکل است. به یک روایت در طایفه دوم اشاره می‌کنیم و توضیحی راجع به آن عرض می‌کنیم.

 روایت صحیحه عبدالله بن سنان است سند بحث ندارد صحیحه است.

روایت: «رَوَى سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ أَنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَّ ثَوْبِي وَ أَنَا أَعْلَمُ‏ أَنَّهُ‏ يَشْرَبُ‏ الْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِيهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ»^[2].

 نسبت به دلالت روایت شیخ انصاری می‌فرماید روایت دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب با دو مرحله بحث.

 مرحله اول: شیخ انصاری می فرماید شبهه‌ای این نیست که روایت دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در باب طهارت به خاطر اینکه عبدالله بن سنان سوال می‌کند جامه‌ای را به کافر ذمی عاریه دادم در حالی که جامه پاک بود سپس کافر ذمی جامه را برگرداند کافری که شراب می‌خورد و گوشت خوک استفاده می‌کند. عبدالله بن سنان سوال می‌کند «فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ» آیا برای نماز جامه را بشویم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «صَلِّ فِيهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ» لازم نیست جامه را بشویی نماز بخوان، بعد امام علیه السلام تحلیل می‌کنند و می‌فرمایند وقتی جامه را به کافر ذمی دادی یقین داشتی جامع پاک است پس یقین سابق به طهارت داری، یقین هم نداری که جامه را نجس کرده که این یقین آن یقین را نقض کند لذا یقین سابق به طهارت است الان شک در نجاست داری «فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ» پس نماز بخوان تا یقین پیدا کنی که لباس را نجس کرده است. این معنای استصحاب است. شیخ انصاری می‌فرمایند بدون شبهه روایت ظهور دارد در جریان استصحاب در باب طهارت.

 مرحله دوم: شیخ انصاری می‌فرمایند با تمسک به عدم الفصل از این روایت برداشت می‌کنیم حجیت استصحاب را در همه ابواب فقه. معنای عدم الفصل این است که هر کسی که قائل به حجیت استصحاب است در باب طهارت در سایر ابواب فقه هم قائل به حجیت استصحاب است پس ما قول به فصل نداریم^[3].

 دقت کنید به مرحله اول کلام ایشان - که دلالت روایت بر حجیت استصحاب در باب طهارت باشد - محقق خراسانی اشکال می‌کنند و می‌فرمایند مرحله اول را قبول نداریم این روایت ربطی به حجیت استصحاب طهارت ندارد بلکه این روایت مربوط به قاعده طهارت است. ما در باب طهارت قاعده‌ای داریم « کل شئ طاهر حتی تعلم انه قذر» هر چیزی پاک است تا اینکه معلوم شود نجس است به حالت سابقه ربطی ندارد. محقق خراسانی می‌فرمایند این جمله را در این روایت ببینید امام علیه السلام استدلال می‌کند «وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ» می فرماید یقین به نجاست که نداری یعنی مشکوک الطهاره است مشکوک طهاره طاهر است ربطی به استصحاب ندارد و مربوط به قاعده طهارت است.

عرض می‌کنیم این کلام محقق خراسانی قابل قبول نیست توجه به همه فرازها در جواب امام نشده است اگر به همه فرازها توجه می‌شد ظهور در استصحاب قابل انکار نیست.

 امام علیه السلام در پاسخ عبدالله بن سنان یک جمله که نفرمودند «وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ» یقین به نجاست نداری پس مشکوک طهارت است پس طاهر است، امام علیه السلام می‌فرمایند «فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ» این اشاره به یقین سابق است.

امام علیه السلام دوتا رکن برای حکم بیان می‌کنند به خاطر اینکه اولاً: وقتی عاریه دادی جامه را یقین به طهارت داشتی یقین سابق بود، ثانیا: الان هم شک در نجاست داری بگو پاک است. یقین سابق و شک لاحق است. لذا با توجه به این دو جمله مرحله اول کلام شیخ انصاری که حدیث دلالت می کند بر حجیت استصحاب در باب طهارت، شکی در آن نیست.

 اما مرحله دوم کلام شیخ انصاری که آیا روایت با عدم الفصل می‌شود استصحاب را ثابت کند در همه ابواب فقه؟ اینجا باید تامل کرد. اولاً بالاتر از شیخ انصاری برخی از اصولیین از جمله شهید صدر[4] و شیخنا الاستاد حفظه الله می‌فرمایند خود حدیث دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در همه ابواب فقه و نیازی به عدم الفصل نداریم.

 آقایان می‌گویند این شیوه بیان امام علیه السلام ظهور دارد در این که امام می‌خواهند عبدالله ابن سنان را ارجاع بدهند به یک قاعده کلی ارتکازی عقلی، می‌فرمایند مگر عاریه ندادی در حالی که پاک بود مگر الان یقین به نجاست داری که نداری. گویا امام علیه السلام می‌خواهند بفرمایند ارتکاز عقلائی این است که یقین سابق و شک لاحق در همه جا مردم به یقین سابق اعتنا می‌کنند.

 عرض می‌کنیم که بیان این اعزه قابل قبول نیست؛ شما لسان روایت را ببینید اگر مثل سایر روایات یک کلیشه عام در روایت می آمد «لاتنقض الیقین بالشک» بسیار خوب می‌گفتیم الف لام در الیقین و الشک الف و لام جنس است قاعده کلی دلالت می‌کند، یا این تعبیر بود «الیقین لایدخله الشک» می‌گفتیم الف لام در الیقین و الشک الف و لام جنس است قاعده کلی است. این جملات روایت را ببینید همه‌اش در مورد خاص است امام علیه السلام می‌فرمایند «فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ» کدام تعمیم از این فرازها استفاده می‌شود؟

 جالب است که شیخنا الاستاد ارتکاز عقلائی را علی الاطلاق قبول ندارند شهید صدر هم دلیلشان بر حجیت استصحاب تعبد است نه ارتکاز عقلایی. ارتکاز عقلایی در بعضی از موارد است نه همه جا لذا هیچ قرینه‌ای نداریم در این روایت که از آن تعمیم استفاده شود حجیت استصحاب در همه ابواب.

 اما کلام شیخ انصاری هم که با قول به عدم الفصل از این روایت می‌خواهند حجیت استصحاب را استفاده کنند؛ این هم قابل قبول نیست.

وجه آن این است که اولا: کدام عدم الفصل را شما ادعا می‌کنید؟ هر کسی در بین علما قائل به حجیت استصحاب در باب طهارت است در کل ابواب این را قائل است. غیر از اخباریان، در بین اصولیان سید مرتضی و ابوالمکارم بن زهره تصریح می‌کنند استصحاب در باب طهارت حجت است به خاطر همین روایت ولی در بعضی از ابواب دیگر قبول ندارند.

 ثانیاً: اجماع مرکب اقوی و قوی‌تر از اجماع بسیط نیست، اجماع بسیط اگر تعبدی نباشد و محتمل المدرک باشد حجت نیست اجماع مرکب به طریق اولی چنین است. بررسی کنید آقایانی که در غیر باب طهارت استصحاب را حجت می‌دانند دلیل اقامه می‌کنند بر آن، بعضی می‌گویند به حکم بنای عقلا، بعضی می‌گویند صحاح زراره اطلاق دارد شامل استصحاب در تمام ابواب فقه می‌شود، برخی ادله دیگر دارند. اگر حجیت استصحاب در غیر باب طهارت به حکم ادله‌ای است این اجماع تعبدی نشد باید دنبال بررسی ادله آنها باشیم.

 نتیجه: صحیحه عبدالله ابن سنان را قبول داریم دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب در باب طهارت اما دلالتش بر حجیت استصحاب در سایر ابواب فقه نه به ظهور و نه قول عدم الفصل ثابت نیست لذا این روایت اختصاص دارد به حجیت استصحاب در باب طهارت.

طایفه سوم: بعضی از روایات است که دلالت آنها بر حجیت استصحاب ادعا شده لکن به نظر ما استفاده جریان استصحاب از این روایات مشکل است چه به قرائن داخلی و چه به قرائن خارجی. این روایات، روایات مربوط به قاعده حل و قاعده طهارت است، این روایات سه لسان دارد که جمعی از اصولیان می‌گویند این روایات هم دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب:

لسان اول: روایاتی که موضوع طهارت اشیا است تا علم به نجاست پیدا کنی «کل شی طاهر حتی تعلم انه نجس».

 لسان دوم: روایاتی که می‌گوید هر شی حلال است تا بدانی حرام بعینه را «کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه».

 لسان سوم: روایاتی که در خصوص طهارت آب وارد شده است  «الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس».

گفته شده است این سه طایفه روایات دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب. بررسی احتمالات این روایات خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 30 ––  ‌‌‌یکشنبه – 25/02/1401

[2].  تهذيب الأحكام ‌2: 361.

[3]. فرائد الاصول  ‏2: 571؛ و فيها دلالة واضحة على أن وجه البناء على الطهارة و عدم وجوب غسله هو سبق طهارته و عدم العلم بارتفاعها و لو كان المستند قاعدة الطهارة لم يكن معنى لتعليل الحكم بسبق الطهارة إذ الحكم في القاعدة مستند إلى نفس عدم العلم بالطهارة و النجاسة نعم الرواية مختصة باستصحاب الطهارة دون غيرها و لا يبعد عدم القول بالفصل بينها و بين غيرها مما يشك في ارتفاعها بالرافع.

[4]. بحوث في علم الأصول ‏6: 94؛ و ربما توجد هناك روايات أخرى بهذا المضمون إلّا ان هذه أحسنها. و هي تدل على الاستصحاب لأنه قد علل الحكم فيها بعدم غسل الثوب الّذي أعاره للكافر باليقين بالطهارة السابقة و عدم اليقين بالانتقاض لا بمجرد عدم العلم بالنجاسة لتحمل على قاعدة الطهارة و هي و ان كانت واردة في خصوص الطهارة الخبثية إلّا انه يمكن استفادة الكلية و التعميم منها بدعوى ظهور سياقها في التعليل و إلقاء القاعدة الكلية خصوصا إذا فرضنا ارتكازية الاستصحاب.و الإنصاف ان هذه الصحيحة من خيرة أحاديث هذه القاعدة الشريفة و هي تمتاز على ما سبق من الروايات بعدة امتيازات:.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد طایفه سوم روایات حل و طهارت است «کل شی حلال حتی تعرف انه حرام»، « کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر».

 گفته شده است که این روایات هم بر حجیت استصحاب دلالت می‌کند. ابتدائاً دقت کنید در مدلول و مفاد این روایات بین علما اختلاف فراوان است. می‌شود گفت هفت احتمال در مدلول این روایات وجود دارد که ما صرفاً به عناوین آنها اشاره می‌کنیم و یک احتمال را مورد بررسی قرار می‌دهیم و بعد نتیجه می‌گیریم که این روایات ربطی به استصحاب ندارد.

 احتمال اول: مشهور محققین می‌فرمایند مفاد این روایات بیان یک حکم ظاهری است که اسمش قاعده طهارت است، قاعده حلیت است مشکوک الطهاره طاهر است ظاهراً و حالت سابقه‌اش را توجه نداریم.

احتمال دوم: مجعول در این روایات طهارت واقعی است هر شی‌ای واقعاً طاهر است و حلال است به عنوان اولی و حکم واقعی.

 احتمال سوم: این روایات نه مربوط به طهارت واقعی است و نه قاعده طهارت ظاهراً بدون توجه به حالت سابقه، بلکه مفاد این روایات این است هر چیزی که یقین داشتی قبلاً طاهر است الان شک کردی بگو پاک است مفاد این روایات استصحاب الطهاره است.

 احتمال چهارم: در این روایات با یک لسان دو جعل است طهارت واقعی اشیا و اگر هم شک کردی طهارت ظاهری بدون توجه به حالت سابقه.

احتمال پنجم: می‌گویند روایت غایت و مغیی دارد «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» مغیی طهارت واقعی است هر شی‌ای واقعاً پاک است، غایت استمرار طهارت واقعی با استصحاب است، هر چیزی واقعاً پاک است اگر هم در طهارتش شک کردی به حکم استصحاب بگو پاک است.

 احتمال ششم: این روایات مجعول طهارت ظاهری است و استمرار آن با استصحاب.

 احتمال هفتم: مجعول طهارت واقعی و ظاهری است و استمرار هر دو با استصحاب.

دقت دارید که احتمال اول و دوم و چهارم این روایات ربطی به استصحاب ندارد، طبق بقیه احتمالات یک استصحاب از دل روایات استخراج کردند.

 محقق خراسانی درکفایه احتمال پنجم را قبول می‌کنند، صاحب فصول احتمال ششم را قبول می‌کند. ما از بین این احتمالات احتمال هفتم را که محقق خراسانی در حاشیه رسائل مطرح می‌کنند، اشاره و بررسی می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که این روایات ربطی به استصحاب ندارد. با تحلیل احتمال هفتم ضعف احتمالات دیگر هم روشن می‌شود.

بررسی احتمال هفتم: مجعول در این روایات طهارت واقعی و ظاهری است و استمرار این دو طهارت با استصحاب.

محقق خراسانی در حاشیه رسائل دو مرحله بحث دارند:

مرحله اول: ایشان می فرمایند در این روایات کلمه (کل) به کار رفته است «کل شی حلال»، «کل شی طاهر» (کل) از ادوات عموم است بلکه ابرز ادوات عموم است و (کل) هم دلالت می‌کند بر عموم افرادی و هم عموم احوالی «اکرم کل عالم» یعنی هر فردی که باشد و ضمناً در هر حالتی که باشد عالم (کل) دلالت می‌کند برای عموم افرادی و احوالی. حالا در ما نحن فیه «کل شی طاهر» هر شی‌ای پاک است ذاتا این عموم افرادی دارد؛ چه فرش باشد چه گوشت باشد چه سنگ باشد چه جماد باشد چه نبات باشد. این می‌شود عموم افرادی طهارت واقعی هر شی‌ای ذاتا پاک است. از طرف دیگر یک عموم احوالی هم داریم این اشیاء گاهی مشکوک الطهارته هستند گاهی هم مشکوک الطهاره نیستند. این کل عموم احوالی هم دارد می‌گوید هر مشکوک الطهاره‌ای در همین حالت پاک است این شد طهارت ظاهری.

 پس تا اینجا «کل شی طاهر» هر شی‌ای ذاتاً و در حالت مشکوک الطهاره طاهر است پس این کلیشه دلالت کرد بر طهارت واقعی و طهارت ظاهری، آنگاه «حتی تعلم انه قذر» این شی‌ای که طهارت واقعی یا طهارت ظاهری دارد این طهارت را استمرار بده حتی برای استمرار است تا یقین پیدا کنی نجس است این شد استصحاب.

مرحله دوم: محقق خراسانی یک اشکال بر خودشان مطرح می‌کنند و مقداری دلیل را تغییر می‌دهند.

 خلاصه اشکال: محقق خراسانی می‌فرمایند اینجا شما یک اطلاق احوالی درست کردید و گفتید چه شی مشکوک الطهاره باشد و چه نباشد پاک است این شد طهارت ظاهری اطلاق احوالی برای شی درست کردید.

 مستشکل می‌گوید شک در طهارت شی از احوال شئ نیست شک از احوال نفس من است این من هستم که شک می‌کنم این شی پاک است یا نه شک از حالات نفسانی من است ربطی به شی ندارد. لذا اینکه عموم احوالی درست کردید، شک در شئ ربطی به حالت ندارد.

 محقق خراسانی در حاشیه رسائل گویا اشکال را قبول می‌کند و دلیل را تغییر می‌دهد می‌فرمایند اگر در اطلاق و عموم احوالی اشکال کنید ما بیان را تغییر می‌دهیم، این طهارت شامل مشکوک الطهاره می‌شود به عموم افرادی نه عموم احوالی با این بیان که ایشان می‌فرمایند شی یک عنوان اولی دارد ذاتا که پاک است و گاهی بر شی یک عنوان ثانوی عارض می‌شود وقتی من شک در طهارت شی دارم شی به عنوان ثانوی می‌شود مشکوک الطهاره، من شک دارم در طهارت این شی، پس این شی به عنوان ثانوی مشکوک الطهاره است این مشکوک الطهاره فردی از افراد اشیا است لذا می‌توانیم تقسیم کنیم اشیا یا متیقن الطهاره هستند یا مشکوک الطهاره هستند این تقسیم بالوجدان درست است لذا می‌گوییم کل شامل همه افراد می‌شود چه به عنوان اولی و چه عنوان ثانوی.

پس تا اینجا محقق خراسانی در حاشیه رسائل می‌فرمایند «کل شی طاهر» هر شی‌ای واقعاً طاهر است به عنوان اولی وقتی شک کردی بگو طاهر است ظاهراً به عنوان ثانوی[2].

 یک اشکال به قسمت اول کلام محقق خراسانی وارد شده است قبل از اینکه بررسی کنیم، آیا غایت در این روایت دال بر استصحاب است یا نه؟ یک اشکال عمده به محقق خراسانی شده که این اشکال را به لسان‌های مختلف محقق عراقی، محقق نائینی، محقق حائری مؤسس مطرح می‌کنند.

 خلاصه اشکال این است که شما یک جمله و یک جعل دارید «کل شی طاهر» محال است یک جعل هم حکم واقعی جعل کند هم حکم ظاهری جعل کند، چرا محال است؟

وجهش این است در اصول گفته شده حکم ظاهری از نظر رتبه دو رتبه متأخر از حکم واقعی است به این معنا که این فرش در ابتدا باید یک حکم واقعی داشته باشد یعنی شارع بر طبق مصالح جعل کرده طهارت واقعی را، سپس یک حالتی عارض شود شک کنید در طهارت این شی این مرتبه دوم مثلا رطوبتی ببیند شک کنید هنوز هم پاک است یا نه؟

 مرتبه سوم پس از حصول شک در طهارت این فرش مولا دخالت کند و جعل جدید داشته باشد و بگوید این مشکوک الطهاره طاهر است. پس حکم ظاهری فرع بر این است که یک حکم واقعی قبلاً باشد شما در آن شک کنید مولا شما را متعبد کند که بگو پاک است.

پس حکم ظاهری از نظر وجودی دو رتبه مؤخر از حکم واقعی است حالا چگونه با یک جعل و اعتبار شارع مقدس هم طهارت واقعی و هم طهارت ظاهری اعتبار کند؟! یا باید طهارت واقعی در رتبه حکم ظاهری قرار بگیرد، وجود متقدم است متأخر شود یا مجعول ظاهری در رتبه واقعی قرار بگیرد و وجود مؤخر است مقدم گردد هر دو محال است. لذا آقایان به محقق خراسانی می‌گویند نمی‌شود جعل واحد هم حکم ظاهری ایجاد کند و هم حکم واقعی. و این کل شئ طاهر مفادش یا باید حکم ظاهری باشد و یا حکم واقعی.

 در مقابل این مجموعه شاگرد محقق خراسانی، محقق اصفهانی (کمپانی) با یک دقت فلسفی این اشکال را می‌خواهند برطرف کنند. خلاصه حرفشان این است که جعل واحد هم حکم ظاهری با آن جعل بشود و هم حکم واقعی با آن جعل شود محال نیست و هیچ محذوری هم ندارد. نظریه ایشان دقیق است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 31 ––  ‌‌‌دوشنبه – 26/02/1401

[2].  درر الفوائد في الحاشية على الفرائد ؛ الحاشيةالجديدة 312؛ إرادتهما انّما يوجب ذلك لو كان كما أفاده (قدّه) بأن يراد من المحمول فيها تارة أصل ثبوته، و أخرى استمراره بحيث كان أصل ثبوته مفروغا عنه، و كذلك الحال في الغاية، فجعلت غاية للحكم بثبوته مرة، و للحكم باستمراره أخرى. و أمّا إذا أريد أحدهما من المغيا و الآخر من الغاية، فلا توضيح، ذلك انّ قوله عليه السلام «كلّ‏ شي‏ء طاهر » مع قطع النّظر عن الغاية بعمومه يدلّ على طهارة الأشياء بعناوينها الواقعيّة كالماء و التّراب و غيرهما، فيكون دليلا اجتهاديّاً على طهارة الأشياء و بإطلاقه بحسب حالات الشّي‏ء الّتي منها حالة كونه بحيث يشتبه طهارته و نجاسته بالشّبهة الحكميّة أو الموضوعيّة تدلّ على قاعدة الطّهارة فيما اشتبه طهارته كذلك و إن أبيت إلاّ عن عدم شمول إطلاقه لمثل هذه الحالة الّتي في الحقيقة ليست من حالاته، بل من حالات المكلّف و إن كانت لها إضافة إليه، فهو بعمومه لما اشتبهت طهارته لشبهة لازمة له لا ينفك عنه أبداً، كما في بعض الشّبهات الحكميّةو الموضوعيّة يدلّ بضميمة عدم الفصل بينه و بين سائر المشتبهات على طهارتها كلّها، و إلاّ يلزم تخصيصه بلا مخصّص، ضرورة صدق عنوان الشّي‏ء على هذا المشتبه كسائر الأشياء بلا تفاوت أصلاً كما لا يخفى، و ليس التّمسّك به فيما اشتبه طهارته موضوعاً تمسّكاً بالعامّ في الشّبهة المصداقيّة، لأنّ التّمسّك به إنّما هو لأجل دلالته على القاعدة و حكم المشكوك على ما عرفت، لا لأجل دلالته على حكم الشّي‏ء بعنوانه الواقعي، كي يلزم تخصيصه من هذه الحيثيّة بنجاسة  بعض العناوين أو بعض الحالات. و لا منافاة بين جواز التّمسّك به للحكم بطهارة المشتبه من جهة، و عدم جوازه من جهة أخرى، كما لا يخفى، و لا ضير في اختلاف الحكم بالنّسبة إلى أفراد العامّ و صيرورته ظاهريّاً بالنّسبة إلى بعضها، و واقعيّاً بالإضافة إلى بعضها الاخر، لأنّ الاختلاف بذلك انّما هو من اختلاف أفراد الموضوع، لا من جهة الاختلاف في معنى المحكوم به، بل هو بالمعنى الواحد و المفهوم الفارد يحمل على ما هو واحد يعمّ تلك الأفراد على اختلافها، كما هو أوضح من أن يخفى؛ فلا محال لتوهّم لزوم استعمال اللّفظ في المعنيين من ذلك أصلاً، فعلى ذلك يكون دليلاً بعمومه على طهارة الأشياء بما هي بعناوينها و بما هي مشتبه حكمها مطلقا بضميمة عدم الفصل في المشتبهات بين ما يلزمه الاشتباه و بين ما لا يلزمه الاشتباه، فلا حاجة في دلالته على قاعدة الطّهارة، إلى ملاحظة غايته.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در مجعول احادیث «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» بود.

 محقق خراسانی فرمودند دلالت می‌کنند بر جعل طهارت واقعی و طهارت ظاهری و استصحاب هر دو.

 محقق نائینی و محقق عراقی و محقق حائری به قسمت اول کلام محقق خراسانی اشکال کردند.

 خلاصه اشکال این بود که نمی‌شود جعل واحد متعلق انشاء دو حکم باشد یکی واقعی و یکی ظاهری چون حکم ظاهری به دور رتبه مؤخر از حکم واقعی است. حکم واقعی اول باید انشا شود سپس فرض شود شک در حکم واقعی تا نوبت به حکم ظاهری برسد.

 محقق اصفهانی با یک بیان فلسفی فرمودند جعل به حکم ظاهری و حکم واقعی استحاله ندارد. برای توضیح کلام ایشان دو مقدمه را اشاره می‌کنیم.

مقدمه اول: قوام امور نفسانی به این است که موضوعشان هم باید در نفس محقق شود ممکن نیست امر نفسانی تعلق بگیرد به وجود خارجی. وجه استحاله‌اش این است که آن امر نفسانی بشود خارجی خلف فرض است یا آن خارجی نفسانی شود این هم خلف فرض است لذا امر نفسانی موضوعش هم باید حاضر در نفس باشد.

 مقدمه دوم: از مباحثی که در فلاسفه در بحث قدم و حدوث متعرض می‌شوند بحث تقدم و تأخر یا به عبارت دیگر بحث سبق و لحوق است. مفهوم سبق و لحوق چیست؟ تقسیمات تقدم و تاخر چیست؟ کدام یک از اقسام حقیقی کدام یک اعتباری است؟ اطلاق لفظ بر این اقسام از باب اشتراک لفظی است یا مشترک معنوی؟

 فعلاً اقسام تقدم و تاخر را اشاره می‌کنیم و یک نکته در مورد آن.

به استقرا فلاسفه برای سبق و لحوق یا تقدم و تأخر نُه قسم را ذکر می‌کنند. شیخ الرئیس ابن سینا در الهیات شفا مقاله چهارم فصل (اول) پنجم، پنج قسم برای تقدم و تأخر ذکر می‌کنند. تقدم و تأخر رتبی، تقدم و تاخر بالشرف، تقدم و تأخر بالزمان، تقدم و تأخر بالطبع، تقدم و تأخر بالعلیه^[2].

میرداماد در قبسات قسم ششمی اضافه می‌کند تقدم و تأخر بالدهر، ملاصدرا در اسفار دو قسمت دیگر اضافه می‌کند «تقدم و تأخر بالحقیقه و المجاز و تقدم و تأخر بالحق»^[3]. قائلین به اصاله الماهیة قسمت دیگری دارند تقدم و تأخر بالجوهر. محقق اصفهانی در تحفه الحکیم از آن تعبیر می‌کند به تقدم و تاخر بالماهیه^[4].

یکی از اقسام تقدم و تأخر تقدم و تاخر بالطبع است. خلاصه معنایش این است تقدم علت ناقصه بر معلول تقدم و تأخر بالطبع می‌گویند بدین معنا که اگر این علت ناقصه مرتفع شد معلول نخواهد بود ولی اگر علت ناقصه وجود گرفت مسابق با وجود معلول نیست ولی اگر علت ناقصه نبود حتماً معلول نیست به تقدم علت ناقصه بر معلول تقدم و تأخر بالطبع گویند مثل تقدم یک بر دو.

 دقت کنید یک اختلافی است که آیا تقدم و تاخر زمانی جزو مصادیق تقدم و تاخر بالطبع است یا دو قسم مستقلند؟

 شیخ اشراق در مطارحات می‌گوید تقدم و تاخر زمانی مصداق تقدم و تأخر بالطبع است در تقدم و تأخر بالطبع اگر جزء سابق نباشد جز لاحقی نیست پس تقدم و تاخر زمانی مصداقی از تقدم و تأخر طبعی است.

 ملاصدرا اشکال می‌کند می‌فرماید فارق داریم بین تقدم و تاخر زمانی با تقدم و تأخر طبعی.

فارق این است تقدم و تأخر طبعی در زمان واحد بلکه در وجود واحد قابل جمع است یک و دو لکن تقدم و تاخر زمانی در وجود واحد قابل جمع نیست مثل شنبه و یکشنبه لذا تقدم و تأخر طبعی در وجود واحد قابل جمع است در زمان واحد قابل جمع است اما تقدم زمانی در وجود واحد در زمان واحد قابل جمع نیست.

دو سه نکته دارند محقق اصفهانی ثابت کنند جعل واحد هیچ استحاله ندارد مولا حکم واقعی و ظاهری مترتب بر آن را جعل کند.

نکته اول: جعل مولا و حکم مولایک اعتبار نفسانی است متعلقش هم امر نفسانی است نه وجود خارجی باید بین موضوع و حکم سنخیت باشد.

نکته دوم: شارع می‌خواهد طهارت واقعی و ظاهری را جعل کند که اینها اعتبار نفسانی هستند. متعلق طهارت ظاهری شک در طهارت واقعی است یعنی شک در طهارت واقعی علت ناقصه می‌شود برای جعل طهارت ظاهری.

 شما اعلام اشکال می‌کردید حکم ظاهری موخر است از حکم واقعی و حکم واقعی مقدم است جمعشان در یک مرتبه ممکن نیست. محقق اصفهانی می‌گوید این تقدم و تاخر بین حکم ظاهری و حکم واقعی از کدام قسم از اقسام تقدم و تاخر است؟

 می فرماید روشن است تقدم و تأخر بین حکم واقعی و حکم ظاهری تقدم و تأخر بالطبع است نه بالزمان.

 شک در حکم واقعی علت ناقصه است برای وجود حکم ظاهری. آنگاه در فلسفه ثابت شده است متقدم و متاخر بالطبع در زمان واحد و در وجود واحد قابل جمع هستند مثل تقدم و تاخر زمانی نیستند که قابل جمع نباشد تقدم و تاخر زمانی یا غیر آن را اینجا شما تصور کردید. لذا هیچ استحاله‌ای ندارد مولا به جعل واحد متقدم و متاخر بالطبع را جعل کند هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری، نهایه الدرایه ج3 ص 111 را ببینید^[5].

 عرض ما این است که مطلب محقق اصفهانی هم وافی به مقصود نیست که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 32 ––  ‌‌‌سه‌شنبه – 27/02/1401

[2]. الشفاء - الإلهيات 1:  163؛ لما تكلمنا على الأمور التي تقع من الوجود و الوحدة موقع الأنواع، فبالحري أن نتكلم في الأشياء التي تقع منهما موقع الخواص و العوارض اللازمة، و نبدأ أولا بالتي تكون للوجود و منها بالتقدم و التأخر. فنقول: إن التقدم و التأخر و إن‌ كان مقولا على وجوه كثيرة فإنها تكاد أن تجتمع على سبيل التشكيك في شي‌ء، و هو أن يكون للمتقدم، من حيث هو متقدم، شي‌ء ليس للمتأخر، و يكون لا شي‌ء للمتأخر إلا و هو موجود للمتقدم. و المشهور عند الجمهور هو المتقدم في المكان و الزمان‌. و كان‌ التقدم‌ و القبل في أشياء لها ترتيب، فما هو في المكان‌ فهو الذي‌ أقرب من ابتداء محدود، فيكون له أن يلي ذلك المبدأ حيث ليس يلي ما هو بعده، و الذي بعده يلي ذلك المبدأ و قد وليه هو. و في الزمان كذلك أيضا بالنسبة إلى الآن الحاضر أو آن يفرض مبدأ و إن كان مبدأ مختلفا في الماضي و المستقبل كما تعلم.

ثم نقل اسم القبل و البعد من ذلك إلى كل ما هو أقرب من مبدإ محدود. و قد يكون هذا التقدم المرتبي‌ في أمور بالطبع، كما أن الجسم قبل الحيوان‌.

[3]. الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة 3:  257؛ و أما التقدمان اللذان أشرنا إليهما فأحدهما هو التقدم بالحقيقة ..... و ثانيهما هو التقدم بالحق و التأخر به‌.

[4]. تحفة الحكيم 1: 30؛ أقسام السبق واللحوق

والسبق بالزّمان والعليّه      والطبع والرتبة والماهيه

ومنه ما يدعى بسبق شرفي    ومنه بالسرمد والدهر صف

والسبق بالحق وبالحقيقه      زيادة دقيقة رقيقه.

[5]. نهاية الدراية 3: 111؛ فالحكم الظاهري المجعول متأخر طبعاً عن الحكم الواقعي بوجوده العنواني، لا بوجوده الخارجي المجعول، فلا مانع من كون الحكمين الحقيقيّين المجعولين مجعولين في زمان واحد، فان المتقاربين في الزمان ليس بينهما تقدم و تأخر طبعاً. مع أنه لو فرض التقدم و التأخر الطبعيين بينهما لم يلزم منه محذور، لأن التقدم أو التأخر الطبعي يجامع المعية بالزمان، بل يجامع الاتحاد في الوجود، فملاحظة الموضوعين و جعل الحكم لهما لا مانع منه إذا لم يكن هناك مانع آخر، كما ذكرنا من وحدة الشي‏ء و وحدة اللحاظ.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق اصفهانی نقل شد که فرمودند جعل حکم واقعی و حکم ظاهری به جعل واحد استحاله ندارد.

به نظر ما این بیان ایشان قابل قبول نیست.

توضیح مطلب: ما کبری ایشان را قبول داریم که متعلق امر نفسی باید حاصل در نفس باشد و تقدم و تأخر در این امور نفسی تقدم و تأخر بالطبع است لذا به جعل واحد و وجود واحد قابل ایجاد است. مثال می‌زنیم مثل شوق و مشتاق الیه که هر دو امر نفسی هستند و به وجود واحد هم وجود می‌گیرند لکن تطبیق این کبری در اینجا مشکل دارد.

بیان مطلب اینکه نکته خاصی را اینجا صرفاً اشاره می‌کنیم تبیین و توضیحش در آغاز مباحث اصولی است که اشاره هم کرده‌ایم و این مطلب بسیار مهم است و ثمرات زیادی هم دارد. و آن مطلب این است که حقیقت جعل و اعتبار شرعی و به عبارت دیگر حقیقت قانونگذاری چیست؟ دقت کنید ما سه ظرف برای تحقق اشیا داریم:

اول: ظرف نفس است؛ دوم: ظرف خارج؛ سوم: ظرف سوم را بعداً اشاره می‌کنیم. هر کدام از اینها اثر خاصی دارند مثلاً آنچه در افق نفس پیدا می‌شود و انسان به کمک قوه نفسی آن را ایجاد می‌کند اثرش این است که به مجرد غفلت یا به مجرد مثل خواب منعدم می‌شود یا با موت انسان کل آن مجعولات نفسیش از بین می‌رود.

وجود خارجی هم آثار خودش را دارد اگر شئ‌ای وجود خارجی پیدا کرد افق نفس من در وجود و عدم آن تاثیری ندارد، خواب و موت من در وجود و عدم آن تأثیری ندارد.

ظرف سومی داریم که تعبیر می‌کنیم از آن به عالم اعتبار یا عالم جعل احکام و جعل قوانین که این ظرف وجودی اشیا خصوصیات خاصی دارد و ممکن است بعضی از خصوصیات عالم نفس را داشته باشد و حتی ممکن است بعضی از خصوصیات عالم خارج را به خود بگیرد. شارع مقدس که عالم به کنه اشیا است و عصمت در او فرض می‌شود با نگاه به مصالح و مفاسد یک چیزی را جعل و اعتبار می‌کند. می‌گوییم این قانون در عالم اعتبار وجود گرفت و جعل شد حتی پایین‌تر فرض کنید عقلای عالم و مجلس مقنن اعتبار می‌کنند. مجلس یک قانون را جعل می‌کند و اعتبار می‌کند این قانون که در این ظرف اعتبار شد هر چند متعلقش امر خارجی نیست و در خارج تحقق ندارد بلکه در عالم اعتبار تحقق دارد و لکن مثل امر نفسی نیست که با غفلت شخص نابود شود با خواب یا موت او از بین برود. این قانون در ظرف اعتبار جعل شد نابودیش به شکل خاصی است یا از اول برای این اعتبارشان زمان گذاشتند، گفتند در این دو سال هیچ موجری حق ندارد مستاجرش را بیرون کند یا در عالم اعتبار قانونگذار این قانون را نسخ کرد؛ یک ماده دیگر را آورد و آن اعتبار را نسخ کرد و قانون اول را نسخ کرد یا دید موضوعش مصلحت و مفسده ندارد لذا اعلام کرد که آن اعتبار لغو است.

برخی از اعلام و حتی در مباحث حقوقی برخی از حقوقدانان مطرح کشور یک وقتی اشکالاتی می‌کنند که گویا فکر می‌کنند همه آثار ظرف نفس را عالم اعتبار دارد لذا بعضی از اشکالات را مطرح می‌کنند؛ بعضی دیگر بر عکس گویا گمان می‌کنند که آثار عالم خارج مربوط به عالم اعتبار است یکی اشکالاتی را مطرح می‌کنند این خلط بین این هاست عالم اعتبار ظرفیت ایجاد اشیا است در ظرف خاص نه می‌شود گفت عالم نفس است و نه می‌شود گفت عالم خارج است این نکته را توجه داشته باشیم.

در ما نحن فیه به محقق اصفهانی عرض می‌کنیم شما گویا تصور فرموده‌اید عالم اعتبار همان ظرف افق نفس است و لاغیر لذا تحلیل هم می‌کنید در افق نفس تقدم و تأخر بالطبع است به وجود واحد هم ایجاد می‌شود در حالی که در عالم اعتبار وقتی معتبر می‌خواهد دو حکم مترتب بر یکدیگر را اعتبار کند یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری، ابتدائا ملاکات و مصالح و مفاسد هر یک را محاسبه کند؛ محاسبه می‌کند و می‌گوید ذات اشیا طهارت دارند این جعل دوم منوط و مترتب است بر وجود این موضوع سپس عروض حالت خاص بر این موضوع.

تا در عالم اعتبار حکم واقعی که موضوع حکم ظاهری است با یک صفت محقق نشود، اعتبار نشده باشد معنا ندارد این اعتبار جدید موضوعش آن اعتبار قبلی است. لذا در عالم اعتبار باید حکم واقعی اعتبار شود بعد قانونگذار اعتبار دوم بکند و  بگوید این طهارت واقعی اگر مشکوک بود، حالا مصالح و مفاسد را در نظر بگیرم این طهارت واقعی مشکوک مصلحت اقتضا می‌کند آن را ملحق کنم به طهارت واقعی تا بعد بگویم «کل مشکوک الطهاره طاهر» یا نه مصلحت اقتضا نمی‌کند آن را ملحق کنم به طهارت واقعی و بگویم «مشکوک الطهاره نجس» پس تا اعتبار قبلی در عالم اعتبار وجود نگرفته باشد، اعتبار دوم معنا ندارد و موضوع پیدا نمی‌کند.

خلاصه کلام اینکه به نظر ما در کلام محقق اصفهانی بین ظرف نفس و ظرف اعتبار و جعل قانون خلط شده است این دو آثار مختلفی دارند.

علاوه بر آن، این دو سه اشکال را که عرض می‌کنیم که بعضی از اشکالات اثباتی است کلام محقق خراسانی را دچار ضعف مفرط می کند.

 اشکال اول: اصولیین از جمله محقق خراسانی می‌فرمایند رابطه بین دلیل حکم واقعی و دلیل حکم ظاهری، رابطه حکومت است به این معنا که اول مولا اعتبار می‌کند نماز را، بعد می‌گوید این نماز آثار خاصی دارد این  حکم واقعی است،  مرحله دوم مولا می‌گوید «الطواف بالبیت صلاة» می‌گوید شما اعتبار کنید طواف خانه خدا را به منزله نماز و بگویید طواف هم همان آثار نماز را دارد، لذا وضو می‌خواهد لباس غصبی نباشد لباس پاک باشد و غیره. پس در احکام ظاهری و واقعی رابطه حکومت است، اگر رابطه حکومت باشد یک دلیل مفادش این است جعل کردم طهارت واقعی را، بعد دلیل دوم می‌آید و می‌گوید مشکوک الطهاره را هم طاهر بدان، یعنی مشکوک الطهاره به منزله طهارت واقعی است، این حکومت شد، حالا سؤال این است که آیا در مقام اثبات دلیل واحد می‌تواند هم حاکم باشد و هم محکوم، این معنا ندارد؟!

 یک «کل شی طاهر» است چون مدلولش حکم واقعی است دلیل محکوم است، چون مدلولش حکم ظاهری است دلیل حاکم است! یک دلیل می‌شود هم حاکم باشد و هم محکوم باشد؟!

 اشکال دوم: موضوع طهارت واقعی رفض القیود است، می‌گوید اشیا ذاتاً طاهرند هیچ قیدی در آنها لحاظ نمی‌شود، موضوع حکم ظاهری شئ است با تقید به یک قید، شئ‌ای که مشکوک الطهاره است، آیا دلیل واحد و جعل واحد می‌تواند متکفل دو امر متضاد باشد رفض القیود باشد و در عین حال تقید به شئ باشد این هم معنا ندارد!؟ لذا رفض القید و اخذ القید با هم تنافی دارند.

اشکال سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 33 ––  ‌‌‌‌شنبه – 31/02/1401

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال سوم: یک اشکال اثباتی هست به محقق خراسانی که فرمودند «کل شی طاهر» یعنی هم طهارت واقعی و هم طهارت ظاهری، اشکال سوم این است که سوال می‌کنیم از ایشان شما طهارت واقعی را در اشیا چگونه تفسیر می‌کنید؟

دو احتمال است:

 احتمال اول: که طهارت واقعی یک امر تکوینی است یعنی گویا بعضی از اشیا ذاتا و در مقام خلقت یک صفت تکوینی دارند که اسمش طهارت است و بعضی از اشیا هم صفت تکوینی قذارت و پلیدی دارند. طهارت واقعی یک خصوصیت تکوینی است. اگر این معنا را قبول داشته باشیم طهارت ظاهری هم مسلم یک امر اعتباری است. این را همه قبول دارند، شارع مقدس به جهاتی مثل مصلحت تسهیل و امثال اینها اعتبار کرده برای مشکوک الطهاره طهارت ظاهری را، پس طهارت واقعی امر تکوینی است طبق این احتمال و طهارت ظاهری امر اعتباری است.

اگر این باشد یک جمله در مقام اثبات هم متکفل بیان یک اخبار باشد و هم انشا باشد؛ «کل شی طاهر» گویا شارع اینگونه می‌گوید با یک جمله، من اخبار می‌کنم که این اشیا ذاتا یک حالت تکوینی دارند و انشا می‌کنم که مشکوک الطهاره طاهر است. جمع بین اخبار و انشا در لسان واحد از نظر محقق خراسانی معقول نیست بلکه به تعبیر اصح معهود نیست.

 احتمال دوم: این است که محقق خراسانی طهارت واقعی را هم امر اعتباری بداند اینجا دوتا اعتبار است؛ دوتا اعتبار متغایر، من شارع اشیا را اعتبار می‌کنم که ذاتا پاک هستند و اگر مشکوک الطهاره هم بودند من اعتبار می‌کنم که طاهرند؛ این دو اعتبار، متغایرند؛ یک اعتبار، اعتبار طهارت واقعی است بدون قید، اعتبار دوم؛ بر فرض اینکه آن شی مشکوک الطهاره شد دوباره آن را اعتبار می‌کنم که طاهر است حداقل مشکلش استعمال لفظ در اکثر از معناست و محقق خراسانی اصرار دارند که استعمال لفظ در اکثر از معنا استحاله دارد.

 نتیجه: این ادعای محقق خراسانی در حاشیه رسائل که «کل شی طاهر» هم طهارت واقعی است و هم طهارت ظاهری این قابل قبول نیست محذورهای اثباتی و ثبوتی دارد و قابل التزام نیست.

 محور دوم کلام محقق خراسانی این است که «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» این جمله غائیه که با حتی غاییه مصدر است دلالت می‌کند بر استصحاب، بنابراین یکی از ادله حجیت استصحاب، روایات «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» و روایات «کل شی حلال حتی تعلم انه حرام» می‌شود.

 بیان محقق خراسانی این است که می‌فرمایند هر گونه که شما استصحاب را تعریف کنید هویت استصحاب یک چیز است استمرار حکم یا موضوع سابق، شما حکم سابق را که استمرار دادید می‌شود استصحاب، ایشان می‌گوید در ما نحن فیه روایت می گوید هر شی‌ای طاهر است حتی غاییه برای استمرار است تا اینجا استمرار بده حکم را و استمرار بده این طهارت را تا وقتی که علم به نجاست داشته باشی. این جمله غاییه یعنی استمرار حکم سابق تا علم به خلاف داشته باشی این معنای استصحاب است.

عرض می‌کنیم که این قسمت از بیان محقق خراسانی هم در حاشیه رسائل قابل پذیرش نیست حداقل یک اشکال ثبوتی به کلام ایشان این است که در حکم واقعی، استمرار آن در حالت شک معنا دارد و قابل قبول است؛ شارع یک حکم واقعی جعل کرده مثلاً وجوب نماز جمعه در عصر حضور الان شک داریم در حکم واقعی، استمرارش بدهید تا علم به خلاف استصحاب اینجا فرض می شود تا وقتی علم به خلاف نداری بگو نماز جمعه واجب است تعبدا.

اما طهارت ظاهری را استمرار بدهیم یعنی استصحاب جاری کنید در طهارت ظاهری، این معنا ندارد طهارت ظاهری یعنی شئ مشکوک الطهاره است شئ مشکوک الطهاره را بگو طاهر است، امروز در این حکم شک پیدا می‌کنی، در حکم ظاهری شک پیدا کردن در آن که اثر دارد فقط در باب نسخ است. فقط اینجا تصویر دارد. شما شک کنید آیا این حکم ظاهری نسخ شده یا نه؟ و الا دیروز شک داشتی این فرش پاک است یا نه بگو پاک است امروز هم شک داری پاک است یا نه باز همبگو پاک است این همان شک دیروز و حکم دیروز است.

پس در حکم واقعی شک در آن و استصحاب معنا دارد اما در حکم ظاهری شک دیروز و امروز و فردا همه یکی هستند استمرار آن حکم نیست همان حکم است غیر از آن چیزی نیست. غایت در حکم ظاهری علم به نسخ است هر شی مشکوک الطهاره طاهر است تا علم به نسخ پیدا کنی لذا سوال از محقق خراسانی این است مگر شما نمی‌گویید «کل شیء طاهر» یعنی طهارت واقعی و ظاهری حتی غایت برای همین طهارت (واقعی و ظاهری) است، حتی غایت برای طهارت ظاهری بودن معنا ندارد. شما طهارت ظاهری را به حکم استصحاب بگو هست. موضوع در حکم ظاهری شک در طهارت است شک که دیروز و امروز و فردا هم هست، لذا اگر در طهارت ظاهری شک فرض شود، شک در نسخ است پس مولا باید اینگونه می‌گفت «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر فی الطهاره الواقعیه حتی تعلم بالنسخ فی الطهاره الظاهریه». و الا عبارت اینگونه نسبت به طهارت ظاهری صحیح نیست.

چنانچه مشهور اصولیان قائلند «کل شی طاهر حتی تعلم انه قذر» اشاره دارد غایت و مغیی آن به قاعده طهارت یعنی شارع مقدس می‌خواهد این نکته را بیان کند که هر شی‌ای را که شما جهل به طهارتش داشتی بگو آن طاهر است، تا کی این حکم تعبدی من باقی است؟ تا وقتی که علم به نجاست پیدا کنم نه اینکه یک حکم ظاهری است و دوباره استمرار آن، این استمرار دوباره آن حکم ظاهری نیست خودش است، این غایت برای حکم ظاهری است. یعنی روز اول هم که شک داری در طهارت می‌گویی طاهر است چون علم به قذارت نداری روز دوم هم همان است بگو پاک است روز سوم شک کردی بگو پاک است نه اینکه استمرار همان حکم است، این همان حکم است، لذا این روایات قاعده حل و طهارت هیچ ربطی به قاعده استصحاب ندارد بلکه یک قاعده‌ای را به نام قاعده طهارت یا قاعده حلیت بیان می‌کند.

 از آنچه ذکر کردیم روشن می‌شود سایر احتمالاتی هم که در این روایات مطرح شده قابل قبول نیست. هفت احتمال بود که احتمالات دیگر را متعرض نمی‌شویم.

 صاحب فصول فرمودند «کل شی طاهر» مغیی طهارت ظاهری است غایت استصحاب طهارت ظاهری است. عرض شد استصحاب در طهارت ظاهری معنا ندارد.

 همچنین نظریه محقق خراسانی در کتاب کفایه که «کل شی طاهر» یعنی طهارت واقعی و «حتی تعلم انه قذر» یعنی استصحاب آن طهارت واقعی، استصحاب طهارت واقعی معنا دارد این را قبول داریم ولی در استصحاب یقین سابق باید باشد، استصحاب دو رکن داشت اینجا هیچ توجهی به یقین سابق نشده است توجه به واقعیت شئ است هر شی‌ای در واقعیت پاک است تا علم به نجاست و قذارت داشته باشیم. غایت طهارت واقعی علم به قذارت نیست. زوال طهارت واقعی اسباب دیگر دارد این گونه غایت باید مطرح شود«الماء طاهر حتی یتغیر ریحه او لونه او طعمه»  لذا بالاخره استدلال برای استصحاب به این روایات قاعده طهارت قابل پذیرش نیست.

هذا تمام الکلام در سه طایفه از روایات مطرح شده برای حجیت استصحاب.

 جمع بندی روایات حجیت استصحاب

طایفه اول: روایات عامه‌ای بود اشاره به قاعده کلی که استصحاب حجت است مطلقا چند روایت معتبر بود و تام الدلاله لاله

 طایفه دوم: که ما به یک روایت اشاره کردیم، مثبت استصحاب است در موارد خاص.

 طایفه سوم: روایات قاعده طهارت و قاعده حلیت بود که این روایات دلالتی بر حجیت استصحاب ندارند.

 پس از بررسی روایات مطلب بعدی مهم این است که ما از روایات استفاده کردیم استصحاب حجت است در مقابل نفی مطلق، حالا باید وارد تفاصیل بشویم آیا مضمون روایات و مستفاد از آنها این است که استصحاب مطلقا حجت است چه در موضوعات خارجی چه در احکام شرعی، احکام شرعی چه احکام جزئی باشد چه احکام کلی باشد چه شک در رافع باشد چه شک در مقتضی یا نه مستفاد از روایات حجیت استصحاب مطلقا نیست بلکه مثلاً از روایات استفاده می‌کنیم استصحاب در موضوعات و احکام جزئی حجت است و در احکام کلی حجت نیست؟ چنانکه محقق خویی می‌فرمایند یا از روایات استفاده می کنیم استصحاب در شک در رافع حجت است و در شک در مقتضی حجت نیست باید وارد تفاصیل بشویم و بررسی کنیم بر روایات حجیت استصحاب عرضه کنیم و بعد ببینیم مقتضای روایات چیست؟

 

[1] - جلسه 34 ––  یک‌‌‌‌شنبه – 01/03/1401