*******  آغاز سال تحصیلی 1401 - 1402

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در اصول عملیه در مبحث استصحاب بود. چند مطلب ضمن دو مقام بیان شد.

مطلب اول: استصحاب را تعریف کردیم.

مطلب دوم: آیا استصحاب مسئله اصولی است یا مبحث فقهی است توضیح دادیم.

مطلب سومم: قواعد مشترک با استصحاب از بعضی از جهات چیست؟ در این مطلب قاعده مقتضی و مانع، قاعده یقین و شک ساری، استصحاب قهقرایی را اشاره کردیم.

مطلب چهارم: ادله حجیت استصحاب را مفصل بررسی کردیم، بنای عقلا، حکم عقل، اجماع؛ را اشاره کردیم و در اینها مناقشه کردیم و بالاخره روایات را ضمن سه طایفه بررسی کردیم و برخی از روایات را قبول کردیم که بر حجیت استصحاب دلالت می‌کنند.

مقام سوم: در تفصیلات اصولیان در مبحث حجیت استصحاب بود.

 یک تفصیل را سال گذشته اشاره کردیم. تفصیل مختار شیخ انصاری و محقق نائینی که فرمودند استصحاب در شک در مقتضی حجت نیست و در شک در مانع حجت است. مفصل بررسی کردیم که اصلاً مقصود چیست؟ چند نظریه بود؟ به چه دلیل این مطلب را می‌گویند؟ ادله ایشان اقامه شد و رد شد و نتیجه گرفتیم این تفصیل صحیح نیست.

تفصیل دوم: تفصیل در حجیت استصحاب بین شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه

تفصیل دوم که مهمترین نظریه و تفصیل در بحث حجیت استصحاب است؛ این است که استصحاب در شبهات موضوعیه حجت است ولی در شبهات حکمیه فی الجمله یا بالجمله حجت نیست. این تفصیل را جمعی از اخباریان با یک نگاه، محقق نراقی با یک نگاه دیگر و محقق خویی و شاگردشان مرحوم تبریزی با یک نگاه خاصی قائل شده‌اند و برخی از اعلام مکتب قم از تلامذه محقق داماد هم این نظریه را پذیرفته‌اند.

 قبل از بیان ادله آقایان ابتدا یک مقدمه را اشاره می‌کنیم:

مقدمه: بارها در اصول خوانده‌ایم که شبهه از یک نگاه بر دو قسم است شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه.

شبهه موضوعیه یک ضابطه عمده‌اش این است که هر شبهه‌ای که رفع شبهه با بیان شرعی نباشد بلکه با مراجعه به عرف عرف خاص یا عرف عام و فحص و جستجوی مکلف این شبهه برطرف بشود به آن شبهه موضوعیه می‌گویند. مثلاً می‌داند عدالت یعنی چه؟ می‌داند در نماز وجوب اقتدا به عادل است اما نمی‌داند زید عادل است یا نه، اینکه زید ملکه عدالت دارد یا ندارد؛ این برطرف کردنش ربطی به شارع ندارد، خودش باید فحص و جستجو کند و شبهه را برطرف کند. اما برخی از شبهات رفع شبهه به دست شارع است، مکلف و اینکه در عرف عام یا عرف خاص فحص کند فایده ندارد. شارع باید بیان کند مثلاً بازی فوتبال حلال است یا حرام، شرب تتن حرام است یا حلال، باید دنبال دلیل شرعی یا ادله خاص یا ادله عام باشیم. پس به شبهاتی که رفع شبهه مربوط به بیان شارع است شبهه حکمی می‌گویند.

 به عبارت دیگر گاهی برای انسان موضوع حکم شرعی مفهومش روشن است غنا یعنی چه؟ صوت مطربی که مناسب با مجالس لهو و لعب باشد حکمش هم روشن است حرمت است، در اینکه آیا فردی مصداق این موضوع است یا نه؟ شک دارد آیا این صوت خاص صوت مطرب مرجع مناسب با مجالس لهو و است یا نه؟ این را شبهه موضوعیه می‌گویند. مفهوم موضوع روشن است نمی‌داند فردی از این مصداق است یا نه؟ می‌داند وضو باید با آب مطلق باشد نه مضاف، شک دارد این آب مضاف است یا مطلق، باید به عرف مراجعه کند.

در شبهه موضوعیه اگر شئ حالت سابقه داشت ظاهراً تردیدی بین علما نیست که استصحاب جاری می‌شود. مثلاً فرض کنیم دیروز این آب مطلق بود الان کدر شده است، شک دارد آب مضاف شده یا نه استصحاب می‌کند بقای اطلاق آب را پس وضو  با آن درست است.

 در شبهه موضوعیه اخباری، اصولی، صاحب حدائق و محقق خویی می‌گویند استصحاب بدون شبهه جاری است.

نسبت به شبهه حکمیه که می‌شود شبهه در مجعولات شرعی (چه وضعی چه تکلیفی) شک پیدا می‌شود؛ این شک حالت سابقه هم دارد گاهی در عصر حضور جهاد ابتدایی واجب بود الان عصر غیبت نمی‌دانم آیا جهاد ابتدایی واجب است یا واجب نیست؟ ارکان استصحاب تمام است استصحاب کند بقای جهاد ابتدایی را. نسبت به شبهه حکمیه اختلاف شده است آیا در شبهات حکمیه استصحاب جاری می‌شود یا جاری نمی‌شود؟

در شبهات حکمیه جمعی از اخباریان و اصولیان با محدوده‌های مختلف می‌گویند استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست. نگاه برخی این است که استصحاب در شبهات حکمیه مقتضی ندارد ادله شامل آن می‌شود. برخی مثل فاضل نراقی و محقق خویی و تلامذه ایشان می‌فرمایند در شبهات حکمیه مقتضی استصحاب تمام است لکن مانعی وجود دارد و آن مانع این است که استصحاب مجعول در شبهات حکمیه تعارض می‌کند با استصحاب عدم الجعل و تساقط می‌کند لذا در شبهات حکمیه حداقل در شبهات حکمیه وجودیه استصحاب به بقای حکمی کنیم، استصحاب جاری نیست باید سراغ ادله دیگر برویم.

 شبهات حکمیه از یک نگاه بر دو قسم است گاهی شک ما در حکم جزئی است گاهی شک در حکم کلی است؛ هر جا شک در حکم جزئی داریم در حقیقت برمی‌گردد به یک شبهه موضوعی، مثلاً شک دارم با این آب می‌شود وضو گرفت یا نه، شک دارم در یک حکم جزئی ولی در حقیقت شک در حکم نیست برمی‌گردد به شک در موضوع، این جواز وضو گرفتن با این آب هم جزئی است در حقیقت شبهه حکمیه نیست.

 در احکام کلیه شبهه حکمیه است شک دارم آیا شربت تتن حلال است یا حرام، مثلاً فلان بازی حلال است یا حرام. اینها از شبهات حکمیه کلیه است.

 سه تفاوت و خصوصیت را در شبهه موضوعی و شبهه حکمی باید بدانیم.

خصوصیت اول: در شبهه موضوعیه منشاء اشتباه امور خارجی است؛ شک دارد خانمی که عقد کرده خواهر رضاعی او بوده یا نه، در شبهات حکمیه کلیه منشا اشتباه این است یا فقدان دلیل است یا اجمال دلیل یا تعارض ادله است برمی‌گردد به ادله شرعی نه امور خارجی.

خصوصیت دوم: در شبهات موضوعی رفع شبهه ربطی به شارع ندارد و عرف خاص یا عرف عام و رجوع به متخصص شبهه را برطرف می‌کند ولی در شبهات حکمیه کلیه رفع شبهه فقط به دست شارع است و ربطی به مکلف ندارد پس در شبهات حکمیه کلیه رفع شبهه به دست شارع است.

 خصوصیت سوم: در شبهات حکمیه رفع شبهه از مختصات مجتهد است، کار مقلد نیست در این شبهه حکمیه فرض کنیم بازی فوتبال حرام است یا حلال، بخواهد رفع شبهه کند ابتدا باید به ادله شرعی مراجعه می‌کند دلیل خاص یا دلیل عام داریم یا نه، آیا قاعده عمومی داریم یا نه؟ آیا ادله موجود تعارض یا اجمال دارد یا نه؟ و اگر دست ما از دلیل کوتاه بود و دلیل نداشتیم نوبت به اصول عملیه می‌رسد. در شبهات حکمیه کلیه رفع شبهه مربوط به مجتهد است لکن در شبهات موضوعیه رفع شبهه به دست مکلف است این آب مطلق است یا مضاف از عرف عام یا عرف خاص بپرسد.

مطلب دوم: کسانی که قائلند در شبهات حکمیه استصحاب جاری نیست دو بیان دارند:

نگاه اول: جمعی از اصولیان و اخباریان قائلند استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست به خاطر عدم وجود مقتضی، اصلاً مقتضی ندارد سه بیان دارند.

نگاه دوم: محقق نراقی، محقق خویی و مرحوم تبریزی قائلند مقتضی برای جریان استصحاب در شبهات حکمیه است لکن مانعی وجود دارد. این بیانات را وارد شویم و بررسی کنیم.

 

[1] - جلسه 40 ( جلسه اول سال تحصیلی 1401) ––  یک‌‌‌‌شنبه – 10/07/1401

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد تفصیل دوم در بحث حجیت استصحاب عدم جریان استصحاب است در شبهات حکمیه.

 قائلین به این تفصیل دو گرایش و دو نگاه دارند:

گرایش اول: استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود چون مقتضی برای جریان استصحاب در شبهات حکمیه وجود ندارد.

گرایش دوم: مقتضی موجود است و ادله استصحاب شامل شبهات حکمیه می‌شود لکن مانعی وجود دارد که نمی‌گذارد استصحاب در شبهات حکمیه جاری شود.

قائلین به گرایش اول سه دلیل بر مدعای خودشان اقامه می‌کنند.

بیان اول از کلمات برخی از اخباریان از جمله محقق استرآبادی و صاحب حدائق استفاده می‌شود.

خلاصه این دلیل این است که می‌گویند بین روایات استصحاب و روایات احتیاط تعارض و تنافی است ما برای رفع تنافی شبهات حکمیه را  به ادله احتیاط می‌دهیم و می‌گوییم در آنها احتیاط واجب است و شبهات موضوعیه به ادله استصحاب داده می‌شود و می‌گوییم در شبهات موضوعیه استصحاب جاری است.

 می‌گویند روایات احتیاط فی نفسه اطلاق دارد هم شبهات موضوعیه را شامل می‌شود و هم شبهات حکمیه را لکن برخی از روایات احتیاط ظهور قوی دارد در شبهات حکمیه « أَخُوكَ دِينُكَ، فَاحْتَطْ لِدِينِكَ» مربوط به احکام شرعیه است. می‌گویند روایات استصحاب اولاً و بالذات با نگاه اولیه اطلاق دارد هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را دربرمی‌گیرد «لا تنقض الیقین بالشک» لکن نسبت به شبهات حکمیه که حالت سابقه دارد تنافی پیدا می‌شود. مثلاً اصل استصحاب در مواردی نظر می‌دهد به عدم الحکم، در زمان حضور همچنین حکمی نبوده، شک می‌کنیم برای زمان غیبت در زمان حضور چنین حکمی جعل شده است یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم جعل را و می‌گوییم جعل نشده است.

لکن اخبار احتیاط می‌گوید باید احتیاط کنید تنافی شد در موارد زیادی می‌گویند به یقین سابق عمل کن هر چند یقین سابق نفی تکلیف باشد، اخبار احتیاط می‌گوید باید احتیاط کنید، این تنافی را چگونه حل کنیم؟

 اخباریان می‌گویند روایات استصحاب را حمل می‌کنیم بر شبهات موضوعیه برای رفع تنافی و اخبار احتیاط را حمل بر شبهات حکمیه می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم در شبهات موضوعیه با حالت سابقه استصحاب جاری است در شبهات حکمیه اصاله  الاحتیاط جاری است نه استصحاب.

نتیجه: با این وجه جمع آقایان ادله استصحاب شامل شبهات حکمیه نمی‌شود.

عرض می‌کنیم که این بیان اشکالات متعددی دارد و قابل پذیرش نیست که به دو اشکال اشاره می‌کنیم:

 اشکال اول: ما مفصل در مبحث اصاله الاشتغال طوایف مختلف روایات احتیاط را یک به یک بررسی کردیم در جمع این طوایف نتیجه گرفتیم اخبار احتیاط فقط در دو مورد می‌گوید احتیاط واجب است و لا غیر:

 مورد اول: شبهات بدویه قبل از فحص، اگر برای انسان شبهه‌ای پیدا شود و هنوز جستجو نکرده خصوصاً در شبهات حکمیه باید احتیاط کند در وقت عمل.

 مورد دوم: شبهات مقرون به علم اجمالی در تکلیف الزامی، ادله احتیاط می‌گوید چون تکلیف الزامی است علم اجمالی به احدهما داری اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود باید احتیاط کنی. (اشاره شود بحث های گذشته در حد نیاز)

 وقتی مورد اخبر احتیاط این دو مورد شد اصلاً اخبار استصحاب شامل این دو مورد نمی‌شود در نتیجه با هم تنافی ندارند تا بخواهیم جمع کنیم.

شبهات قبل از فحص ادله استصحاب ناظر به آنها نیست، شبهات مقرون به علم اجمالی هم در خاتمه اصول عملیه گفته می‌شود اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاری نمی‌شود. اصلاً روایات باب استصحاب تعارض ندارند با اخبار باب احتیاط پس به خاطر تنافی بین اخبار احتیاط و استصحاب نمی‌توانید جمع کنید و اخبار استصحاب را حمل بر شبهات موضوعیه کنید.

 اشکال دوم: بر فرض اینکه کسی بگوید اخبار احتیاط اطلاق دارد احتیاط کن قبل از فحص، بعد از فحص، چه شبهه حکمیه باشد چه موضوعیه باشد احتیاط واجب است، باز هم تعارض نیست بین اخبار استصحاب و اخبار احتیاط بلکه اخبار استصحاب حاکم بر ادله احتیاط است.

 بیان مطلب: روشن است اخبار احتیاط بر فرض  اطلاقش که در جمیع شبهات باید احتیاط کنی، معلوم است که وجوب احتیاط در صورتی است که مؤمن شرعی نداشته باشیم و الا اگر دلیل شرعی داشتیم در مورد شبهه خاصی گفت احتیاط نکنید، این دلیل شرعی حاکم بر ادله احتیاط است، مؤمن است و ایمنی درست می‌کند. بنابراین ادله احتیاط روشن است و می‌گوید در جایی احتیاط واجب است که مؤمن شرعی نداشته باشید نسبت به شبهه‌ای که مؤمن شرعی داریم ادله احتیاط  نه اهمال دارد نه اطلاق دارد.

اهمال در دلیل شرعی معنا ندارد بگوید آن شبهات به من مربوط نیست، معلوم است اهمال ندارد. اطلاق هم ندارد اگر ادله احتیاط اطلاق داشته باشد معنایش این است که حتی اگر مؤمن شرعی داری باز هم احتیاط کن یعنی دلیل مؤمن لغو است و این معنا ندارد.

ادله احتیاط مفادش این است احتیاط کن اگر مؤمن شرعی نبود پس اگر دلیل استصحاب آمد دلیل معتبر شرعی و گفت در این شبهه خاص به حالت سابقه عمل کن و احتیاط نکن یعنی مؤمن داریم، این دلیل حاکم بر ادله احتیاط است. در عبارات بعضی از اصولیان همین تعبیر آمده است.

آقایان می‌گویند ادله احتیاط مفادش حکم تعلیقی است یعنی اگر مؤمن نداشتی احتیاط کن، ادله استصحاب مفادش حکم تنجیزی است می‌گوید اگر حالت سابقه داشتی به حالت سابقه عمل کن و احتیاط نکن، لامحاله در دوران بین حکم تعلیقی و حکم تنجیزی، حکم تنجیزی مقدم است. بنابراین اگر تنافی هم بین ادله احتیاط و ادله استصحاب باشد ادله استصحاب حاکم بر ادله احتیاط است.

بیان دوم: بیانی است که از بعضی از اخباریان و شاید از برخی از کلمات محقق خوانساری صاحب جامع المدارک استفاده می‌شود.

خلاصه این بیان این است که می‌گویند روایات استصحاب شامل شبهات حکمیه نمی‌شود نه به خاطر تعارض و تنافی با اخبار احتیاط بلکه با دقت در خود اخبار استصحاب نتیجه می‌گیریم گویا اطلاق این اخبار منصرف است به شبهات موضوعیه یا اینگونه بگویید قدر متیقن در مقام تخاطب داریم و قدر متیقن در مقام تخاطب جلوی اطلاق را می‌گیرد و اخبار استصحاب مختص می‌شود به شبهات موضوعیه.

توضیح مطلب: آقایان می‌گویند عمده دلیل در باب حجیت استصحاب روایات است و عمده در این روایات صحاح سه‌گانه زراره است، مورد هر سه روایت شبهات موضوعیه است.

صحیحه اول: زراره سوال کرد شخصی وضو داشت یک خفقه یا خفقتان چرتش برد آیا باید وضو بگیرد؟ امام علیه السلام فرمودند لازم نیست که لازم نیست وضو بگیرد مگر اینکه یقین داشته باشد که خوابش برده، اگر یقین ندارد که خوابیده، چون علم به طهارت دارد یقین را به شک نقض نکند و این مورد شبهه موضوعی است.

صحیحه دوم: نماز خوانده است با شک در عارض شدن نجاست به لباسش، امام علیه السلام می‌فرمایند یقین داشته به طهارت اعاده نمی‌خواهد. اینجا هم مورد شبهه موضوعی است.

 صحیحه سوم: این روایت هم مربوط به شبهه موضوعی و بیان قاعده استصحاب است ولی تطبیق آن در شک در عدد رکعات نماز است لذا این روایت هم مربوط به شبهه موضوعی است.

وقتی مورد هر سه روایت شبهه موضوعیه است گویا یک قدر متیقن در مقام گفتگو شکل می‌گیرد که مربوط به شبهه موضوعیه است و محور شبهه موضوعیه است، لذا به خاطر اینکه سؤال در همه این روایات مربوط به شبهه موضوعیه است ما یک ادعای انصراف کنیم و بگوییم لا تنقض الیقین بالشک انصراف دارد به شبهات موضوعیه و دلیل دیگری هم نداریم بر استصحاب در شبهات حکمیه پس بگوییم استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست.

این بیان هم وافی به مقصود نیست قبول داریم سؤال و مورد در این روایات شبهه موضوعیه است اما عرض ما این است چرا توجه نمی‌کنید به ذیل این روایات و تعلیل موجود در این روایات و اطلاق این ذیل، سؤال ما این است که مگر مورد مخصص می‌شود؟ ذیل روایات اطلاق دارد و شامل همه شبهات می‌شود: « وَ لَا يَعْتَدُّ بِالشَّكِّ فِي حَالٍ مِنَ الْحَالاتِ.»^[2]، « وَ لَا يَنْقُضُ الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ....»^[3]، « فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً »^[4]. این عمومات و اطلاقات هست.

 لذا هر چند قبول داریم سؤال در روایات از شبهه موضوعیه است لکن تعلیل ذیل روایات اطلاق دارد هم شامل شبهه حکمیه می‌شود و هم شامل شبهه موضوعیه می‌شود لذا این بیان دوم هم وافی به مقصود نیست.

بیان سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 41 ( جلسه دوم سال تحصیلی 1401) ––  یک‌‌‌‌شنبه – 11/07/1401

[2] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌3، ص: 351؛ تهذيب الأحكام؛ ج‌2، ص: 186؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار؛ ج‌1، ص: 373.

[3] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 8. وسائل الشيعة؛ ج‌1، ص: 245:«631- 1- «2» مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ- أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ «3» وَ الْخَفْقَتَانِ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ- فَقَالَ يَا زُرَارَةُ قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ- فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ وَجَبَ الْوُضُوءُ- قُلْتُ فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ- قَالَ لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ «4» أَنَّهُ قَدْ نَامَ- حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ- وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ- وَ لَا تَنْقُضِ «5» الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ- وَ إِنَّمَا تَنْقُضُهُ بِيَقِينٍ آخَرَ».

[4] - تهذيب الأحكام؛ ج‌1، ص: 421:«- 8- عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ أَصَابَ ثَوْبِي دَمُ رُعَافٍ أَوْ غَيْرُهُ أَوْ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَنِيٍّ فَعَلَّمْتُ أَثَرَهُ إِلَى أَنْ أُصِيبَ لَهُ مِنَ الْمَاءِ فَأَصَبْتُ وَ حَضَرَتِ الصَّلَاةُ وَ نَسِيتُ أَنَّ بِثَوْبِي شَيْئاً وَ صَلَّيْتُ ثُمَّ إِنِّي ذَكَرْتُ بَعْدَ ... قُلْتُ لِمَ ذَلِكَ قَالَ لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ فَلَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً...».

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان سوم در گرایش اول برای عدم حجیت استصحاب در شبهات حکمیه:

گفته شده است ادله استصحاب گویا امضای سیره عقلا و بنای عقلا است و بنای عقلا و سیره عقلا اعتماد به یقین سابق است در موضوعات، اینکه در احکام شرعی هم عُقلا به یقین سابقشان اعتماد کنند اول کلام است. به عبارت دیگر عُقلا در موضوعات خارجی به یقین سابق اعتماد می‌کنند اما آیا در حیطه تقنین و قوانین هم عُقلا به یقین سابق اعتماد می‌کنند؟ اول کلام است نمی‌دانیم. لذا اگر روایات باب استصحاب امضای سیره عقلا باشد دلیل امضا با ممضا مضمونش باید واحد باشد، بنابراین روایات باب استصحاب هم اطلاق ندارد و فقط استصحاب را در شبهه موضوعیه حجت قرار می‌دهد مثل بنای عقلا. این بیان دلیل مهمی است برخی مثل شهید صدر در اینجا حسابی درگیر می شوند.

عرض می‌کنیم که این بیان در گرایش اول وافی به مقصود نیست چون:

اولا: به خاطر اینکه ما در بحث ادله بر حجیت استصحاب وقتی بنای عقلا مطرح شد، جمعی از علمای اهل سنت و برخی علمای شیعه مثل علامه حلی و برخی دیگر به بنای عقلا بر حجیت استصحاب تمسک کردند ما توضیح دادیم و محقق خراسانی در کفایه هم لونی از این مطلب را مطرح می‌کنند. می‌فرمایند اصل بنای عقلا در عمل به یقین سابق تعبدا ثابت نیست بلکه ما آنجا توضیح دادیم^[2]، ببینید عقلا مواردی به یقین سابق اعتنا نمی‌کنند. یا عقلا اگر مواردی به یقین سابق عمل می‌کنند گاهی نکات پیرامونی است و یک اطمینان برای خودشان درست می‌کنند و در حقیقت به همان اطمینان عمل می‌کنند و نه تعبد به یقین سابق. یا مواردی عقلا احتیاطا به یقین سابق عمل می‌کنند.

پس اصل اینکه سیره عقلا و ارتکاز عقلا بر عمل به یقین سابق است تعبدا این قابل احراز نیست لذا در اصل بنای عقلا شما اشکال دارید تا بعد بگوییم روایات امضای بنای عقلا است. بله شهید صدر در بحوث در مقابل محقق خراسانی می‌خواهند ادعای این ارتکاز را بپذیرند که ما جواب دادیم و قبول نکردیم.

خلاصه پاسخ اول: اصلا بنای عقلا بر عمل به یقین سابق تعبدا اول کلام است تا بگویید روایات امضای بنای عقلا است و آن هم می‌شود فقط در شبهه موضوعیه.

ثانیا: در فقه در مواردی توضیح دادیم، دلیل امضایی سه حالت دارد: گاهی: تساوی امضا است با ممضا، گاهی دلیل امضا اضیق از ممضا است مثلا عقلا به مطلق بیوع از جمله بیع ربوی ترتیب اثر می‌دهند، آیا «احل الله البیع» اگر دلیل امضایی باشد معنایش تطابق امضا با ممضا است؟ یا نه به حکم قرائن پیرامونی می‌گوید امضا می‌کنم الا بیع ربوی را و یا غیر از بیع غرری را مثلا اگر در بعضی از موارد بپذیریم. گاهی دلیل امضا اوسع از ممضا است، ضمن اینکه امضا می‌کند توسعه هم می‌دهد لذا فرض کنید ارتکاز عقلایی است در عمل به یقین سابق تعبدا. فرض کنید روایات امضای آن ارتکاز عقلایی است ولی تعلیل ذیل ممکن است کسی بگوید «العلۀ تعمم و تخصص» ارتکاز اختصاص به موضوعات داشته باشد اما این دلیل امضا تعلیلش اعم از آن ممضا است. گویا می‌گوید « لا تنقض الیقین بالشک فی حال من الحالات» این بنای عقلا را در موضوعات قبول دارم ولی توسعه می‌دهم و می‌گویم در احکام هم در هر حالی از حالات به شکت اعتنا نکن و به یقین سابق عمل کن.

نتیجه: این بیان سوم هم برای عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه قابل قبول نیست.

این سه دلیل در گرایش اول که خلاصه گرایش اول چنین بود: مقتضی برای حجیت استصحاب در ادله شرعیه در شبهات حکمیه وجود ندارد.

گرایش دوم: (هو العمده) مهمترین تفصیل در باب استصحاب است

استصحاب در شبهات حکمیه جاری نیست چون مانع داریم. این بیان را اولین بار محقق نراقی در کتاب مستند به مناسبت اشاره کرده است و محقق خویی این بیان را پسندیده‌اند با توسعه‌ای که در استدلال قائلند و مرحوم تبریزی هم این بیان را قبول کرده است. بعضی از اعلام حفظه الله از شاگردان محقق داماد قائلند که استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری نیست.

عمده بیان دلیل برای این گرایش کلام محقق خویی است. مطالب ایشان در مصباح الاصول حاوی سه نکته است:

نکته اول: این مطالب ما را محقق نراقی در مستند^[3] آورده است و ما از ایشان الهام گرفته‌ایم، ایشان هم قائل است استصحاب در شبهات موضوعیه جاری است در احکام جزئیه هم استصحاب جاری است لکن در شبهات حکمیه کلیه استحصاب جاری نیست.

نکته دوم: می‌فرمایند ما که قائل به این تفصیل هستیم نه به جهت قصور مقتضی است بلکه ادله استصحاب و روایات باب و تعلیل وارده در روایات را مطلق می‌دانیم و می‌گوییم ادله و روایات استصحاب «لا تنقض الیقین بالشک ابدا» هم شامل شبهات حکمیه و هم شامل شبهات موضوعیه می‌شود، مقتضی تمام است. لکن مشکلی که ما می‌بینیم در استصحاب در شبهات حکمیه کلیه این است که همه جا استصحاب در شبهات حکمیه کلیه معارض پیدا می‌کند و چون یک معارض دارد با تعارض تساقط می‌کند. لذا در شبهات حکمیه کلیه ما استصحاب نداریم و باید سراغ سایر ادله برویم.

نکته سوم: هر شبهه حکمیه‌ای را که شما فرض کنید، شک داریم که آیا جهاد ابتدائی در عصر غیبت واجب است مثل عصر حضور یا واجب نیست؟ این شبهه حکمیه کلیه شد، یک استصحاب هم اینجا فرض می‌شود، یقین سابق و شک لاحق، یقینا در عصر حضور نماز جمعه واجب بود، جهاد ابتدائی واجب بود، شک داریم واجب است یا نه، یقین سابق و شک لاحق، استصحاب بقای وجوب جاری می‌کنیم. حکمی جعل شد و یقین سابق به آن حکم داریم و الان به آن حکم شک داریم، استصحاب بقای مجعول می‌کنیم و بقای وجوب نماز جمعه را استصحاب می‌کنیم.

محقق نراقی می‌گوید استصحاب دیگری فرض می‌شود که ارکانش تمام است و ضد این استصحاب نتیجه می‌دهد. بیان ایشان این است که استصحاب می‌کنیم عدم الجعل را. زمانی که شریعت اسلام نبود و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم مبعوث نشده بودند، یقین داریم در آن زمان برای نماز جمعه حکم وجوب جعل نشده بود، وجوبی نبود، نسبت به نماز جمعه در عصر حضور روایات می‌گوید یقینا در اول اسلام جعل شده، این مسلم است وجوب نماز جعمه در عصور جعل شده است. اما نسبت به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت آیا در صدر اسلام وجوب نماز جمعه برای عصر غیبت هم جعل شد؟ قبل از اسلام که جعل نشده بود، یقین سابق به عدم جعل داریم و بعد از اسلام شک داریم وجوب نماز جمعه برای عصر غیبت هم جعل شد یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق، استصحاب عدم جعل جاری می‌شود.

نتیجه: دو استصحاب داریم، یک استصحاب جاری می‌کنیم عدم جعل وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت و استصحاب دوم داریم که جعل وجوب نماز جمعه در عصر ظهور مسلم بود و همین مجعول را استصحاب می‌کنیم. یک استصحاب می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، استصحاب بقای مجعول می‌گوید نماز جمعه در عصر غیبت واجب هست، دو استصحاب متناقض به تعارض تساقط می‌کنند.

ادعای محقق خویی این است که هر شبهه حکمیه کلیه را که شما حساب کنید همین دو استصحاب متنافی جاری است^[4].

ادامه کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 42 ( جلسه سوم سال تحصیلی 1401) ––  سه‌‌‌‌شنبه – 12/07/1401

[2].  این مباحث در جلسۀ نهم مباحث استصحاب مطرح شده است– ‌دوشنبه – 18/11/1400

[3].  مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌2، ص: 495؛ و يردّ الاستصحاب: بالمعارضة مع استصحاب الجواز السابق على الحيض، حيث لم يعلم المنع زائدا على أيام الحيض.

[4].  مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص42 به بعد؛ التفصيل الثالث في حجية الاستصحاب: هو التفصيل بين الأحكام الكلية الإلهية و غيرها من الأحكام الجزئية و الموضوعات الخارجية، و هو الذي اختاره الفاضل النراقي في المستند ، فيكون الاستصحاب قاعدة فقهية مجعولة في الشبهات الموضوعية، نظير قاعدتي الفراغ و التجاوز و غيرهما من القواعد الفقهية، و هذا هو الصحيح. و ليس الوجه فيه قصور دلالة الصحيحة و غيرها من الروايات، لأن عموم التعليل في الصحيحة و الاطلاق في غيرها شامل للشبهات الحكمية و الموضوعية، و اختصاص المورد بالشبهات الموضوعية لا يوجب رفع اليد عن عموم التعليل، بل الوجه في هذا التفصيل أنّ الاستصحاب في الأحكام الكلية معارض بمثله دائماً......

**********************

 

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جمعی از اصولیین از جمله محقق نراقی و محقق خویی فرمودند استصحاب در شبهات حکمیه مانع دارد و آن مانع تعارض است. همیشه استصحاب بقای حکم مجعول معارض است با استصحاب عدم الجعل و تساقط می‌کنند.

اصل مدعا اشاره شد، چند مثال می‌زنیم و بعد ببینیم بزرگان در مورد این تفصیل چه گفته‌اند و چه باید گفت؟ گفته شد آثار فقهی زیادی دارد و مهم‌ترین تفصیل باب استصحاب است. مثال اول در جلسه قبل ذکر شد.

مثال دوم: معاطاتی واقع شده است، ماشین یا کیسه برنجی معاطاتی معامله کرده‌اند، پس از بیع معاطات، یکی از دو طرف معامله رجوع کرد و گفت (فسخت) معامله را فسخ کردم. شک داریم آیا ملکیت مشتری فرض کنید پس از فسخ بایع ثابت است یا نه؟

اینجا مشهور علما و فقها می‌فرمایند استصحاب می‌کنیم بقای حکم وضعی را، ملکیت مشتری قبل از (فسخت) بایع ثابت بود فرض این است که ثابت کردیم معاطات مفید ملکیت است، ملکیت حاصل شد، شک داریم با (فسخت) بایع ملکیت از بین رفت یا ثابت است؟ یقین سابق و شک لاحق. استصحاب می‌کنیم بقای ملکیت را و می‌گوییم مشتری مالک این کالا است و (فسخت) بایع اثری ندارد. مشهور چنین می‌گویند: استصحاب بقای حکم مجعول.

محقق نراقی و محقق خویی می‌گویند اینجا استصحاب دیگری هم هست که ارکانش هم تمام است و آن استصحاب عدم الجعل است به این بیان که می‌گویند یقین داریم در صدر اسلام وقتی گفتند «قولوا لااله الا الله تفلحوا» هیچ تکلیفی جز توحید جعل نشده نبود، یقین داریم که برای یک فرد از معاطات ملکیت جعل شد، معاطاتی که (فسخت) دنبالش نباشد. شک داریم آیا برای معاطاتی که پس از او (فسخت) بایع آمد ملکیت جعل شد یا نه؟ یقین داریم به عدم جعل ملکیت معاطات و نسبت به این فرد خاص شک داریم برای این فرد ملکیت جعل شد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم جعل ملکیت را برای این معاطات خاص یعنی همین معاطاتی که بعد از آن (فسخت) بایع آمد و می‌گوییم ملکیت برای آن جعل نشد

نتیجه این استصحاب عدم جعل ملکیت می‌شود پس مشتری پس از (فسخت) بایع مالک نیست، نتیجه استصحاب بقای حکم مجعول ملکیت مشتری بر این کالا است و این تناقض و تنافی است. این جا محقق خویی می‌گویند در این شبهه حکمیه دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

مثال سوم: ازدواج دائمی واقع شده است، زن فهمید مرد ایدز دارد، در این مرض دلیل خاص نداریم که زوجه مجوز فسخ دارد و بتواند بدون طلاق نکاح را فسخ کند. اینجا زن گفت (فسخت) و این نکاح دائم را فسخ کرد، آیا پس از این فسخ زوجیت باقی است یا نه؟ شک پیدا می‌شود وجدانا، مشهور می‌گویند استصحاب بقای زوجیت، تا قبل از (فسخت خانم) زوجیت حاصل بود و الان (فسخت) گفته و شک داریم باقی است یا مرتفع است؟ استصحاب می‌کنیم بقای زوجیت را و می‌گوییم این زن همچنان زوجه این مرد است.

باز محقق خویی و محقق نراقی می‌گویند این استصحاب اینجا جاری نیست و با تعارض تساقط می‌کند. می‌گویند ما قبول داریم استصحاب بقای مجعول ارکانش تمام است اما استصحاب دیگری هم فرض می‌شود، استصحاب عدم جعل زوجیت به این بیان: می‌گویند آغاز شریعت حکم زوجیت برای نکاح جعل نشده بود، بعد از آمدن قوانین اسلام یقین داریم برای نکاحی که به دنبالش (فسخت) زوجه نباشد زوجیت جعل شده، این مسلم است. نسبت به نکاحی که (فسخت) زوجه آمده است شک داریم اصلا برای این نکاح حکم زوجیت مستمر جعل شد یا نه؟ یقین سابق به عدم جعل و شک لاحق در جعل، استصحاب می‌کنیم عدم جعل زوجیت مستمر را برای نکاحی که (فسخت) زوجه آمده است . استصحاب عدم الجعل می‌گوید اینجا زوجیت نیست و استصحاب بقای حکم مجعول می‌گوید زوجیت اینجا هست، این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

مثال چهارم: آب قلیلی نجس بود این آب قلیل به اندازه کر به آن آب اضافه شد و تتمیم شد به اندازه کر و آب کر شد. شک داریم آیا آب قلیل نجسی که متمم کرا است پاک است یا نه؟ مشهور می‌گویند نجس است. استصحاب بقای نجاست داریم که یک حکم وضعی است. محقق خویی می‌گویند اینجا استصحاب معارض هست اول شریعت نجاست برای آب قلیل جعل نشده بود، چه متمم کرا باشد و چه نباشد. یقین داریم برای یک فرد آن نجاست جعل شد، آب قلیلی که به اندازه کر نباشد که ادله می‌گوید نجس است. نسبت به آب قلیلی که تتمیم شد و کر شد، آیا برای این آب در آغاز شریعت نجاست جعل شد یا نه؟ محقق نراقی می‌گویند استصحاب می‌کنیم عدم جعل نجاست را برای این آب. پس استصحاب عدم جعل می‌گوید این آب نجس نیست، اصلا نجاست برای این آب جعل نشده است. استصحاب بقای مجعول می‌گوید این آب نجس است، نجاست برای آن جعل شده است.

پس دو استصحاب هست یکی عدم الجعل و دیگری بقای مجعول که یکی می‌گوید این نجس است و دیگری می‌گوید نجس نیست تعارض و تساقط می‌کنند.

نتیجه می‌گیرند در شک در احکام کلی شرعی، فعلا اینگونه نگاه کنید: چه حکم وضعی و چه تکلیفی، چه حکم امضایی و تاسیسی، استصحاب  در شبهات حکمیه کلیه جاری نیست چون مبتلا به معارض است.

وارد شده‌اند از این اشکال پاسخ‌هایی داده‌اند. چند پاسخ را اشاره می‌کنیم بعضی از این پاسخ‌ها قبل از محقق خویی است که جواب داده‌اند و برخی بعد از محقق خویی است وارد می‌شویم موارد مهمش را ذکر می‌کنیم بعد ببینیم خودمان باید چه بگوییم؟

پاسخ شیخ انصاری از مطلب محقق نراقی

اولین پاسخی که به محقق نراقی داده شده پاسخ شیخ انصاری است که این پاسخ را به وجهی محقق خراسانی هم قبول کرده‌اند و از برخی کلمات امام خمینی هم استفاده می‌شود که ایشان این پاسخ را قبول کرده‌اند.

شیخ انصاری فرموده است: باید این بحث ابتدا مطرح شود که آیا زمان در باب استصحاب قید است یا زمان ظرف است مثلا در مثال اول شک داشتیم نماز جمعه در زمان غیبت مثل زمان حضور واجب است یا نه؟ این زمان که اینجا لحاظ شده آیا قید است یا ظرف است؟

اگر زمان قید باشد ما یک حکم بیشتر نداریم، نماز جمعه مقید به زمان حضور جعل شده بود زمان هم قید است شما اینجا نمی‌توانید استصحاب کنید بقای وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت، چون دو موضوع است و زمان قید است. فرض این است که  دلیل می‌گوید در عصر حضور فقط نماز جمعه واجب هست. موضوع متغیر شد و نمی‌توانید استصحاب کنید بقای وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت زمان قید است. استصحاب بقای مجعول ندارید، فقط یک استصحاب عدم الجعل هست. شک داریم آیا برای زمان حضور وجوب نماز جمعه جعل شده است یا نه؟ اینجا فقط استصحاب عدم جعل داریم و اصلا تعارض نیست.

اما اگر زمان ظرف باشد (که ادعا می‌کنند عرفا زمان ماخوذ در ادله، ظرف است و نه قید که این خود بحث دارد که در جای خودش باید بررسی شود) در احکام شرعی و تحلیل ایشان هم این است که مولا به نحو قضیه حقیقیه بدون قید زمان، گفته است، نماز جمعه واجب است و زمان هم ظرف است. زمان غیبت شک داریم واجب است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقای مجعول و وجوب نماز جمعه را. دیگر استصحاب عدم الجعل نداریم. این زمان و آن زمان ندارد. شکی نیست و به نحو قضیه حقیقیه است. یک استصحاب بیشتر نداریم و معارض هم ندارد.

نتیجه: شیخ انصاری می‌فرمایند زمان عرفا در ادله شرعیه ظرف است مگر جایی که قرینه داشتیم قید است، اگر زمان ظرف باشد همیشه احکام کلی به نحو قضیه حقیقیه جعل شده، معاطات مفید ملکیت است، این جعل شد و به زمان اینکه (فسخت) بیاید یا نه کاری نداریم.

الان شک دارم بعد از (فسخت) ملکیت هست یا نه؟ قبل از (فسخت) ملکیت هست استصحاب می‌کنم همان را، دیگر استصحاب عدم الجعل نداریم. به نحو قضیه حقیقه برای معاطات ملکیت جعل شد و این زمان و آن زمان نداریم. در نکاح هم الکلام الکلام. برای نکاح به نحو قضیه حقیقیه زوجیت جعل شد، در قضیه حقیقیه اخذ القیود نیست بلکه رفض القیود است یعنی اصلا نگاه به زمان ندارد^[2].

این خلاصه کلام شیخ انصاری روی آن تامل کنید.^[3]

 

[1] - جلسه 43 ( جلسه چهارم سال تحصیلی 1401) ––  ‌‌‌شنبه – 16/07/1401

[2].  فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص210، [مناقشات في ما أفاده الفاضل النراقي:] أقول: الظاهر التباس الأمر عليه. [مناقشة أولى: الزمان قد يؤخذ قيدا و قد يؤخذ ظرفا:] أمّا أوّلا: فلأنّ الأمر الوجوديّ المجعول، إن‏ لوحظ الزمان‏ قيدا له‏ أو لمتعلّقه- بأن لوحظ وجوب الجلوس المقيّد بكونه إلى الزوال شيئا، و المقيّد بكونه بعد الزوال شيئا آخر متعلّقا للوجوب- فلا مجال لاستصحاب الوجوب؛ للقطع بارتفاع ما علم وجوده و الشكّ في حدوث ما عداه؛ و لذا لا يجوز الاستصحاب في مثل: «صم يوم الخميس» إذا شكّ في وجوب صوم يوم الجمعة.دو إن لوحظ الزمان ظرفا لوجوب الجلوس فلا مجال لاستصحاب العدم؛ لأنّه إذا انقلب العدم إلى الوجود المردّد بين كونه في قطعة خاصّة من الزمان و كونه أزيد، و المفروض تسليم حكم الشارع بأنّ المتيقّن في زمان لا بدّ من إبقائه، فلا وجه لاعتبار العدم السابق.

[3].  کلام محقق خویی در جواب از اشکال شیخ انصاری: مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص45؛ و ظهر بما ذكرنا أيضاً عدم ورود اعتراض الشيخ (قدس سره) على الفاضل النراقي بما حاصله: أنّ الزمان إن كان مفرّداً فلا يجري استصحاب الوجود لعدم اتحاد الموضوع و يجري استصحاب العدم، و إن لم يكن الزمان مفرّداً فيجري استصحاب الوجود لاتحاد الموضوع و لا يجري استصحاب العدم، فلا معارضة بين الاستصحابين أصلًا  و ذلك لما قد أوضحناه من وقوع المعارضة مع عدم كون الزمان مفرّداً و وحدة الموضوع فيقال: إنّ هذا الموضوع الواحد كان حكمه كذا و شك في بقائه فيجري استصحاب بقائه، و يقال أيضاً: إنّ هذا الموضوع لم يجعل له حكم في الأوّل لا مطلقاً و لا مقيداً بحال، و المتيقن جعل الحكم له حال كونه مقيداً فيبقى‏ جعل الحكم له بالنسبة إلى غيرها تحت الأصل، فتقع المعارضة بين الاستصحابين مع حفظ وحدة الموضوع.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

شیخ انصاری از کلام محقق نراقی پاسخ دادند و خلاصه جوابشان این شد که اگر زمان قید باشد، استصحاب مجعول در زمان لاحق جاری نیست چون حالت سابقه ندارد، یقین داشته نماز جمعه در عصر حضور واجب بوده و این را به عصر غیبت نمی تواند سرایت بدهد لذا فقط استصحاب عدم الجعل جاری است.

اگر زمان ظرف باشد شیخ انصاری فرمودند در این صورت استصحاب بقای مجعول جاری است و استحصاب عدم الجعل نداریم. یقین داریم وجوب نماز جمعه به نحو قضیه حقیقیه جعل شده است.

محقق خویی می‌فرمایند: یک دقتی در اینجا انجام نشده اگر زمان قید باشد ما قبول داریم که اگر زمان قید باشد استحصاب بقای مجعول جاری نیست این درست است. به خاطر اینکه یقین داریم در عصر حضور مقیدا به عصر حضور نماز جمعه واجب بوده، در عصر غیبت اگر استصحاب کنیم قیاس است و حکم منتفی شده بود. لکن اگر زمان ظرف باشد که آقایان ادعا می‌کنند غالبا در ادله شرعی زمان ظرف است و نه قید، محقق خویی می‌فرمایند شما گفتید دو استصحاب جاری نمی‌شود لکن نه دو استصحاب جاری می‌شود و تعارض شکل می‌گیرد.

توضیح می‌دهند: زمان که ظرف است یعنی حکم به نحو قضیه حقیقیه روی موضوع رفته و زمان لحاظ نمی شود. نماز جمعه واجب است و زمان ظرف است نه قید که بگویند زمان حضور یا غیبت. در این صورت یک استصحاب، استصحاب مجعول که جاری است زمان غیبت است و شک داریم قضیه حقیقیه الان هست یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقای مجعول را.

از طرف دیگر محقق خویی می‌فرمایند وقتی که زمان ظرف است مگر نمی‌توانیم احتمال بدهیم سعه و ضیق جعل را؟ احتمال می‌دهیم در نماز جمعه امامت امام معصوم علیه السلام شرط است لذا احتمال می‌دهیم وقتی وجوب نماز جمعه جعل شد آیا موسع جعل شد یعنی چه امام معصوم علیه السلام باشد یا نباشد و یا مضیق جعل شد، نسبت به وجوب مضیقش یقین به جعل داریم، نماز جمعه با حضور امام معصوم علیه السلام یقینا وجوبش جعل شد و نسبت به موسع شک داریم آیا بدون حضور امام معصوم علیه السلام و امامت او وجوب نماز جمعه جعل شد یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق، استصحاب می‌کنم عدم جعل وجوب نماز جمعه را به صورت موسع.

در نتیجه محقق خویی می‌فرمایند: یک استصحاب بقای مجعول بود چون زمان ظرف بود و استصحاب دوم این است که جعل نشد وجوب جمعه موسعا پس در زمان غیبت وجوب نداریم پس تعارض به وجود می‌آید[2].

لذا محقق خویی می‌فرمایند: تعارض بین دو استصحاب همچنان مستقر است و مطلب شیخ انصاری پاسخ از اشکال نشد.  و مطلب محقق خویی قبول است و اشکال پاسخ داده نمی‌شود.

جواب دوم: کلام محقق نائینی

جواب دومی را محقق نائینی در اجود التقریرات ج 2 ص 406 مطرح می‌کنند[3].

محقق نائینی می‌فرمایند هیچ تعارضی نیست به خاطر اینکه یک استصحاب بیشتر نداریم و آن بقای مجعول است، استصحاب عدم الجعل اصل مثبت است و اصل مثبت جاری نمی‌شود.

مقدمه: بارها در اصول مطرح شده است که حکم انشائی بر وجود و عدمش هیچ اثری بار نیست نه اثر عقلی و نه اثر شرعی ، حکم اگر می‌خواهد اثر داشته باشد باید به مرحله فعلیت برسد. تنجز، تعذر، ثواب، عقاب همه اینها بر حکم فعلی مترتب است. حکم انشایی علم داشته باشیم تنجز ندارد، ترک کنیم عقاب ندارد. حکم در مرحله انشا نه اثر عقلی دارد و نه اثر شرعی.

محقق نائینی می‌فرمایند یک استصحاب شما که در همه مثال‌های گذشته فرض کردید استصحاب عدم الجعل است یعنی استصحاب می‌کنید حکمی را مولا انشا نکرده و جعل نکرده است، این حکم انشائی خودش که اثر ندارد نه وجودش اثر دارد و نه عدمش اثر دارد، اگر بخواهد اثر داشته باشد استصحاب کنیم عدم انشا شارع وجوب نماز جمعه را که این اثری ندارد. کرده باشد یا نه اثری ندارد.

اگر این استصحاب بخواهد اثردار شود: باید اینگونه بگویید که استصحاب می‌‌کنم عدم انشاء شارع وجوب نماز جمعه را پس در عصر غیبت نماز جمعه بر من واجب و فعلی نیست. تا بخواهید این نتیجه را بگیرید می‌شود اصل مثبت و شما می‌خواهید بین این دو تعارض هم بیاندازید. محقق نائینی می‌گویند این استصحاب عدم الجعل شما اصل مثبت می‌شود.

توضیح مطلب: حکم انشائی علت است یا جزء العله است برای تکون حکم فعلی، تا حکم انشایی نباشد حکم فعلی نیست. پس حکم فعلی معلول حکم انشایی است، شما استصحاب می‌کنید عدم علت را، نتیجه می گیرید پس معلولی نیست، این اثر عقلی و اصل مثبت است.

کسی بحث کند آیا این تنور گرم است یا نه؟ بگوید چون آتشی نیست پس حرارت نیست، این اصل مثبت است، علت را زدید تا معلول را بزنید. در محل بحث چنین است که استصحاب می‌کنید عدم جعل ملکیت را برای معاطاتی که فسخ دنبالش آمده، ملکیت جعل نشد توسط شارع پس ملکیتی نیست. این را می‌خواهید نتیجه بگیرید و الا حکم انشایی که اثر ندارد، می‌خواهید بگویید حکم انشایی نیست پس حکم فعلی نیست. محقق نائینی می‌گویند استصحاب عدم العله نتیجه بگیرید عدم المعلول را، این اصل مثبت است و اصل مثبت حجت نیست.

این کلام محقق نائینی که برخی از اصولیین هم پذیرفته‌اند کلام به ظاهر مستحکمی است به جهتی، نتیجه کلام ایشان این است که تعارضی نیست چون استصحاب عدم الجعل بخواهد جاری بشود می‌شود اصل مثبت و فقط یک استصحاب داریم که استصحاب بقای مجعول باشد، و دیگر تعارض نیست.

محقق خویی در مصباح الاصول ج3 ص 45 به بعد از این اشکال پاسخ می‌دهند: یک پاسخ نقضی و یک پاسخ حلی: خلاصه حرفشان این است که نه خیر هر دو جاری است و اصل مثبت نیست. بیان محقق خویی را متعرض نمی‌شویم چون بخشی از آن را هم قبول نداریم بعدا اشاره می‌کنیم به مناسبتی.

الان نگاه ما این است که کلام محقق نائینی اشکال دارد و اشکالش آن اشکالی که محقق خویی می‌گویند نیست بلکه چیز دیگری است.

خلاصه اشکال به محقق نائینی این است که در بحث اصل مثبت در استصحاب خواهد آمد که در برخی از صور لازم عقلی بر استصحاب بار می‌شود و اصل مثبت نیست و استصحاب جاری است. یکی از موارد: لزوم، لزوم بین بمعنی الاخص باشد و واسطه آنچنان خفی باشد که عرف به واسطه توجه نکند و به تعبیر بنده اتوماتیک‌وار این لزوم بین را بر مستصحب بار کند. این اصل مثبت نیست و استصحاب جاری می‌شود و حتی این مطلب را محقق خویی و محقق نائینی هم قبول دارند.

مطلب ما این است که در محل بحث از همین قرار است. دست عرف که می‌دهی اصلا توجه به واسطه نمی‌کند، لزوم بین بمعنی الاخص هست و عرف تا به او گفتی شارع حکمی جعل نکرده، می‌‌گوید من وظیفه‌ای ندارم، عرف به فعلیت حکم نگاه نمی‌کند، لذا وقتی این قدر مسئله روشن است استصحاب عدم الجعل که داشتیم عرف بلاواسطه نتیجه می‌گیرد که شارع جعلی ندارد و من وظیفه‌ای ندارم. و خلاص. نه اینکه حکم انشایی نیست پس فعلیت نیست پس وظیفه ندارم. مسئله این قدر روشن است که عرف سریع نتیجه خود را می‌گیرد.

لذا استصحاب عدم الجعل اگر یقین سابق و شک لاحق داشته باشد، بلافاصله عرف می‌گوید من دیگر تکلیف ندارم. تکلیف ندارم چون حکم انشائی نیست و وقتی حکم انشائی نبود سالبه به انتفاع موضوع است، و عرف هر دو استصحاب را جاری می‌داند و تعارض هم به وجود می‌ آید.

نتیجه: این بیان محقق نائینی هم مشکل تعارض بین دو استصحاب را نتوانست حل کند.

بیان سومی است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 44 ( جلسه پنجم سال تحصیلی 1401) ––  یک‌‌‌شنبه – 17/07/1401

[2]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص45؛ و ظهر بما ذكرنا أيضاً عدم ورود اعتراض الشيخ (قدس سره) على الفاضل النراقي بما حاصله: أنّ الزمان إن كان مفرّداً فلا يجري استصحاب الوجود لعدم اتحاد الموضوع و يجري استصحاب العدم، و إن لم يكن الزمان مفرّداً فيجري استصحاب الوجود لاتحاد الموضوع و لا يجري استصحاب العدم، فلا معارضة بين الاستصحابين أصلًا  و ذلك لما قد أوضحناه من وقوع المعارضة مع عدم كون الزمان مفرّداً و وحدة الموضوع فيقال: إنّ هذا الموضوع الواحد كان حكمه كذا و شك في بقائه فيجري استصحاب بقائه، و يقال أيضاً: إنّ هذا الموضوع لم يجعل له حكم في الأوّل لا مطلقاً و لا مقيداً بحال، و المتيقن جعل الحكم له حال كونه مقيداً فيبقى‏ جعل الحكم له بالنسبة إلى غيرها تحت الأصل، فتقع المعارضة بين الاستصحابين مع حفظ وحدة الموضوع.

[3].  أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص405؛ (و يرد) على ما ذكره (قده) (أولا) ان ما أفاده من التمسك باستصحاب الوجود فيما إذا أخذ الزمان ظرفا غير مستقيم لما عرفت ... .. (نعم) لو كفى في الاستصحاب نفس المسبوقية بالعدم من دون اتصافه به لأمكن ان يقال في المقام بجريانه لسبق الوجود المقيد المشكوك بالعدم الأزلي لا محالة لكنه بمراحل عن الواقع إذ لا بد في جريانه من إبقاء المتيقن و من المفروض انه عدم الماهية لا عدم الوجود فتدبر ذلك فانه دقيق (نعم) لو قلنا بإثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل لأمكن التمسك به في المقام أيضا و ذلك لأنه بعد فرض مغايرة الوجوب لما بعد الزوال للوجوب قبله فالقدر المتيقن هو جعل الثاني دون الأول فيستصحب عدمه و يثبت به عدم الوجوب بعده و لكنه قد ذكرنا مرارا ان إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل يبتني على القول بالأصول المثبتة (فتلخص) انه سواء كان الزمان أخذ قيدا في الواجب أو ظرفا له فلا يمكن التمسك بعده لا باستصحاب الوجود و لا باستصحاب العدم بل لا بد من الرجوع إلى أصل آخر من اشتغال أو براءة .

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

جواب سوم از اشکال محقق نراقی به تعارض دو استصحاب جوابی است که شهید صدر می‌فرمایند در درس به محقق خویی این را گفتیم برخی از محققین دیگر هم دارند که شاید توارد خواطر بوده است.

جواب این است که گفته شود: حداقل در بعضی از مثالها استصحاب عدم جعل با یک استصحاب دیگری در رتبه خودش تعارض می‌کند و تساقط می‌کنند و استصحاب بقای مجعول بدون معارض جاری می‌شود.

توضیح مطلب: این مثال را که اشاره کردیم دقت کنید. آب قلیلی نجس شده بود متمم کرا، شک پیدا شد آیا این آب قلیل متمم کرا نجس است؟ یا پاک است؟ چون کر شده پاک شده است یا همچنان نجس است؟

محقق نراقی فرمودند یک استصحاب داریم استصحاب بقای مجعول، گفتند یک استصحاب دیگر داریم استصحاب عدم جعل نجاست برای این آب قلیل متمم کرا، در ازل یا اول شریعت برای این آب جعل نجاست نشده بود پس نجس نیست. شهید صدر در درس به محقق خویی چنین اشکال کرده‌اند که یک استصحاب عدم جعل دیگر هم فرض می‌شود که با این استصحاب تعارض می‌کند و آن استصحاب چنین است شک داریم در ازل و قبل از شریعت برای آب متمم کرا طهارت جعل شده بود یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم جعل طهارت را، استصحاب عدم جعل طهارت با استصحاب عدم جعل نجاست در یک رتبه هستند و تعارض و تساقط می‌کنند و یک استصحاب بیشتر باقی نمی‌ماند و آن هم استصحاب بقای مجعول است^[2].

پس تعارض دو استصحاب که مبنای اصلی این آقایان است بهم می‌ریزد. محقق خویی از این کلام شهید صدر سه جواب می‌دهند:

جواب اول: که ما فقط جواب اول را ذکر می‌کنیم و بقیه جوابها را مطرح نمی‌کنیم، می‌فرمایند استصحاب عدم جعل طهارت اصلا جاری نمی‌شود تا بعد با استصحاب عدم جعل نجاست تعارض و تساقط کنند، چرا این استصحاب جاری نمی‌شود،؟ محقق خویی می‌فرمایند این استصحاب جاری نمی‌شود چون رخصت و اباحه که یکی از شعباتش طهارت است در آغاز اسلام محقق بوده است، نسبت به همه چیز مردم آزاد بوده‌اند لذا آب هم آزاد بوده و می‌توانستنه‌اد استفاده کنند لذا اصالة عدم جعل الطهاره برای به این آب جاری نمی‌شود چون در صدر اسلام همه این مصادیق پاک بوده است. پس تعارض با استصحاب عدم بقای مجعول شکل می‌گیرد.

به تعبیر دیگر مرحوم خویی می‌فرمایند: دو دلیل داریم که در صدر اسلام برای مردم اینگونه احکام نبوده و مثلا فقط توحید و شهادت به آن و نبوت پیامبر بوده.

یک روایت می‌گوید: «اسکتوا عما سکت الله» این مثلا مربوط به صدر اسلام است، وظیفه‌ای نسبت به چیزی که گفته نشده ندارید، و این روایت: «کلما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»، لذا به حکم این دو دلیل در صدر اسلام که احکام گفته نشده بود مردم آزاد بودند یعنی این آب هم برای آنها پاک بود. دیگر استصحاب عدم الطهارت دیگر جاری نمی‌شود^[3].

عرض می‌کنیم که این بیان مرحوم خویی اشکال شهید صدر را پاسخ نمی‌دهد چون ایشان برای جعل اباحه و رخصت که بعد می‌گویند یکی از شئون آن طهارت در صدر اسلام است به این دو روایت تمسک می‌کنند، روایت اول که حدیث علوی است خودشان در بحث برائت می‌فرمایند سندا ساقط است و بدرد استدلال نمی‌خورد این حدیث. علاوه بر آن مضافا از نظر دلالت هم این حدیث از کجا مربوط به صدر اسلام و نفی همه احکام و اینکه هیچ وظیفه‌ای نداریم. اگر رخصتی هم بوده که بعد تحلیل می‌کنیم به جهت دیگری بوده است. یک نکته خاص دیگری داشته، این روایت دلالتش اول کلام است.

اما حدیث «کلما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» این حدیث را محقق خویی در بحث برائت از ادله برائت شرعی می‌دانند. از طرف دیگر کما هو الحق محقق خویی می‌فرمایند برائت شرعی محکوم استصحاب است و اگر در جایی برائت شرعی جاری می‌شد و اصل استصحاب حتی اگر موافق با هم باشند برائت شرعی جاری نیست و محکوم اصل استصحاب است. در محل بحث شما می‌گویید این روایت می‌گوید مردم در صدر اسلام اباحه داشتند یعنی نوعی اصاله البرائه و آن وقت به کمک این روایت و مفادش می‌گویید استصحاب عدم طهارت جاری نمی‌شود چون مردم آزاد بودند، استصحاب عدم طهارت حاکم بر طهارتی است که از این روایت استفاده می‌شود و نوبت به تمسک به این روایت نمی‌رسد اصلا و  استصحاب محکّم است.

لذا این بیان محقق خویی پاسخ به شهید صدر نمی‌شود.

دو جواب دیگر محقق خویی از این اشکال دارند که به نظر ما آن دو جواب محذور دارد.

ولی الان بعد از اینکه این مطالب را اشاره کردیم می‌خواهیم وارد شویم و در این مسئله نظر خودمان را توضیح بدهیم. ما می‌خواهیم کاربردی تر بحث کنیم و الا اینجا برخی علما از جمله اعلام نجف حفظه الله و بعضی از تلامذه شهید صدر مطالب دارند که می شود طرح کرد و مناقشه کرد لکن ثمره ندارد که معطل بشویم.

مدعای ما در این مسئله این است که در شبهات حکمیه کلیه ما به هیچ وجه استصحاب عدم الجعل نداریم چه استصحاب عدم جعل نجاست، چه استصحاب عدم جعل طهارت. تنها استصحاب مفروض همان استصحاب بقای حکم است لذا بعد از توضیحاتی که خواهیم گفت با نظر مشهور موافقیم که در شبهات حکمیه کلیه استصحاب حکم جاری است به تنهایی. در فقه هم بسیار ثمره دارد. و چیزی به عنوان استصحاب عدم جعل که محقق نراقی تصویر کردند و محقق خویی و مرحوم تبریزی تثبیت کردند و تعارض درست کردند چیزی به عنوان استصحاب عدم جعل نداریم.

نهایتا این بیان خودمان را در دو مرحله بحث توضیح می‌دهیم:

مرحله اول: در کلمات محقق خویی در این بحث یک مشکلی است بلکه یک تنافی است که روش بحث ایشان را دچار اشکال می‌کند.

مرحله دوم: صرف نظر از این تنافی و مشکل مدعای ما این است که در شبهات حکمیه کلیه یک استصحاب بیشتر نداریم وآن هم بقای مجعول است و استصحاب عدم الجعل جاری نیست.

مرحله اول: قبل از اینکه این مشکل بیان محقق خویی را توضیح بدهیم مقدمه‌ای عرض کنیم:

مقدمه: در نسبت بین جعل و مجعول و رابطه بین اینها دو احتمال است، می‌گوییم استصحاب عدم جعل و بقای مجعول چه رابطه‌ای دارند؟ دو احتمال است در نسبت بین جعل و مجعول و رابطه آنها:

احتمال اول: رابطه بین جعل و مجعول رابطه مصدر و اسم مصدر است، توجه دارید مصدر و اسم مصدر حقیقتا یک وجودند غیریت و تغایر به اعتبار است یعنی اگر عمل را با نسبت صدوری ملاحظه کنیم می‌شود مصدر، می‌گوییم زدن، اگر نسبت صدوری را منسلخ و جدا کنیم و فقط فعل و عمل را در نظر بگیریم در خارج می‌شود اسم مصدر، می‌گوییم کتک، زدن و کتک در خارج در حقیقت یک وجودند و لحاظ آنها فرق دارد. ایجاد و وجود هم همین است گاهی می‌گوییم ایجاد و در حقیقت جنبه فاعلی را لحاظ می‌کنیم آن کسی که وجود داده است با انتسابش به فاعل می‌گوییم ایجاد و جنبه انتساب را جدا کنیم به آن شئ می‌گوییم وجود. پس یک احتمال این است که گفته شده رابطه بین جعل و مجعول رابطه بین مصدر و اسم مصدر است یعنی وقتی به قانون جنبه انتسابش را نگاه می‌کنیم کسی دارد این قانون را قرار می‌دهد و انشا می‌کند و منشإ دارد می‌گوییم جعل، همین قانون وقتی جنبه انتسابش را نگاه نکنیم و جنبه انشائش را نگاه نکنیم و وجود خارجی را نگاه کنیم می‌شود مجعول.

احتمال دوم: گفته می‌شود رابطه بین جعل و مجعول رابطه سببیت و مسببیت است یعنی دو وجود متغایرند یکی سبب برای دیگری است، جعل اعتبار نفسانی است، آن اعتبار نفسانی مولا را می‌گوییم جعل، این اعتبار تولید می‌کند و به وجود می‌آورد یک قانونی را که اسمش را مجعول می‌گوییم. پس نظر دوم این است که جعل و مجعول دو شیء هستند در خارج دو وجود هستند و تغایر حقیقی است. یکی سبب است و دیگری مسبب یعنی انشای مولا که امری تکوینی است آن عمل نفسانی مولا سبب می‌شود در خارج یک قانون اعتبار شود و وجود بگیرد.

سوال: محقق خویی نگاهش به رابطه جعل و مجعول چه نگاهی است؟ آیا جعل و مجعول را حقیقت واحده می‌دانند مثل مصدر و اسم مصدر و تغایر به اعتبار است، یا نه رابطه آنها دوئیت است جعل یک حقیقت است که سبب می‌شود یک امر اعتباری که مجعول باشد ایجاد شود.

محقق خویی در کتب فقهی و اصولی‌شان در این رابطه دو نظریه متضاد دارند. یکجا می‌گویند رابطه جعل و مجعول رابطه مصدر و اسم مصدر است و یک وجود بیشتر نیستند. در یکجا ایشان می‌گویند نخیر اینها دو وجودند و رابطه آنها سببیت و مسبیت است.

عبارات فقهی و اصولی ایشان در رابطه با این مقدمه خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 45 ( جلسه ششم سال تحصیلی 1401) ––  دو‌‌‌شنبه – 18/07/1401

[2].  بحوث في علم الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص130؛ ما أوردناه نحن عليه من ان استصحاب عدم جعل الوجوب أو النجاسة مثلا معارض باستصحاب عدم جعل الإباحة أو الطهارة للعلم إجمالا بتشريع أحدهما لا محالة بعد انتهاء عصر التشريع.

[3]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص48؛ الثاني: أنّ استصحاب عدم الجعل معارض بمثله في رتبته، فان استصحاب‏ عدم جعل الحرمة في المثال المتقدم معارض باستصحاب عدم جعل الحلية، لوجود العلم الاجمالي بجعل أحدهما في الشريعة المقدسة فيبقى‏ استصحاب بقاء المجعول و هي الحرمة بلا معارض. و يمكن الجواب عنه بوجوه: الوجه الأوّل: أنّه لا مجال لاستصحاب عدم جعل الحلية، لأنّ الحلية و الرخصة كانت متيقنة متحققة في صدر الاسلام، و الأحكام الالزامية قد شرّعت على التدريج، فجميع الأشياء كان على الاباحة بمعنى الترخيص و الامضاء كما يدل عليه قوله (عليه السلام): «اسكتوا عما سكت اللَّه»  و قوله (عليه السلام): «كلّ ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم...الوجه الثاني: أنّه لا معارضة بين استصحاب عدم جعل الحلية و استصحاب عدم جعل الحرمة، لامكان التعبد بكليهما بالتزام عدم الجعل أصلًا لا جعل‏..... مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏2، ص: 51؛ الوجه الثالث: أنّه لو تنزلنا عن جميع ذلك فنقول: إنّه يقع التعارض بين‏هذه الاستصحابات الثلاثة في مرتبة واحدة، لا أنّه يقع التعارض بين استصحاب عدم جعل الحرمة و استصحاب عدم جعل الحلية في مرتبة متقدمة على استصحاب بقاء المجعول، و بعد تساقط الاستصحابين في مقام الجعل تصل النوبة إلى استصحاب بقاء المجعول و يتم المطلوب،......

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نسبت بین جعل و مجعول و رابطه بین این دو

رابطه بین جعل و مجعول آیا رابطه مصدر و اسم مصدر است؟ یعنی وجود واحد هستند؟ تغایر به اعتبار است؟ یا نه دو وجود متغایرند و رابطه بین آنها سببیت و مسببیت است؟ دو نظر متضاد و متنافی از بیانات محقق خویی استفاده می‌شود. در بعضی بیانات گویا می‌خواهند بگویند جعل و مجعول دو وجود متغایرند و رابطه آنها سببیت و مسببیت است، مثلا در بعضی از مباحث اصولی جعل و اعتبار مولا را وقتی بیان می‌کنند؛ مثال می‌زنند و می‌گویند گاهی جعل فعلی است مجعول هم فعلی است و همین الان محقق می‌شود مثل واجبات مطلق، «الخمر حرام». جعل و مجعول فعلی است.

و گاهی اعتبار و جعل مولا فعلی است معتَبر و مجعول استقبالی است و دو وجود هستند مثل واجبات مشروط «اذا زالت الشمس فصل». جعل الان است و مجعول بعد از زوال است. حتی گاهی تعبیر می‌کنند اعتبار و جعل الان است مجعول در گذشته است. مثل اجازه در بیع فضولی اگر گفتیم اجازه کاشف است. اعتبار الان است ولی مجعول از یک ماه قبل و وقت تحقق بیع فضولی است. لذا از این بیانات ایشان استفاده می‌شود جعل و مجعول دو وجود هستند.

نگاه دوم ایشان این است که از برخی کلماتشان استفاده می‌شود این است که ایشان جعل و مجعول را امر حقیقی واحد می‌دانند و تغایر را به اعتبار قائلند، مصباح الاصول ج1 ص 335 را ببینید: «و یتحقق المعتبر بمجرد الاعتبار بل هما امر واحد حقیقتا و الفرق بینهما اعتباری کالوجود و الایجاد»^[2].

یا در بحث استصحاب می‌فرمایند: «لا مغایرة بینهما الا نظیر المغایره بین الماهیه و الوجود»^[3].

بین جعل و مجعول هیچ مغایرتی نیست دو اعتبار و یک وجودند مثل وجود و ماهیت. بعد از مقدمه

مرحله اول:

در مرحله اول بحث یک اشکال روشی به مرحوم خویی داریم. اشکال ما این است که اگر شما بین جعل و مجعول تغایر حقیقی قائل بشوید و بگویید دو وجودند ما قبول می‌کنیم دو استصحاب متغایر قابل فرض است چون فرض این است که می‌گویید دو وجود هستند پس دو استصحاب متغایر فرض می‌شود. بعد بگوییم وضع این دو استحصاب چگونه است؟

لکن اگر شما نظریه دوم خودتان را انتخاب کنید که در استصحاب انتخاب کرده‌اید و می‌گویید تغایری بین جعل و مجعول حقیقتا نیست فقط تغایر به اعتبار است وجود واحد است، آیا معنا دارد در وجود واحد دو استصحاب متغایر شما فرض کنید؟ مگر قابل تصور است؟ وقتی بین جعل و مجعول تغایر به اعتبار صرف است، به تعبیر شما مثل ماهیت و وجود است و ماهیت حد وجود است و اگر وجود واحد است چگونه در وجود واحد به تبع محقق نراقی دو استصحاب فرض می‌کنید و بعد آن اشکالات را جاری می‌دانید؟

پس اشکال منهجی این است که اول این نظریه را روشن کنید رابطه بین جعل و مجعول چگونه است؟ اگر سببیت و مسببیت است که بسیار خوب همین مطالب را بفرمایید ولی اگر رابطه سببیت و مسببیت نیست و وجود واحد هستند دیگر جای این حرفها نیست.

مرحله دوم: ( که مهم است) فرض کنیم جعل و مجعول دو وجود متغایر هستند چنانچه محقق نایینی هم فرمودند و حق هم همین است و رابطه آنها هم سببیت و مسببیت است. آیا استصحاب عدم الجعل که محقق نراقی و محقق خویی و مرحوم تبریزی هم اصرار دارند، در شبهات حکمیه کلیه جاری می‌شود و با استصحاب بقای مجعول تعارض و تساقط می‌کنند لذا در شبهات حکمیه کلیه استصحاب نداریم آیا این مسئله صحیح است یا نه؟

دوستان کتاب ج1 ص 86 از کتاب قضا و شهادت محقق خویی را نگاه کنید دو مثال در شبهه حکمیه و جریان استصحاب است، نگاه و تحلیل کنید آیا مبنای اصولی خود را در آنجا به کار برده‌اند یا نه؟

نظر مختار

حق با مشهور است که استصحاب عدم الجعل در شبهات حکمیه جاری نیست. یک استصحاب بیشتر نداریم و آن هم استصحاب بقای مجعول. حالا در شیوه بیان علما مشی‌های مختلفی دارند. ما نگاه خودمان را بیان می‌کنیم:

سوال: این استصحاب عدم الجعل در کلام محقق نراقی و در محقق خویی و مرحوم تبریزی مقصود از استحصاب عدم الجعل چیست؟

دو احتمال است:

احتمال اول: مقصود استصحاب عدم ازلی است که در برخی از کلمات مدرسه نجف هم این تعبیر آمده به این معنا در ازل از ضیق خناق اینگونه تعبیر کنیم) آنگاه که خدایی بود و هیچ چیزی با او نبود. بگوییم در آن زمان هیچ حکمی از احکام تشریع نشده بود. استصحاب عدم ازلی یعنی این و یعنی یقین سابق. یقین داریم در ازل وجوب نماز جمعه تشریع نشده بود حالا در عصر غیبت که مثال ماست شک داریم وجوب نماز جمعه جعل شد در استمرار شریعت یا نه؟ استصحاب کنیم عدم جعل را که در برخی تعابیر محقق خویی هم آمده است.

احتمال دوم: مراد استصحاب عدم ازلی نیست بلکه مراد عدم انشاء و عدم جعل احکام است در آغاز شریعت؛ به این بیان که گفته شود از بعضی از روایات استفاده می‌کنیم - نه آن روایت حجب که محقق خویی گفت و اشکالش را گفتیم، - بما اینکه دستورات شریعت همه دستوراتش سخت است و مشکل است لذا سنت الهی این بوده است که در آغاز یک شریعت مردم را مکلف نمی‌کرد به همه دستورات، روایتی در کافی شریف داریم و الا مردم منفر می‌شدند. همان روز اول خمس و زکات و جهاد و شهادت و ... اگر می‌گفتند مردم توان تحمل نداشتند لذا در آغاز شریعت احکام جعل شده بود تدریجا در آغاز روز اول شریعت مردم یک وظیفه داشتند و فقط توحید بود. کم‌کم یکی‌یکی وظایف برای مردم ابلاغ شد لذا آغاز اول شریعت که احکام جعل نشده بود مبنای استصحاب عدم الجعل قرار می‌گیرد. یعنی روز اولی که پیامبر روی کوه صفا ایستادند و به مردم گفتند بگویید «لااله الا الله تفلحوا» یقینا نماز جمعه وجوبش تشریع نشده بود.

الان شک داریم آیا نماز جمعه در عصر غیبت وجوبش جعل شد یا نه؟ یقین سابق یعنی همان عدم اول شریعت و شک لاحق استصحاب می‌کنیم عدم جعل را.

پس دو احتمال است آیا مقصود از این عدم جعل، عدم ازلی است یا عدم اول شریعت؟ هر دو بیان از کلام محقق خویی استفاده می‌شود. در استصحاب و کتاب قضا را نگاه کنید.

عرض می‌کنیم هر کدام از این دو احتمال باشد استصحاب عدم جعل جاری نیست.

اگر احتمال اول باشد استصحاب عدم ازلی در جای خودش به تفصیل ما بررسی خواهیم کرد قائل به جریان استصحاب عدم ازلی نیستیم به وجوه مختلف. دو وجه را مختصرا اشاره می‌کنیم.

وجه اول: عدم الجعل در ازل که هیچ حکمی نبوده یعنی زمانی که تصویر این است دیگر، هیچ شریعت و انسانی نبوده اگر انسانی بوده است کالبهائم بوده است، هیچ وظیفه‌ای نداشته. لذا حکمی برایش جعل و انشا نشده. شما می‌خواهید عدم الجعل در ازل را برای یک موجودی که کالبهائم بوده، اثبات کنید برای موجودی که مکلف است ذو تکلیف است امروز، شریعت نازل شده، دستورات الهی را دارد. این تغایر در موضوع است و دو موضوع فرق دارد.

عدم جعل نسبت به بهائم را نمی‌توانید در مورد انسان استمرارا ثابت کنید، استصحاب نیست بلکه این قیاس است. لذا عدم جعل در ازل بخواهد امروز برای انسان استمرار داشته باشد انسانی که دیگر کالبهائم نیست تغایر موضوع شده و استصحاب جاری نیست.

وجه دوم: اصلا این تصویر که شما مطرح می‌کنید؛ زمانی بوده است که ذات مقدس حق هیچ حکمی را انشا نکرده است اگر نگوییم نفی در این است تردید جدی است.

دلیل آن این است که بلاشبهه از طرفی علم ذات مقدس حق که ذاتی اوست سعه و شمول دارد، از جهت دیگر عدلیه معتقدند غالب احکام در متعلقاتش مصلحت و مفسده است. فرض کنید هیچ انسانی نبوده است «کان الله و لم یکن معه شیء» آیا علم ذات مقدس حق به اشیا و مصالح و مفاسد در اشیا مسیطر بوده است یا نه؟ اگر مسیطر بوده است این شیء برای انسان مصلحت دارد یا نه؟ خدا علم داشت یا نه؟

شما باید اثبات کنید آن زمان جعلی نبوده، از کجا فهمیدید؟ از کجا معلوم ذات مقدس حق قبل از خلقت انسانها در لوح محفوظ همه این احکام را با مراتب خودش انشا نکرده باشد. چه دلیلی بر این عدم انشا دارید؟ جعل‌هایی که در روایات هم هست قرینه داریم مجعول منظور است.

شما اول یقین سابق خود را ثابت کنید که ما یقین داریم زمانی بود در ازل که هیچ حکمی انشا نشده بود. یقین سابق این است اول این را ثابت کنید. چنانچه علم خدا ازلی است آیا اراده ذاتی خدا ازلی نیست؟ (البته اراده هم صفت فعل داریم و هم صفت ذات و کسی اشکال نکند) مشیت او ازلی نیست؟

ثابت کنید عدم انشا احکام را در ازل، بعد بیایید اثبات کنید استمرار آن را. اصل عدم انشا احکام در ازل مورد تردید است لذا به نظر ما استصحاب عدم ازلی موضوع ندارد.

 

[1] - جلسه 46 ( جلسه هفتم سال تحصیلی 1401) ––  سه‌‌‌شنبه – 19/07/1401

[2]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص335؛ ثانياً: أنّ الانشاء هو إبراز أمر اعتباري على ما ذكرناه غير مرّة  و الاعتبار كما يمكن تعلّقه بأمر فعلي يمكن تعلّقه بأمر متأخر مقيّد بقيود، فليس جعل الحكم و إنشاؤه إلّا عبارة عن اعتبار شي‏ء على ذمّة المكلف في ظرف خاص، و يتحقق المعتبر بمجرد الاعتبار، بل هما أمر واحد حقيقةً. و الفرق بينهما اعتباري كالوجود و الايجاد...

[3]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص53؛ كما في المثال المعروف و هو ما إذا غُسل ثوب نجس بماء مشكوك النجاسة، فالشك في نجاسة الثوب مسبب عن الشك في طهارة الماء، و جريان أصالة الطهارة في الماء موجب لرفع الشك في طهارة الثوب، لأن من الآثار المجعولة لطهارة الماء هو طهارة الثوب المغسول به، فاصالة الطهارة في الماء تكون حاكمة على استصحاب النجاسة في الثوب، بخلاف المقام، فانّه ليس عدم حرمة الوطء من الآثار الشرعية لأصالة عدم جعل الحرمة، بل من الآثار التكوينية له، لأن عدم الحرمة خارجاً ملازم تكويناً مع عدم جعل الحرمة، بل هو عينه حقيقة، و لا مغايرة بينهما إلّا نظير المغايرة بين الماهية و الوجود، فلا معنى‏ لحكومة أصالة عدم جعل الحرمة على استصحاب بقاء المجعول.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی احتمال دوم در استصحاب عدم جعل

احتمال دوم در استصحاب عدم جعل این است که بگوییم این استصحاب، استصحاب عدم ازلی نیست بلکه استصحاب عدم جعل در آغاز شریعت است.

توضیح مطلب: گفته شود در صدر اسلام، آغاز این شریعت مردم فقط مکلف بودند به اقرار به توحید و وحدانیت خداوند و نسبت به سایر وظایف و احکام، حرمت و وجوب و نجاست و امثال اینها جعل نشده بود برای مردم بلکه در آغاز شریعت مردم ترخیص داشتند، اجازه ارتکاب نسبت به همه افعال بود، این عدم جعل یا ترخیص ثابت در آغاز شریعت را در موارد شک استصحاب کنیم. استصحاب عدم جعل یا استصحاب ترخیص، مثلا در مورد نماز جمعه بگوییم اول شریعت عدم جعل داشته است.

اگر مقصود محقق نراقی و محقق خویی از عدم جعل، عدم جعل ازلی نیست بلکه در آغاز شریعت است.

عرض می‌کنیم:

اولا: از کجا شما و به چه دلیل ثابت می‌کنید عدم جعل در آغاز شریعت بوده به عنوان عدم انشای احکام؟ آنچه که دلیل داریم این است که فعلیت احکام در صدر شریعت نبوده است آن هم به جهت اینکه اگر همه وظایف در صدر شریعت فعلی می‌شد برای مردم دیگر مردم دنبال دین نمی‌آمدند. لذا برای اینکه دین منفّر نباشد و مردم دین گریز نشوند در آغاز شریعت برخی از احکام بر مردم فعلی نشده بود، جعل نشده است انشائا به چه دلیل؟ پس اینکه عدم جعل یعنی عدم انشاء احکام در صدر شریعت این اصلا قابل قبول نیست. (اشاره به دو کتاب کلامی در بحث علم الهی: کتاب گوهر مراد از مرحوم محقق لاهیجی که فارسی است، کتاب اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه از فاضل مقداد).

ثانیا: به عبارت دیگر اگر فرض کنید ترخیصی در صدر شریعت بوده است که خیلی اوقات محقق خویی اشاره می‌کنند ترخیص اولیه را می‌خواهند استصحاب کنند. آن ترخیص آغاز شریعت یک حکم ثانوی است که مسلما موضوعش در زمان کنونی از بین رفته و قابل استصحاب نیست. آن ترخیص، ترخیصی بود برای اینکه مانع بوده. در برخی روایات هم داریم شرب خمر عقلا و عقلائیا و شرعا از ازل مبغوض خدا بوده است، به خاطر مانعی دفع افسد به فاسد در اول شریعت برایش ترخیص قائل بودند هر چند حکما شراب نمی‌خوردند ولی عمر بن خطاب که شراب می‌خورد پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نمی‌فرمودند نخور. آن ترخیص که محقق خویی می‌گویند در برخی موارد استصحاب کنیم آن ترخیص حکم ثانوی بوده که یقینا موضوعش از بین رفته. برای اینکه احکام منفّر نباشد ترخیص قائل بودند. و آرام آرام همه احکام گفته شد و لذا معنا ندارد ترخیص ثابت به حکم ثانوی را استمرار بدهیم در زمانی که موضوعش از بین رفته است.

بنابراین عدم جعل در صدر شریعت عدم جعل انشایی نبوده است. ترخیص ثابت به حکم ثانوی بوده و ربطی به الان ندارد.

بیان دیگری داریم برای عدم جریان استصحاب ترخیص از کلمات خود محقق خویی که این جالب توجه است، قبل از اشاره به این بیان مقدمه‌ای عرض می‌کنیم:

مقدمه: یک بحثی بین علما مطرح است که اگر شک کنیم حکمی از احکام نسخ شده یا نه، آیا رجم زانیه در برخی موارد نسخ شده یا نه؟ آیا وجوب نماز جمعه نسخ شده یا نه؟ بعضی از علما مثل محدث استر آبادی و جمعی قائلند استصحاب عدم النسخ از ضروریات دین است، محقق خویی در مصباح الاصول^[2] بحثی دارند نسبت به این استصحاب عدم نسخ، می‌فرمایند: اگر مقصود گوینده این است که قاعده‌ای داریم که احکام شریعت نسخ نشده است به حکم اطلاقات لفظی و ادله لفظی، مثل «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا يَكُونُ غَيْرُهُ وَ لَا يَجِي‌ءُ غَيْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع مَا أَحَدٌ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلَّا تَرَكَ بِهَا سُنَّةً.»^[3] ما قبول داریم و قاعده ضروری است که نسخ نشده است احکام دین.

اما اگر مقصود استصحاب عدم نسخ است به عنوان یک اصل عملی، این استصحاب اشکال مهمی دارد و قابل جریان نیست. مثلا همین مثال نماز جمعه شک داریم در عصر غیبت وجوبش نسخ شده یا نه؟ محقق خویی می‌گویند اگر استحصاب در اینجا جاری کنیم. یقین داشتیم حکم در زمان حضور نسخ نشده است و الان شک داریم نسخ شد یا نه؟ عدم نسخ را استصحاب کنید، محقق خویی می‌گویند این استصحاب یک اشکال دارد و قابل جواب نیست.

اشکال این است که نسبت به مکلفین زمان حضور یقین داریم نسخ نشده و حکم بوده است، نسبت به مکلفین زمان غیبت شک در اصل ثبوت است نه شک در نسخ، شک داریم آیا نسبت به اینها وجوب نماز جمعه ثابت است یا نه؟ شک در ثبوت و شک در اصل تکلیف است لذا جای استصحاب نیست. بعد اضافه می‌کنند اگر کسی اینگونه استصحاب جاری کند که بگوید اگر ما در عصر ظهور بودیم وظیفه ما خواندن نماز جمعه بود و شک داریم الان وظیفه ما نماز جمعه هست یا نه؟ بقای وظیفه را استصحاب کنیم. محقق خویی می‌گویند این استصحاب تعلیقی است و استصحاب تعلیقی جاری نیست. لذا ایشان می‌فرمایند چیزی به عنوان استصحاب عدم نسخ قابل جریان نیست به خاطر این محظور.

عرض ما این است که همین اشکال شما در همه استصحابهای عدم جعل که شما می‌گویید جاری است و با استصحاب بقای مجعول تعارض می‌کند، همین اشکال جریان دارد.

 متن اشکال: «فانّا نشك في أنّ التكليف مجعول لجميع المكلفين أو هو مختص بمدركي زمان الحضور، فيكون احتمال التكليف بالنسبة إلى غير المدركين‏ شكاً في ثبوت التكليف لا في بقائه، فلا مجال لجريان الاستصحاب حينئذ إلّا على نحو الاستصحاب التعليقي، بأن يقال: لو كان هذا المكلف موجوداً في ذلك الزمان لكان هذا الحكم ثابتاً في حقه، و الآن كما كان. لكنك قد عرفت‏ عدم حجية الاستصحاب التعليقي‏».^[4]

اشکال ما این است که در هر حکمی که بخواهید استصحاب عدم جعل جاری کنید؛ گویا بیان شما این است استصحاب ترخیص جاری کنید و بگویید ترخیص در صدر اسلام بوده است و الان شک داریم هست یا نه؟ استصحاب کنیم بقای ترخیص را ما عین حرف شما را در باب نسخ می‌گوییم. می‌گوییم نسبت به ترخیص برای مردم صدر شریعت که مانع هم داشته‌اند ترخیص بود، نسبت به ما که در صدر شریعت نیستیم ترخیص نسبت به ما شک در ثبوت است نه شک در سقوط، آیا ترخیص برای ما هم مثل آنها ثابت است یا نه؟ شک در ثبوت است نه یقین به ثبوت و شک در سقوط، اگر چنین بگویید ما در صدر شریعت بودیم ترخیص داشتیم پس همان را استصحاب کنیم، این هم استصحاب تعلیقی است و شمای محقق خویی استصحاب تعلیقی را قبول ندارید.

نتیجه: در شبهات حکمیه کلیه محقق خویی یک تفصیل قائل شدند و گفتند بقای حکم جاری نیست چون با استصحاب عدم جعل تعارض می‌کند. ما توضیح دادیم چیزی به عنوان استصجاب عدم جعل، نه عدم جعل ازلی و نه عدم جعل در صدر اسلام و نه استصحاب ترخیص صدر اسلام جاری نیست، در شبهات حکمیه کلیه یک استصحاب بیشتر نداریم و آن هم استصحاب بقای مجعول می باشد چنانچه مشهور قائل شدند.

دو مطلب اینجا باقی مانده:

مطلب اول: محقق خویی در دوره اخیر اصول سه مورد را استثنا می‌کنند که استصحاب در شهبات حکمیه کلیه جاری می‌شود.

مطلب دوم: هم تطبیقی است بین فقه و اصول محقق خویی که اشاره می‌کنیم.

 

[1] - جلسه 47 ( جلسه هشتم سال تحصیلی 1401) ––  چهار‌‌‌شنبه – 20/07/1401

[2]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏2، ص: 175؛ التنبيه السابع‏، في استصحاب عدم النسخ، و المعروف صحة جريان الاستصحاب عند الشك فيه، بل عدّه المحدث الاسترابادي‏  من الضروريات....

[3].  الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 58.

[4]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص178

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در پایان تفصیل محقق خویی که فرمودند استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری نیست دو مطلب را باید اشاره کنیم: مطلب اول تفصیلی است که محقق خویی در دوره اخیر اصول شان به آن اشاره کرده‌اند. به عبارت دیگر ایشان می‌فرمایند: استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود به خاطر تعارض الا در سه مورد، سه مورد را گویا استثنا می‌کنند و در این سه مورد شبهه حکمیه استصحاب بقای مجعول را بدون تعارض جاری می‌دانند.

گاهی از این سه مورد به یک عنوان تعبیر می‌کنند و گاهی به سه عنوان مستقل، مراجعه کنید مصباح الاصول ج3 ص 47-48. مختصرا اشاره کنیم.

مورد اول: احکام ترخیصی

در شبهات حکمیه اگر حکم ترخیصی باشد وجوب و حرمت نباشد مثلا اباحه باشد، ما می‌گوییم استصحابین نداریم که تعارض کنند یک استصحاب بیشتر نداریم و آن هم استصحاب بقای مجعول است. بنابراین در شبهات حکمیه اگر حکم الزامی باشد تعارض استصحابین است، اما اگر حکم مشکوک ترخیصی باشد استصحاب بقای آن حکم جاری می‌شود. مثلا دیروز یقین داشت شرب تتن مباح است فرض کنید الان ضررهای سیگار را فهمید و شک پیدا می‌کند. آیا اباحه قبلی باقی است یا نه؟ اینجا محقق خویی می‌فرمایند استصحاب عدم جعل جاری نمی‌شود. فقط استصحاب بقای مجعول است.

دلیل اقامه می‌کنند که حکم ترخیص و اباحه مطلق برای اشیاء در اول شریعت جعل شده است، پس ما یقین به جعل اباحه در اول شریعت داریم و شک نداریم که استصحاب عدم جعل باشد. لذا شک می‌کنیم اباحه باقی است یا نه استصحاب بقاء می‌کنیم. به چه دلیل برای کل اشیاء در اول شریعت اباحه جعل شده بود؟ قبلا اشاره کردیم که محقق خویی به دو روایت تمسک می‌کنند: «سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً لَهَا فَلَا تُكَلَّفُوهَا» گویا این روایت در اول شریعت آمده و احکامی را اعلام نکرده است لذا در اینها در ابتدای شریعت ترخیص جعل شده بود.

روایت دوم روایت «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ» این روایت می‌گوید اول شریعت همه اشیاء اباحه داشتند.

بنابراین اگر در بقای حکم تکلیفی وجوب و حرمت شک کردیم دو استصحاب متعارض تصویر می‌شود اما اگر در جعل اباحه شک کردیم یک استصحاب بیشتر نداریم و آن هم استصحاب بقای اباحه است.

مورد دوم: احکام وضعی دارای نوعی ترخیص و آزادی

احکام وضعیه‌ای که نوعی ترخیص در آنها هست، مثال می‌زنند به طهارت خبثیه، اگر شیء‌ای در گذشته طاهر بود، شک کردیم طاهر است یا نه؟ طبق مبنای قبلی محقق خویی دو استصحاب متعارض جاری بود. یکی استصحاب بقای طهارت و دیگری استصحاب عدم جعل طهارت در اول شریعت که تعارض می‌کنند اما اینجا می‌گویند استصحاب عدم جعل نداریم و استصحاب بقای طهارت جاری است.

مثال: آب جاری است از بالا به پایین می‌ریزد، متصل هم هست مثل قنات یا چشمه، قسمت پایین آب نجس شد، شک داریم آیا این قسمت بالا هم که متصل به این حوضچه هست آن هم نجس است یا نه؟ قسمت بالای آب قبلا پاک بود و استصحاب بقای طهارت جاری است، طبق مبنای اولیه محقق خویی یک استصحاب عدم جعل هم فرض می‌شود. ولی می‌فرمایند اینجا استصحاب بقای طهارت فقط جاری می‌شود و عدم جعل طهارت نداریم. چون در اول شریعت «الاشیاء کلها علی الطهارة»، روز اول مگر به مردم گفتند که خون و بول و غائط و غیره نجس است؟ لذا استصحاب عدم طهارت نداریم و نسبت به این آب استصحاب بقای طهارت جاری است.

پس مورد دوم در حکم وضعی مثل طهارت از خبث محقق خویی می‌گوید اگر شک در این حکم کردیم استصحاب بقای حکم جاری است و تعارضی نیست.

مورد سوم: طهارت از حدث

طهارت از حدث است. در طهارت حدثی هم کسی شک کرد استصحاب بقای طهارت استصحابش جاری است.

مثال: زید وضو گرفت پس از وضو بلل مشتبهی از او خارج شد نمی‌داند بول یا مذی است مثلا لذا شک دارد آیا طهارت باقی است یا نه؟ طبق مبنای اول ایشان دو استصحاب جاری است استصحاب بقای طهارت و استصحاب عدم جعل طهارت، محقق خویی می‌گوید اینجا هم یک استصحاب بیشتر نداریم و آن هم بقای طهارت است. چرا؟ چون در اصل شریعت حکم طهارت جاری بوده است.[2]

عرض ما این است که در این بیان ایشان استثناء این سه مورد طبق مبانی خودشان اشکالاتی دارد:

اشکال اول: که قبلا هم این اشکال را گفتیم اینکه ایشان ادعا می‌کنند همه اشیاء در اول شریعت بر اباحه بوده است، همه چیز برای همه مباح بوده و این را یک حکم اولیه می‌گیرند، ما سوال کردیم دلیل شما بر اباحه نسبت به کل اشیاء در صدر شریعت دو روایت است، روایت اول «سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً» بود که شما سندا قبول نکردید و اینجا چگونه یک قاعده مهم را بر اساس این روایت بنا می‌گذارید؟ دلالتش هم معلوم نیست اول شریعت باشد. بلکه مقصود این است که جست و جوی جاهلانه مثل گاو بنی اسرائیل نکنید که از رنگ و سم و موارد دیگر سوال کردند. مثلا وقتی از کفاره احرام بحث شد دیگر از جزییات گوسفند سوال نکنید.

از کجای این روایت استفاده می‌شود در اصل شریعت همه جا همه چیز اباحه داشته است؟ نه سندش درست است و نه مدلولش درست است.

روایت دوم را هم که روایت «مَا حَجَبَ اللَّهُ عِلْمَهُ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُمْ» باشد قبلا اشاره کردیم. این روایت را محقق خویی در مباحث برائت به عنوان دلیل بر برائت شرعی می‌گیرند مضمونش را برائت شرعی می‌دانند. اشکال کردیم و عرضمان این بود که شما مفاد این روایت را برائت شرعی می‌دانید. از این طرف با برائت شرعی می‌خواهید استصحاب عدم جعل را نفی کنید مگر برائت شرعی قابلیت رفع استصحاب کند؟ خود شما و محققین قبول دارند که استصحاب اصل تنزیلی است و برائت شرعی و سایر اصول عملی اصل تنزیلی نیستند و استصحاب حاکم بر برائت شرعی است.

اشکال دوم: این اشکال را هم قبلا اشاره کردیم، اباحه در اول شریعت اگر بوده است، اباحه به خاطر مانع بوده به خاطر حکم ثانوی یعنی احکام جعل شده بود ولی فعلی نشده بود چون اگر همه احکام فعلی می‌شدند مردم منفر می‌شدند، لذا تزاحم بوده و حکم ثانوی ترخیص جعل شده بود. پس از اینکه احکام شریعت بیان شد حتی ارش خدش هم بیان شد و همه احکام بیان شد و یقینا دیگر آن ترخیص اول باقی نیست.

نتیجه: این اشکال به محقق خویی در مورد اول وارد است، که بحث اباحه بود و اشیاء علی الاباحه است.

اشکال در استثناء دوم ایشان در طهارت خبثی است. فرمودند «اشیاء کلها علی الطهاره». بحث ما این است: اگر این طهارت خبثی که در اول شریعت بوده خون نگفتند نجس است، خمر نگفتند نجس است ، آب نگفتند نجس می‌شود، این اگر حکم ترخیصی ثانوی به خاطر مزاحم بوده دیگر الان از بین رفته است یقنیا. اگر می‌گویید طهارت ظاهریه است از باب اصالة البرائة و قاعده طهارت، اینها محکوم استصحاب هستند و نمی‌توانند جلوی استصحاب را بگیرند.

علاوه بر آن چرا این حکم را اختصاص به طهارت می‌دهید؟ ما در صدر شریعت (خودشان هم اشاره می‌کنند) مسلما احکام دیگری هم داشتیم که مورد تنفیذ شارع بوده احکام عقلائی. احکام تنفیذی، در زمان جاهلیت، زوجیت و ملکیت و ارث بود و بسیاری از این احکام را شارع تنفیذ کرده بوده. نگفت نکاح و توارث و ملکیت درست نیست. در این احکام هم بگویید مثل طهارت در ابتدای شریعت اینها تنفیذ شده بود و شک در اینها را هم باید بگویید استصحاب بقای مجعول بدون تعارض جاری است.

اشکال در مورد سوم: عجیب از محقق خویی است در طهارت حدثی هم می‌فرمایند استصحاب بقای طهارت جاری است. این خیلی عجیب است از ایشان.

توضیح مطلب: مسلم خود طهارت از حدث و کیفیتش امر مجعولی است، اینکه جزء آن ترخیصات اول شریعت نیست. اینکه وضو می‌تواند رافع حدث باشد این یک امر مجعولی است، در این امر بدون شبهه دو استصحاب متعارض طبق نگاه شما جاری است. در همین مثال وضو گرفته و بلل مشتبهی از او خارج شده. چگونه نفی استصحاب عدم جعل می‌کنند؟

بلل مشتبه خارج شده از مکلف، وجدانا دو استصحاب است یکی قبل از خروج بلل یقین داشت طاهر است، بعد از خروج بلل شک دارد و استصحاب بقای طهارت می‌کند. از آن طرف نمی‌توانید بگویید وضو به عنوان رافع حدث در اول شریعت جعل شده بود و جزء ترخیصات بود! کدام ترخیص اینکه مسلما مجعول بعد از شریعت است. شک می‌کنیم آیا شارع برای وضویی که بعد از آن خروج بلل بوده طهارت را جعل کرد یا نه؟ شک در جعل داریم و حالت سابقه آن در اول شریعت عدم جعل است اینجا هم دو استصحاب جاری می‌شود و تعارض می‌کند.

نتیجه مطلب اول: اگر نگاه محقق خویی درست باشد استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری نباشد ایشان این سه مورد را هم نباید استثنا کنند.

مطلب دوم برای کارورزی و اینکه ببینیم ثمره نگاه ایشان در فقه چیست؟ برخی مثالهای فقهی را طبق مبنای محقق خویی اشاره خواهیم کرد و این مطلب تمام می‌شود.

 

[1] - جلسه 48 ( جلسه نهم سال تحصیلی 1401) ––  ‌‌‌شنبه – 23/07/1401

[2].  مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص55 و 56؛ ثمّ إنّه لا يخفى أنّ ما ذكرناه من عدم جريان لاستصحاب في الشبهات الحكمية مختص بالأحكام الالزامية من الوجوب و الحرمة، و أمّا غير الالزامي فلا مانع من جريان الاستصحاب فيه، و لا يعارضه استصحاب عدم جعل الإباحة، لما ذكرنا سابقاً  من أنّ الإباحة لا تحتاج إلى الجعل، فانّ الأشياء كلّها على الاباحة ما لم يجعل الوجوب و الحرمة، لقوله (عليه السلام): «اسْكُتُوا عَمّا سَكَتَ اللَّهُ عَنْهُ»  و قوله (عليه السلام): «كلّ ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»  و قوله (عليه السلام): «إنّما هلك الناس لكثرة سؤالهم»  فالمستفاد من هذه الروايات أنّ الأشياء على الاباحة ما لم يرد أمر أو نهي من قبل الشارع، فانّ الشريعة شرعت للبعث إلى شي‏ء و النهي عن الآخر لا لبيان المباحات، فلا مجال لاستصحاب عدم جعل الاباحة، لكون الاباحة متيقنة فالشك في بقائها، فيجري استصحاب بقاء الاباحة بلا معارض، بل يكون‏ استصحاب عدم جعل الحرمة موافقاً له.

و ظهر بما ذكرنا أنّه لا مانع من جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية الوضعية كالطهارة من الخبث و الحدث، كما إذا شككنا في انفعال الماء العالي بملاقاة النجاسة السافلة، فنجري استصحاب الطهارة و لا يعارضه استصحاب عدم جعل الطهارة، لأنّ الطهارة نظير الاباحة لا تحتاج إلى الجعل، بل الأشياء كلّها على الطهارة ما لم تعتبر النجاسة فيها من قبل الشارع، بل الطهارة بحقيقتها العرفية كون الشي‏ء باقياً بطبيعته الأوّلية، و النجاسة و القذارة شي‏ء زائد، بل استصحاب عدم جعل النجاسة معاضد لاستصحاب بقاء الطهارة. و كذا لا مانع من جريان استصحاب الطهارة من الحدث، كما إذا شككنا في بقائها بعد خروج المذي، و لا يعارضه استصحاب عدم جعل الطهارة، لأنّ النقض هو المحتاج إلى الجعل. و أمّا الطهارة المجعولة فهي الوضوء- أي الغسلتان و المسحتان- و قد أتينا بها، فهي باقية بحالها ما لم يصدر منّا ما جعله الشارع ناقضاً لها، بل استصحاب عدم جعل المذي ناقضاً موافق لاستصحاب بقاء الطهارة.

و بعبارة اخرى: إنّما الشك في أنّ الصلاة مشروطة بخصوص الطهارة الثانية- أي الحاصلة بعد خروج المذي- أو مشروطة بالأعم منها و من الطهارة الاولى- أي الحاصلة قبل خروج المذي- و الأصل عدم اشتراطها بخصوص الطهارة الثانية. نعم، إذا شككنا في بقاء النجاسة المتيقنة كمسألة تتميم الماء القليل النجس كراً، لا مجال لجريان استصحاب بقاء النجاسة للمعارضة باستصحاب عدم جعل النجاسة بعد التتميم.

فتحصّل: أنّ المختار في جريان الاستصحاب في الشبهات الحكمية هو التفصيل على ما ذكرنا، لا الانكار المطلق كما عليه الأخباريون و الفاضل النراقي، و لا الاثبات المطلق كما عليه جماعة من العلماء.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم در ذیل تفصیل محقق خویی اشاره به برخی از تطبیقات است در فقه، اینجا نکته‌ای اشاره کنیم و بعد به این مطلب بپردازیم.

نکته تحصیلی: یک حلقه مفقوده در خواندن اصول همیشه هست و این حلقه مفقوده باعث می‌شود هم اصول برای انسان یک علم غیر مطلوب و غیر مفید بنظر بیاید و کاربردی بودن اصول هم از دست می‌رود. این است که اصول خوانده می‌شود بدون تطبیق.

مثلا شما ادبیات می‌خوانید دو سه کتاب مثلا عوامل ملا محسن و سیوطی و صمدیه و غیره کسی که اینها را خوب بخواند وقتی یک کاری انجام می‌دهد در تطبیق قواعد عربی بر متون عربی خیلی مشکلی ندارید. اگر کسی خوب ادبیات بخواند و خوب تطبیق کند یعنی تجزیه و ترکیب ، به درجه‌ای می‌رسد که ناخودآگاه متن عربی را قواعد را بر آن تطبیق می‌کند. ممکن است دو مورد اشتباه هم داشته باشد.

اما به اصول که می‌رسیم اصول فقه می‌خوانیم، رسائل می‌خوانیم، کفایه می‌خوانیم و چند بار این مباحث تکرار می‌شود ولی یک مسئله فقهی که به ما می‌دهند برای تطبیق قواعد اصولی، چه باید بگوییم؟ درست شبیه همان متن برای تطبیق قواعد ادبی است. یک مسئله عادی نه از مسائل مستحدثه، خیلی از افراد دچار چالش هستند که اینجا کدام قاعده اصولی و چگونه اجرا می‌شود؟ ببینید چرا این پیچش‌ها پیدا می شود؟

پاسخش یک نکته است: چون اصول را منسلخ از تطبیق خوانده‌ایم، وقتی ادبیات می‌خوانید، تجزیه و ترکیب را خوب کار می‌‌کنند و این همان تطبیق است. گاهی مسئله اصولی را خوب می‌فهمیم و در فهم مشکلی نداریم ولی چون تطبیق نمی‌کنیم یادمان می رود و در تطبیق هم دچار اشکال هستیم.

لذا در مباحث اصولی استحضار مهم است، در آخر مطلب خلاصه مطلب را برای خودتان بنویسید، در چند خط، نظر محقق خویی و نقد آن و نتیجه بحث را در نصف صفحه یادداشت کنید. و بعد نکته مهم دوم این است که باید تطبیق بر فقه کنید. این تطبیق کم کم بضاعتی به آدمی می‌‌دهد که مثل تجزیه و ترکیب وقتی یک مسئله فقهی به شما می‌‌دهند به طور ذهنی هم می‌شود حل کرد. این روایت امر دارد یا نه؟ معارض دارد یا نه؟ وجه جمع چه می‌شود؟

ما مختصرا تطبیق مبانی محقق خویی در فقه را اجمالا اشاره می‎کنیم خودتان در مباحثه بیشتر روی آن کار کنید.

مثال اول: متنجسات چگونه پاک می‌شوند؟ بینشان اختلاف است، برخی متنجسات با شستن یکبار پاک می‌شوند مثل خون، برخی با غسل مرتین پاک می‌شوند، مثل بول، برخی متنجسات با غَسل خاصی است هفت بار مثلا، حالا فرض کنید در فقه مطرح است این، متنجسی است مثلا ظرف آلوده به خمر بر فرض اینکه خمر را نجس بدانیم - چون حرمت شرب خمر با نجاست آن دو موضوع است- ظرف آلوده به خمر را یک بار شستیم، اختلاف است آیا با یکبار شستن این ظرف پاک شد یا نه؟

گاهی فقیه یک دلیل عام ارائه می‌دهد و می‌گوید یک قاعده عمومی یا دلیل لفظی داریم «کل متنجس یطهر بالغسل». هر متنجسی با شستن پاک می‌شود. این اطلاق دارد و یکبار هم شامل می‌شود پس دلیل لفظی است که با یکبار شستن پاک می‌شود و این دیگر بحثی نیست.

اما برخی فقها که قائل هم دارند می‌گویند چنین دلیلی نداریم که با یکبار شستن ظرف متنجس پاک می‌شود. اگر چنین اطلاقی نداشته باشیم ظرف آلوده به خمر یکبار شسته شد آیا پاک شد یا نه؟ شک پیدا می‌کنیم.

کتاب الطهاره ج3 ص42 را ببینید: ایشان می‌فرمایند مشهور ممکن است چنین بگویند حالا که اطلاق لفظی نداریم یک دلیل وظیفه را مشخص می‌کند استصحاب بقاء نجاست، دیروز این ظرف نجس بود و خمر در آن بود شک داریم با یک بار شستن پاک می شود یا نه؟ بقیء نجاست را استصحاب می‌کنیم و می‌گوییم نجس است.

محقق خویی می‌گوید استصحاب بقای نجاست جاری نمی‌شود در شبهه حکمیه چون معارض دارد و تساقط می‌کند. معارضش هم استصحاب عدم جعل نجاست برای ظرف آلوده به خمری که یکبار شسته شده، این حالت سابقه دارد در اول شریعت مثلا برای ظرف خمری که یکبار شسته بود نجاست جعل نشده بود شک داریم آیا نجاست جعل شد یا نه؟ استصحاب عدم جعل نجاست، با استصحاب بقاء نجاست تعارض می‌کند و تساقط می‌کند.^[2]

خب باز باید بحث شود که اگر هر دو استصحاب ساقط شود به چه چیزی باید مراجعه کنیم؟ در مباحثه خوب است مطرح کنید.

مثال دوم: مخرج بول را یکبار شست و شک در طهارت کرد. کتاب الطهاره ج2 ص 395 را ببنیید، مشهور می‌گویند نجس است با استصحاب بقای نجاست. محقق خویی می‌گویند این استصحاب معارض دارد و جاری نمی‌شود و معارضش عدم جعل نجاست برای مخرج بولی که یکبار شسته شده است.

مثال سوم: در کتاب حج، فردی ساکن مکه است و مستطیع بوده است، ساکن مکه مستطیع حجش حج افراد است، حج افراد بر او مستقر شد و حج نرفت و از مکه خارج شد، اراده کرد از مدینه حج واجب را انجام بدهد، الان شک داریم آیا وظیفه‌اش حج تمتع است چون خارج مکه است یا نه حج افراد است؟ مشهور فتوا می دهند می‌گویند شش ماه قبل مثلا در مکه بود حج افراد بر او مستقر بود و الان شک داریم حج افراد همچنان وجوبش مستقر است یا نه؟ استصحاب بقای مجعول می‌گوید همچنان وظیفه‌اش حج افراد است، محقق خویی می‌فرمایند نه خیر اینجا استصحاب بقای مجعول تعارض دارد با استصحاب عدم جعل حج افراد برای مکی‌ای که از مکه خارج شده، برای مکی در مکه مسلما حج افراد جعل شده است ولی برای کسی که خارج شده شک داریم اصلا برایش جعل شد یا نه؟ تعارض و تساقط می‌کنند.

سپس محقق خویی اینگونه فتوا می‌دهند آنچه با ادله لفظی مسلم است برای این فرد، وجوب حج است، در خصوصیت شک داریم آیا خصوصیت افراد یا خصوصیت تمتع برای این آقا جعل شد یا نه؟ استصحاب جعل شد یا نه؟ شک در خصوصیت زائد داریم اصاله البرائه در خصوصیت زائد داریم. بعد می‌فرمایند مخیر است هر کدام را خواست انجام بدهد^[3].

یکی دو مثال از ابواب معاملات:

مثال اول در معاملات: فرض کنید شخصی در باب مضاربه، عامل در مال مضاربه خیانت کرد بعد از خیانتش توبه کرد، شرط شده بود مال را در معامله خاصی به کار ببرد ولی معامله دیگری انجام داد و بلافاصله توبه کرد. به مجرد خیانت دیگر خائن امین نیست و ضامن است. تا زمانی که امین بود ضامن نیست. یعنی اگر عامل در مضاربه گفت من در معامله زیان کردم مضاربه دهنده حق مطالبه اصل مال را ندارد. «لیس علی الامین الا الیمین مع عدم التفریط».

حالا یکبار خیانت کرد و  بعد از آن هم توبه کرد. بعد توبه هم به مجرد خیانت امانتش از بین رفت حالا بعد توبه آیا ضمان ثابت است یا نه؟ مقتضای استصحاب بقای ضمان این است بگوییم ضامن است چون بلافاصله بعد از خیانت ضمان آمد. امانت از بین رفت حالا با توبه شک داریم ضمان رفت یا نه؟

مشهور می‌گویند استصحاب بقای ضمانت می‌گوید همچنان ضامن است هر چند بعد از توبه. محقق خویی می‌فرمایند به دو جهت این استصحاب جاری نیست به دو جهت ضمان نیست، یکی اینکه استصحاب بقای ضمان استصحاب بقای مجعول در حکم کلی است و معارض دارد. شک داریم آیا ضمان برای خائن بعد از توبه هم جعل شده یا نه؟ استصحاب عدم جعل جاری می‌کنیم.^[4]

مثال دوم باب معاملات: شخصی از ملک خودش اعراض کرد. تا اعراض نکرده بود دیگران حق تصرف در ملک این شخص را نداشتند. شک داریم بعد از اعراض آیا دیگران می‌توانند در این مال تصرف کنند یا نه؟ اعراض از ملک حق را هم از بین می‌برد یا نه؟

اینجا مشهور می‌گویند استصحاب عدم جواز تصرف است تا دیروز که اعراض نکرده بود دیگران حق تصرف در مال این شخص را نداشتند باز همان عدم جواز تصرف استصحاب می‌شود.

محقق خویی می‌گویند این استصحاب عدم جواز تصرف معارضه می‌کند با استصحاب عدم الجعل، آیا در ازل جعل شد عدم جواز تصرف برای غیر در ملکی که مالک اعرض عنه یا اصلا جعل نشد و اصل این است که جعل نشد. تساقط است.

مثال باب نکاح: عبدی شک می‌کند به جهتی آیا رقیتیش باقی است یا نه؟ در باب مکاتبه به جهاتی این مسئله تصویر می‌شود اگر رقیت باقی است ازدواج بدون اذن مولا اشکال دارد و الا خیر. مشهور می‌گویند استصحاب بقای رقیت جاری است، تا دیروز رق بود الان هم رق است لذا ازدواج بدون اذن مولا یا باطل است و یا فضولی است.

اما محقق خویی می‌گوید: « إلّا أنّ هذا كلّه لا يقتضي التزامنا بجريان الاستصحاب في المقام، و ذلك لما تقدم منّا غير مرة من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفية الكلّية، حيث أنّ جريانه فيها معارض باستصحاب عدم الجعل من الأول فيسقط بالمعارضة، بل الثاني حاكم على الأوّل، على ما مرّ توضيحه في محلّه من المباحث الأُصولية.»^[5]. 

ببینید نسبت به ذیل نظرتان چیست؟ ثانی یعنی استصحاب عدم جعل حاکم بر اول است. چند بار تصریح کردند که سبب و مسببی نیست این استصحاب در مصباح الاصول ج 3 ص 45، هر دو  استصحاب جاری هستند و معارض هستند. در مباحث اصولی که گفتید حکومتی نیست. لذا در مصباح الاصول ببینید:  «فلا معنى‏ لحكومة أصالة عدم جعل الحرمة على استصحاب بقاء المجعول».^[6] این موارد را تنقیح کنید. آیا این مثالها با استثنائات محقق خویی ملائم است یا نه؟ که شما بررسی کنید.

 

[1] - جلسه 49 ( جلسه دهم سال تحصیلی 1401) ––  یک‌‌‌شنبه – 24/07/1401

[2].  التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة3، ص: 42؛ «الثالث»: أصالة الطهارة بتقريب أن المتيقن من نجاسة الملاقي لشي‌ء من النجاسات انما هو نجاسته قبل غسله فإذا غسلناه مرة واحدة لم ندر أنه طاهر أو نجس و مقتضى أصالة الطهارة طهارته. و هذا الوجه و إن كان وجيها في نفسه بناء على ما سلكناه من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية الإلهية لأن استصحاب نجاسة المتنجس فيما نحن فيه بعد الغسلة الواحدة معارض باستصحاب عدم جعل النجاسة عليه زائدا على المقدار المتيقن و هو نجاسته قبل غسله إلا أنه لا مجال للرجوع إليها في المسألة لإطلاق ما دل على نجاسة المتنجسات فإن إطلاق ما دل على أن الصلاة الواقعة في ملاقي النجس باطلة أو تجب إعادتها أو ما دل على نجاسته بغير ذلك من أنحاء البيان يقتضي بقائها على نجاستها إلى الأبد إلا أن يطرأ عليها مطهر شرعي و هو غير محرز في المقام.

[3]. معتمد العروة الوثقى؛ ج‌2، ص: 205؛ نعم تفترق صورة حصول الاستطاعة في مكة ما إذا حصلت في الخارج بجريان الأصل، فإنه بناء على المشهور من جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية يجب عليه الافراد في صورة حصول الاستطاعة في مكة لأن الافراد قد وجب عليه و هو في مكة ثم بعد الخروج يشك في تبدله إلى التمتع و مقتضى الأصل بقائه على وجوبه و عدم تبدله إلى التمتع، فبذلك تمتاز هذه الصورة عما إذا حصلت الاستطاعة في الخارج. و اما بناء على المختار من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية فلا فرق بين الصورتين كما عرفت.

[4]. مقرر: شاید مقصود این عبارت باشد:  موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌31، ص: 87؛ ..و بذلك ينتفي موضوع الاستصحاب، أعني التعدي أو التفريط، و معه فلا مقتضي للحكم بالضمان. هذا مضافاً إلى عدم جريان الاستصحاب في الأحكام الكليّة، على ما بينّاه في محلّه.

[5]. موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌32، ص: 151؛ و من هنا فلا بأس بأن يقال: إنّ هذا المبعض كان يحرم عليه أن يتزوج من الحرائر بأكثر من اثنتين، فمقتضى الاستصحاب أنّه الآن كذلك أيضاً، و به تجري عليه أحكام العبد. إلّا أنّ هذا كلّه لا يقتضي التزامنا بجريان الاستصحاب في المقام، و ذلك لما تقدم منّا غير مرة من عدم جريان الاستصحاب في الأحكام التكليفية الكلّية، حيث أنّ جريانه فيها معارض باستصحاب عدم الجعل من الأول فيسقط بالمعارضة، بل الثاني حاكم على الأوّل، على ما مرّ توضيحه في محلّه من المباحث الأُصولية.

[6]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص53؛ فلا معنى‏ لحكومة أصالة عدم جعل الحرمة على استصحاب بقاء المجعول.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تفصیل سوم: تفصیل منسوب فاضل تونی

تفصیل سوم به فاضل تونی نسبت داده شده است. که ایشان فرموده‌اند استصحاب در احکام تکلیفی جاری است لکن در احکام وضعی مثل ملکیت، زوجیت، رقیت، ولایت و قضاوت. در احکام وضعی اگر شک در بقاء داشته باشیم استصحاب جاری نیست. هر چند انتساب به فاضل تونی مورد تردید باشد لکن بررسی این تفصیل به دو جهت مهم است:

جهت اول: در بین متأخرین هم برخی این تفصیل را پذیرفته‌اند.

جهت دوم: به مناسبت این تفصیل نکات پیرامونی مهمی در رابطه با احکام وضعی مطرح می‌شود که توجه به این نکات و دانستن اینها مفید است.

بعدا بررسی می‌کنیم اصل نگاه هم ممکن است این باشد که این تفصیل از آن پیدا شده که گفته شود متعلق استصحاب یعنی مستصحب ما باید مجعول شارع یا اثر شرعی داشته باشد و در احکام وضعی حداقل بعضی از احکام وضعی کسی ادعا کند مجعول شارع نیستند لذا استصحاب در آنها جاری نیست. این خیلی سر بسته که باید دقیق بررسی کنیم.

لذا قبل از اینکه وارد جریان استصحاب در احکام وضعی یا عدم جریانش بشویم، ابتدا باید ماهیت و کیفیت جعل احکام وضعی را بررسی کنیم پس از این بررسی آن وقت وارد شویم؛ آیا استصحاب در احکام وضعی مطلقا جاری است یا مطلقا جاری نیست یا تفصیل داده شود که در برخی احکام وضعی استصحاب جاری است و در برخی دیگر جاری نیست؟

قبل از اینکه وارد کیفیت جعل احکام وضعی شویم ابتدا سه مقدمه را اشاره کنیم تا مطلب کاملا روشن باشد.

(مطالب اصول باید در عمق جان بنشیند، گاهی مطلب آنقدر پیچده می‌شود که فهم آن مشکل است، لذا روش مقدمه گویی برای فهم مطلب مفید است).

مقدمه اول: موجودات از یک نگاه یا وجود خارجی هستند یا وجود انتزاعی هستند یا وجود اعتباری، سربسته مختصر فقط وجود خارجی اشیائی است که در خارج وجود دارند و قابل اشاره هستند مثل جواهر و اعراض. وجود انتزاعی چیزی است که خود او در خارج وجود ندارد لکن منشاء انتزاعی دارد که عقل از آن منشاء انتزاع یک امری را انتزاع می‌کند. مثل علیت علت، معلولیت معلول. در خارج جز علت و حدودش و معلول و حدودش چیزی نیست و علیت و معلولیت از رابطه بین این دو انتزاع می شود. فوقیت هم همینگونه است و جز سقف چیزی نیست ولی فوقیت از این سقف انتزاع می‌شود.

امور اعتباری نه وجود خارجی دارند و نه وجود انتزاعی بلکه قوام امر اعتباری به لحاظ یک معتبر است بک معتبری می‌آید یک چیزی را اعتبار می‌کند حالا فرض کنید جمع دیگری هم این اعتبار را قبول می‌کنند و می‌شود یک امر اعتباری. پرچم سیاه را علامت برای عزا اعتبار می‌کند و لباس سیاه هم همینگونه.

در جای دیگر دنیا مثل جنوب شرق آسیا لباس سفید را برای عزا اعتبار می‌کنند. در کشورهای اسلامی لباس سیاه برای عزاداری است. امور انتزاعی همه در آن مشترکند و عقل این را انتزاع می‌کند. فوقیت را همه از سقف انتزاع می‌کنند. اما امور اعتباری اینگونه نیستند. برخی لباس سفید و برخی لباس سیاه را علامت عزا می‌دانند و بستگی به نگاه و اعتبار معتبر دارد. واقعیتی جز اعتبار ندارد.

مقدمه دوم: در تعریف حکم شرعی حداقل دو نگاه است بین متقدمین از اصولیان و متأخرین؛ متقدمین گاهی اینگونه حکم شرعی را تعریف می‌کردند که می‌گفتند انشاء طلب فعل یا ترک، حکم شرعی است. انشاء کند و ایجاد کند مولا طلب فعل را یا طلب ترک را.

روشن است طبق این تعریف حکم شرعی منحصر می‌شود در احکام تکلیفی، وجوب، استحباب، حرمت و کراهت. طبق این نگاه احکام وضعی حکم شرعی نیستند احکام وضعی انشاء طلب در آنها نیست. مولا می‌گوید زوجیت را انشاء کردم در انشاء زوجیت که طلبی نیست. سببیت و ملکیت و رقیت را انشا کردم. ملکیت که انشاء طلب فعل یا ترک نیست. ممکن است ملازمه داشته باشد ولی خودش نیست. طبق این تعریف که قدما دارند احکام وضعی از تعریف حکم شرعی خارج است. باید اسم دیگری برای آنها بگذارند.

بله متأخرین از اصولیان که نگاهشان به حکم شرعی با یک تغییراتی که در تعریفشان هست، می‌گویند هر جعل و تشریعی که شارع بما هو شارع دارد، هر قانون گذاری که برای تدبیر شئون زندگانی مردم شارع مقدس دارد به آن می‌گوییم حکم شرعی البته می‌گوییم شارع بما شارع، چون شارع دو جنبه دارد و گاهی مکون است یعنی ایجاد می‌کند و این ربطی به تقنین ندارد.

اگر نگاه به حکم این باشد که هر چیزی برای تدبیر امور مردم دارد حکم شرعی می‌گوییم، بنابر این تعریف در حقیقت قوانین شارع بر دو قسم می‌شود. مجعولات شارع. برخی از قوانین شرعی در آن انشاء طلب فعل یا ترک است مثلا. مردم این کار را انجام بدید و فلان کار را ترک کنید. اینها تشریع تکلیفی است.

یک قانونهایی هم شارع دارد برای تدبیر امور مردم است ولی انشاء طلب در آن نیست. شارع می‌گوید به دنبال «انکحت» من زوجیت را جعل کردم. این هم نوعی تشریع و قانون گذاری است. چون همه تشریعات شارع را می‌گوییم حکم به این هم می‌گوییم حکم وضعی. وقتی طرفین ایجاب و قبول را گفتند من ملکیت را جعل کردم. اگر همه قانون گذاریهای شارع اسمش حکم باشد این را هم می‌گوییم حکم شرعی. خلافت، وصایت، رقیت، ملکیت و امثال این موارد.

طبق این نگاه همه تقنین‌های شرعی که برای تدبیر امور مردم است حکم شرعی می‌شود چه تکلیفی و چه وضعی. لذا با این نگاه ما باید استقراء کنیم همه مجعولات شرعی را هر چه شارع تقنین و جعل کرده بررسی کنیم. اگر انشاء طلب داشت می‌شود حکم شرعی و اگر اینگونه نبود می‌شود حکم وضعی.

لذا اینکه به بعضی مثل علامه حلی نسبت داده شده که احکام وضعی منحصر در چهار مورد است: شرطیت، سببیت، مانعیت و رافعیت این درست نیست. شارع خیلی مجعولات دیگر برای تدبیر زندگی مردم جعل کرده است. مثل ولایت پدر بر فرزند، حضانت، قضاوت برای قاضی همه اینها تشریعات شرعی مربوط به زندگانی مردم و حکم وضعی هستند.

چنانچه برخی به چهار مورد اضافه کردند صحت و بطلان و رخصت، اینگونه نیست. اصلا نمی‌شود تحدید کرد.

مقدمه سوم: شبهه‌ای نیست که حکم تکلیفی با حکم وضعی از جهت مفهوم با هم مباین هستند اباحه تصرف غیر از ملکیت است. دو مفهوم مباین هستند. از جهت انطباق خارجی و مصداق خارجی هم احکام وضعی و تکلیفی رابطه‌شان عامین من وجه است. در برخی از موارد حکم تکلیفی با حکم وضعی با هم جمع می‌شوند در یک مصداق می‌بینیم هر دو هستند، مثلا زید هم مالک این ماشین است و هم محجور نیست و جواز تصرف دارد. اینجا زید هم مالک است و هم جواز تصرف دارد. حکم وضعی و تکلیفی با هم جمع شده‌اند.

گاهی حکم وضعی و حکم تکلیفی از یکدیگر جدا می‌شوند، مصداق خارجی داریم حکم وضعی هست حکم تکلیفی نیست. صغیر مال غیر را اتلاف می‌کند حکم وضعی ضمان هست و این صغیر ضامن است اما حکم تکلیفی حرمت تصرف در مال غیر برای صغیر نیست. صغیر حکم تکلیفی ندارد. به خلاف بالغ که در این مورد هم حکم وضعی و هم تکلیفی دارد.

گاهی بر عکس حکم تکلیفی هست و حکم وضعی نیست. زید کنیزش را به عمرو تحلیل می‌کند. عمرو حکم وضعی ملکیت یا زوجیت نسبت به این کنیز ندارد و زوجش هم نیست ولی اباحه تصرف دارد.

بعد از این سه مقدمه باید بررسی کنیم انظار محققین را در کیفیت جعل حکم وضعی از سوی شارع مقدس، آیا همه احکام وضعی مجعول شارع هستند یا نه؟ آیا جعلشان بالاستقلال است مستقیما شارع حکم وضعی جعل می‌کند یا نه به تبع حکم تکلیفی است؟ یا در جعل احکام وضعی تفصیل است. جعل احکام وضعی و هویتشان باید روشن شود و بعد وارد اصل تفصیل شویم.

اینجا در هویت و جعل احکام وضعی ما حداقل سه تا نظریه را مطرح می‌کنیم. بعد از طرح این سه، نظریه تحلیل می‌کنیم و نظر خودمان را بیان می‌کنیم. ترتیب هم فی الجمله چنین است:

ابتدا نظر محقق خراسانی، صاحب کفایه را ذکر می‌کنیم، بعد نظر امام خمینی را در رساله استصحابشان راجع به کیفیت جعل احکام وضعی بیان می‌کنیم و بعد نظر شیخ انصاری را هم بیان می‌کنیم، به نظر محقق نائینی و محقق اصفهانی هم ممکن است اشاره کنیم و بعد وارد تحلیل و بررسی می‌شویم.

این مبحث کیفیت جعل احکام وضعی در علم اصول از کجا پیدا شد و منشاء پیدایش آن چیست؟ علمای علم اصول دیده‌اند گویا در مواردی بین برخی احکام وضعی و احکام تکلیفی یک ارتباط و تلازمی است. مثلا وقتی ایجاب و قبول بیع گفته شد بعد از آن یک ملکیت برای مشتری پیدا می‌شود و یک جواز تصرف در این خانه، این بحث مطرح است که اینها دو شیء هستند؟ اگر دو تا هستند هر دو را شارع جعل کرده؟ یکی را جعل کرده و دیگری تابع اوست؟ یا نه هر دو وجود اعتباری بوده و یک چیز بیشتر نیست. آن وقت بر این تحلیلها اثر فقهی و اصولی بار می‌شود. همینگونه است در زوجیت که بعد از ایجاب و قبول حکم وضعی زوجیت و حکم تکلیفی جواز نگاه و مباشرت و غیره به وجود می‌آید. رابطه حکم وضعی و تکلیفی چگونه است؟ به هر حال سؤال ایجاد شده که کیفیت جعل احکام شرعی چگونه است؟

 

[1] - جلسه 50 ( جلسه یازدهم سال تحصیلی 1401) ––  دوشنبه25/07/1401

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در تفصیل سوم دو مرحله بحث داریم. مرحله اول کیفیت جعل احکام وضعی است و مرحله دوم این است که آیا استصحاب در احکام وضعی جاری است یا جاری نیست؟

مرحله اول: اشاره کردیم که فقها و اصولیان در ابتدای امر دیده‌اند که احکام وضعیه‌ای داریم که همراه هستند با بعضی از احکام تکلیفی، «بعت» گفته شد «اشتریت» گفته شد ملکیت و جواز تصرف جعل شده است، هم مالک است و هم جایز است در این ماشین تصرف کند و غیر هم جایز نیست در این ماشین تصرف کند.

اینجا ابن بحث پیش آمده که احکام وضعی و تکلیفی هویتشان چیست؟ و رابطه آنها چگونه است؟ برخی از قدمای اصولیان فرموده‌اند اصلا دوئیتی نیست حکم وضعی و حکم تکلیفی اصلا دو وجود نیستند اینها بلکه در حقیقت جز حکم تکلیفی چیزی نیست و همان حکم تکلیفی است که یک عنوان دیگر برایش درست کرده‌اند عنوان حکم وضعی. مثلا «بعت» که طرف می‌گوید و «اشتریت» شارع یک جواز تصرف برای مشتری در این مبیع جعل می‌کند، همان جواز تصرف را شما اسمش را ملکیت می‌گذارید.

این بیان و نظریه که مسلم باطل است و مقدمه سومی که دیروز اشاره کردیم بطلان این نظریه را روشن می‌کند و این جای گفتن ندارد.

وجه بطلان: حکم وضعی و تکلیفی که مفهوما مباین با هم هستند و در مصداق خارجی هم بینشان عموم و خصوص من وجه است چگونه می‌شود وجود واحد باشند؟ مثال زدیم که مواردی داریم ملکیت هست جواز تصرف نیست، چگونه اینها وجود واحد هستند؟ مثل سفیه که مالک بر شیء هست ولی جواز تصرف ندارد. چگونه می‌گویید حکم وضعی همان تکلیفی است که فقط عنوانش عوض شده؟ نه اینها مختلف هستند راهن مالک عین مرهون است ولی جواز تصرف ندارد. نشان می‌دهد این دو دو حقیقت جدا هستند.

ببینید گاهی جواز تصرف هست ولی ملکیت نیست مثل مباحات عامه، که همه جایز است تصرف کنند ولی مالکش نیستند. حتی ملکیت انسان با عدم جواز تصرف دیگران هم حقیقت واحده نیست. ممکن است کسی بگوید من مالک هستم اشاره به این حکم وضعی است که دیگران جواز تصرف ندارند و از اینکه دیگران جواز تصرف ندارند ملکیت را برای من اعتبار می‌کنید. ملکیت یعنی دیگران جواز تصرف ندارند، این هم تساوی نیست. مواردی داریم با اینکه من مالک هستم دیگران هم جواز تصرف دارند مثل حق الماره با شرایط خاص خودش که من مالک هستم ولی دیگری هم حق تصرف دارد. پس ملکیت من از عدم جواز تصرف دیگران انتزاع نشده است.

در کلمات مفاتیح الاصول نگاه کنید اینگونه می‌گویند «نسب الی بعض». قائل بالفعل الان نمی‌توانم بگویم^[2].

کیفیت جعل احکام وضعی

نسبت به کیفیت جعل احکام وضعی بعد از اینکه قائل شدیم بین احکام وضعی و تکلیفی دوئیت است، حکم تکلیفی غیر از وضعی و ملکیت غیر از جواز تصرف است. حالا سوال ایجاد می‌شود این جعل احکام وضعی چگونه است؟ آیا استقلالا شارع مثلا به دنبال «بعت» و «اشتریت» یک ملکیتی جعل کرده که حکم وضعی باشد یا نه حکم تکلیفی جعل شده و از آن حکم وضعی انتزاع می‌شود و منشاء انتزاع در خارج دارد یا نه هر دو جعل مستقل دارند؟ این بحث چون در جریان استصحاب نتیجه دارد مطرح می‌شود لذا باید بحث کنیم.

نظریه اول: نظر محقق خراسانی

نظریه اول که مطرح می‌کنیم در کیفیت جعل احکام وضعی نظریه محقق خراسانی، صاحب کفایه است. به جهتی از نظر شیخ انصاری شروع نمی‌کنیم

صاحب کفایه احکام وضعی را از نظر کیفیت جعل به سه قسم تقسیم می‌کنند:

قسم اول: می‌فرمایند احکام وضعیه‌ای داریم که ممکن نیست شارع مقدس بما هو شارع اینها را جعل کند چه استقلالا و چه تبعا بلکه این احکام وضعی مجعولات تکوینی هستند. بلکه اینها تکوینا موجود هستند. بعد مثال می‌زنیم و روشن می‌شود.

قسم دوم: احکام وضعیه‌ای داریم که شارع آنها را جعل کرده به جعل تبعی نه جعل مستقل، یعنی شارع در برخی موارد احکام تکلیفیه‌ای را جعل کرده است و بالتبع احکام وضعی هم جعل شده است. این مورد را هم مثال خواهیم زد.

قسم سوم: احکام وضعیه‌ای هم داریم که ثبوتا هم قابلیت دارند شارع مستقلا آنها را جعل کند و هم قابلیت دارند به تبع حکم تکلیفی جعل شوند، ثبوتا، لکن ما دلیل داریم در مقام اثبات این احکام وضعی جعل مستقل دارند مثل ولایت و قضاوت و امثال آن^[3].

محقق خراسانی ضابطه‌ای برای این سه قسم ذکر نکرده‌اند لکن از مجموع کلامش این نکته استفاده می‌شود که ایشان می‌فرمایند احکام وضعی گاهی با اصل تکلیف ارتباط دارند، سببیت، سبب برای جعل تکلیف، شرط تکلیف، مانع از تکلیف، شرطیت، سببیت، مانعیت و قاطعیت از اصل تکلیف - که عرض کردیم مثالش را کامل خواهیم گفت - اینها جعل تکوینی دارند و شارع بما هو شارع نمی‌تواند اینها را جعل کند. اما اگر احکام وضعی بودند مربوط به مکلف‌به بودند شرط واجب بودند نه شرط وجوب، سبب برای تحقق مکلف‌به شرط برای تحقق مکلف‌به مثل بلوغ، عقل و طهارت در نماز که شرط تحقق مکلف‌به در خارج هستند. اینگونه احکام وضعی مجعول بالتبع هستند. قسم سوم هم احکام وضعی که غیر از دو مورد قبلی هستند مثل ولایت و قضاوت و محقق خراسانی می‌گویند جعل مستقل دارند.

قسم اول: آن احکام وضعیه‌ای که مرتبط با اصل تکلیف هستند.

مثال اول: گفته می‌شود دلوک شمس سببیت دارد برای وجوب نماز تا دلوک شمس نباشد وجوب نمازی نیست. سببیت دلوک یک حکم وضعی است.

مثال دوم: شرطیت عقل برای تعلق تکلیف، در تعلق وجوب نماز به انسان عقل شرط است، شرطیت عقل برای وجوب نماز یک حکم وضعی است.

مثال سوم: بلوغ شرط است برای تعلق تکلیف اگر بالغ نباشد وجوب نمازی نیست.

مثال چهارم: عدم حیض شرط است برای وجوب نماز و حیض مانع است از وجوب نماز.

اسباب، شرائط و موانعی که مرتبط هستند با اصل تکلیف اینها جعلشان به دست شارع نیست و یک امور تکوینی هستند. ممکن نیست اصلا شارع بما هو شارع اینها را جعل کند. به چه دلیل؟ محقق خراسانی یک دلیل دارند دارای دو بعد:

بُعد اول: در فلسفه ثابت شده بین علت و اجزاء علت با معلول یک رابطه تکوینی است. مثلا اگر از آتش حرارت تولید می‌شود یک رابطه تکوینی بین اینهاست و امر قراردادی نیست و الا اگر امر قراردادی بود هر کسی می‌توانست بین هر شیء‌ای و شیء دیگر رابطه برقرار کند. می‌گفت از امروز اعتبار کنم که یخ هم حرارت تولید می‌کند و نور آفتاب تاریکی تولید می‌کند. روشن است چون بین علت و معلول یک رابطه تکوینی است و الا اگر بین علت و معلول رابطه تکوینی نباشد از هر چیزی هر چیزی صادر می‌شود و حال آنکه چنین نیست.

بعد از این نکته فلسفی محقق خراسانی می‌فرمایند: اگر دلوک شمس سبب برای وجوب نماز است حتما یک رابطه تکوینی بین اینها هست. چرا شارع اعلام نکرد بین طلوع ماه و وجوب نماز یک رابطه است. چرا شارع اعلام نکرد هر وقت تشنه شدی بین تشنگی و وجوب نماز رابطه است؟ معلوم است یک سببیت تکوینی است. یعنی دلوک شمس تکوینا خاصیتی دارد که وجوب نماز را دنبال خودش می‌کشد. اگر رابطه تکوینی بین اینها هست کار شارع فقط اعلان است نه ایجاد سبب. شارع بما هو مکون ایجاد کرده اما بما هو شارع سببیت را جعل نمی‌کند صرفا اخبار می‌کند. چنانچه عقل تکوینا رابطه دارد با تعلق تکلیف، کار شارع فقط اعلان است اعلان این شرطیت. اعلان می‌کند عقل شرط تعلق تکلیف است.

این بعد اول استدلال محقق خراسانی که می‌فرمایند سببیت، شرطیت و مانعیت از تکلیف یک رابطه تکوینی بین اینها و تکلیف است. خود آن رابطه تکوینی باعث می‌شود یکی سبب باشد، یکی شرط باشد و دیگری مانع باشد. شارع فقط اخبار از این تکوین می‌کند نه اینکه جعل کند. اینها مجعول مستقل شرعی نیست.

بُعد دوم: این احکام وضعی معنا ندارد بگوییم از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند، مثلا شارع گفته است واجب است نماز در وقت دلوک شمس، ما بگوییم از وجوب نماز که حکم تکلیفی است انتزاع کردیم دلوک شمس سببیت دارد برای وجوب نماز. می‌فرمایند این حرف هم قابل گفتن نیست زیرا تکلیف و وجوب، مسبب است، محمول است، این اجزاء، اجزاء علت هستند. اصلا معنا دارد کسی بگوید اجزاء علت از معلول انتزاع می‌شود؟ معلول رتبتا متاخر از علت است. کسی بگوید اجزاء علت را از معلول انتزاع کردیم. این غلط است و قابل گفتن نیست.

لذا نتیجه می‌گیرند و می‌فرمایند در بین احکام وضعی در تمام فقه هر جا دیدید احکام وضعیه‌ای بود با اصل تکلیف رابطه داشتند، سببیت برای تکلیف و مانعیت و قاطعیت از تکلیف و امثال آن همه اینها احکام وضعیه‌ای هستند که تکوینا جعل شده‌اند و رابطه تکوینی با تکلیف دارند. شارع اینها را جعل نکرده و صرفا کار شارع اعلان است. مردم بدانید حیض زن یک خصوصیت تکوینی دارد که با وجوب نماز نمی‌سازد لذا من اعلان می‌کنم نماز بر زن حائض واجب نیست. خصوصیت یک خصوصیت تکوینی است و شارع اعلام می‌کند^[4].

قسم دوم و سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 51 ( جلسه دوازدهم سال تحصیلی 1401) ––  سه‌‌‌شنبه – 25/07/1401

[2]. مفاتيح الأصول ؛ ص295؛ ثم اعلم أنه يظهر من الزّبدة أن الوضعي ليس من الأحكام فإنه قال الوضعي ليس حكما و لا مستلزما له انتهى.

[3].  كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 400؛ و التحقيق أن ما عد من‏ الوضع‏ على أنحاء:  منها ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل تشريعا أصلا لا استقلالا و لا تبعا و إن كان مجعولا تكوينا عرضا بعين جعل موضوعه كذلك. و منها ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل التشريعي إلا تبعا للتكليف. و منها ما يمكن فيه الجعل استقلالا بإنشائه و تبعا للتكليف بكونه منشأ لانتزاعه و إن كان الصحيح انتزاعه من إنشائه و جعله و كون التكليف من آثاره و أحكامه على ما يأتي الإشارة إليه.

[4]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 400؛ أما النحو الأول [ما لا يكاد يتطرق إليه الجعل إطلاقا] فهو كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هو سبب التكليف و شرطه و مانعه و رافعه حيث إنه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا أو ارتفاعا كما أن اتصافها بها ليس إلا لأجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم أن يكون في العلة بأجزائها من ربط خاص به كانت مؤثرة  في معلولها لا في غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم أن يكون كل شي‏ء مؤثرا في كل شي‏ء و تلك الخصوصية لا يكاد يوجد فيها بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين و بمثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له من كونه واجدا لخصوصية مقتضية لوجوبها أو فاقدا لها و أن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و إن لم ينشأ السببية للدلوك أصلا.

و منه انقدح أيضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.

نعم لا بأس باتصافه بها عناية و إطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بأنه سبب لوجوبها فكني به عن الوجوب عنده.

فظهر بذلك أنه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لأجزاء العلة للتكليف إلا ما هي عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا..

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بیان نظر صاحب کفایه در کیفیت جعل احکام وضعی بود، فرمودند: احکام وضعی سه قسم و سه حالت دارد. قسم اول: شرعا قابل جعل نیست نه استقلالا و نه تبعا این قسم اول، سببیت، شرطیت، مانعیت و قاطعیت نسبت به اصل تکلیف است خلاصه حرفشان هم این بود که این احکام وضعی رابطه تکوینی دارند با اصل تکلیف لذا وقتی دلوک شمس تکوینا خلق می‌شود، رابطه‌اش با وجوب نماز وجود دارد. شارع که برای ما اعلام کرد و کارش اعلام است. دلوک شمس سبب برای وجوب نماز است ما از وجود تکوینی دلوک شمس سببیت او را برای تکلیف انتزاع می‌کنیم پس قسم اول احکام وضعی تکوینی است که ما بالتبع از اصول وجودشان انتزاع می‌کنیم و جعل شرعی ندارد هم و فقط اعلام شارع است.

قسم دوم: محقق خراسانی می‌فرمایند شرایط تحقق مکلف‌به است در خارج یا موانع تحقق مکلف‌به است در خارج، شرط تحقق نماز در خارج وضو است، طهارت است. طهارت شرطیت دارد نه برای وجوب نماز بلکه برای تحقق مکلف‌به در خارج و الا وضو هم نداشته باشد نماز واجب است. استقبال قبله شرط تحقق مکلف‌به است در خارج. قهقهه در نماز مانع از تحقق ماموربه است در خارج، محقق خراسانی می‌فرمایند: این احکام وضعی را، شرطیت و سببیت برای مکلف‌به، مانعیت و قاطعیت از مکلف‌به، اینها را شارع مقدس جعل می‌کند به جعل تبعی. به این معنا که شارع مقدس یک حکم تکلیفی جعل می‌کند که «صل مع الطهاره»، «صل مع استقبال القبله»، «لا تضحک فی الصلاة» ما از تعلق تکلیف به این کیفیت خاص، از این کیفیت جعل شارع، انتزاع می‌کنیم که طهارت شرط ماموربه است استقبال قبله شرط ماموربه است و مولا در نماز یومیه می‌گوید «صل مع الطهاره» و این یک حکم تکلیفی است ما از این حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم شرطیت طهارت را برای نمازهای یومیه، ولی در نماز میت نگفته «صل مع الطهاره». شرطیت طهارت را در نماز میت از این حکم تکلیفی انتزاع نمی‌کنیم.

بنابراین قسم دوم شرائط و موانع ماموربه، احکام وضعی انتزاعی هست از احکام تکلیفی این هم قسم دوم[2].

قسم سوم: احکام وضعیه‌ای داریم که یک حالت استقلالی دارند گویا نه شرط تکلیف هستند و نه شرط مکلف‌به هستند. خودشان یک نحو استقلالی دارند. مثل ولایت، قضاوت، حکومت، ملکیت و امثال آن. جعل این احکام چگونه است؟ محقق خراسانی می‌فرمایند ثبوتا اینها را  شارع می‌شود دو گونه جعل کند: یا مستقل جعل کند، شارع مقدس بگوید کسی فلان شرایط را داشت و من او را قاضی و حاکم قرار دادم. اینجا جعل حکم وضعی است مستقلا. و می‌تواند این احکام وضعی را جعل کند بالتبع، یعنی یک سری احکام تکلیفی بیاورد شما از آنها حکم وضعی را انتزاع کنید.

شارع در باب قضاوت اینگونه بگوید: شخصی که مجتهد است و شرایط خاصی دارد «یجب علیکم قبول حکمه»، یک حکم تکلیفی بیاورد، از این حکم تکلیفی شما انتزاع کنید که او قاضی است. هر دو می‌شود لکن محقق خراسانی می‌فرمایند در مقام اثبات ما به حکم سه دلیل می‌گوییم این گونه احکام وضعی جعل مستقل دارد و شارع مستقلا اینها را جعل کرده است:

دلیل اول: می‌فرمایند مراجعه کنید به ادله و روایات، ما در ادله ملاحظه می‌کنیم این احکام وضعیه‌ای که گویا شرط نه تکلیف هستند و نه شرط مکلف‌به، در روایات مستقیما جعل شده‌اند بدون واسطه حکم تکلیفی مثلا مقبوله عمر بن حنظله الان اشاره کردیم « وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً». این جعل مستقیم است. پس اینها مستقیم جعل شده‌اند.

یا روایاتی داریم «من حاز ملک» جعل ملکیت شده مستقیما برای کسی که حیازت می‌کند. «الخراج بالضمان»، مستقیم ضمانت را که یک حکم وضعی است جعل می‌کند.

پس دلیل اول این است که وجدانا در روایتها که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که جعل اینگونه احکام مستقل دارند.

دلیل دوم: اگر اینگونه احکام وضعی مستقل جعل تبعی داشته باشند یعنی به تبع احکام تکلیفی اینها جعل بشوند لازمه‌اش این است که در عقود و قراردادها «ما قصد لم یقع و ماوقع لم یقصد».

مثال: در عقد ازدواج « انکحت و زوجت» که می‌گویند، از عرف بپرسید مقصود شما از اجرای این صیغه چیست؟ بدون شبهه عرف می‌گویند مقصود ایجاد علقه زوجیت است، شما اینگونه تحلیل کنید: بگویید شارع اینگونه اینها را جعل می‌کند، شارع می‌گوید وقتی صیغه نکاح خوانده شد من یک سری احکام تکلیفی جعل می‌کنم. جواز نظر و جواز مباشرت و وجوب نفقه و امثال آن را و بعدا شما از اینها زوجیت را انتزاع کنید.

اگر اینگونه باشد متعارف مردم اینگونه قصد نمی‌کنند بلکه خلاف آنچه واقعیت است را قصد می‌کنند. آیا هنگام نکاح این احکام تکلیفی را قصد می‌کنند تا بعدا از آن یک حکم تکلیفی را انتزاع کنند؟ اینگونه نیست.

در باب بیع هم چنین است، «بعت و اشتریت» از عرق بپرسی مقصود شما چیست؟ می‌گویند برای اینکه مالک خانه و ماشین بشوم. مقصود حصول ملکیت است، نه اینکه مقصود جواز تصرف مشتری و عدم جواز تصرف دیگران باشد که شما انتزاع کنید ملکیت را، پس معلوم می‌شود آنچه قصد شده واقع نشده و آنچه قصد شده واقع نشده است.

دلیل سوم: محقق خراسانی - که اینگونه احکام وضعی انتزاعی از احکام تکلیفی نیستند بلکه جعل مستقل دارند، - این است که اگر فرض کنید ملکیت از جواز تصرف انتزاع بشود، این باید دائمی باشد یعنی هر جا جواز تصرف است باید ملکیت انتزاع بشود آیا این را قبول می‌کنید؟ موارد فراوانی داریم جواز تصرف است ولی ملکیت انتزاع نمی‌شود. مثلا ولیّ بر مال موّلی علیه صغیر جواز تصرف دارد با رعایت غبطه او آیا ملکیت از آن انتزاع می‌شود؟ مباحات عامه مطلقا جایز است تصرف کنیم. کدام ملکیت؟ ملکیتی نیست. غذا را اباحه تصرف می‌کند برای مهمان ولی ملکیتی نیست.

بنابراین ما از اینکه در مورادی می‌بینیم جواز تصرف هست ولی ملکیت از آن انتزاع نمی‌شود، معلوم می‌شود ملکیت امر منتزع از جواز تصرف نیست و یک واقعیت مستقل است غیر از جواز تصرف[3].

پس این خلاصه محقق خراسانی.

نگاه دوم به کیفیت جعل احکام وضعی: نگاه شیخ انصاری

خلاصه نظر شیخ انصاری این است که ایشان می‌فرمایند همه اقسام احکام وضعی انتزاع می‌شود از احکام تکلیفی. هر جا حکم وضعی هست یعنی پیشینه بر او یک حکم تکلیفی است و از حکم تکلیفی انتزاع می‌کنیم احکام وضعی را، دلیل شیخ انصاری چیست؟ ذکر بعضی از مثالها و احاله به وجدان.

خلاصه دلیل:

مثال: «ان جاءک زید فاکرمه» درست است ما در تحلیل از این جمله دو حکم استفاده می‌کنیم، یک حکم تکلیفی است وجوب اکرام زید در وقت آمدن او، یک حکم وضعی هم شما با تحلیل استفاده می‌کنید، سببیت آمدن برای وجوب اکرام. آمدن زید سبب یا شرط شده برای وجوب اکرام زید.

می‌فرمایند در تحلیل دو حکم است اما اگر دقت کنیم جعل مستقل برای حکم تکلیفی است. شما از این حکم تکلیفی انتزاع می‌کنید یک حکم وضعی را که سببیت آمدن زید برای اکرام باشد. بعد از خودشان سوال می‌کنند: در برخی موارد داریم ظاهرا حکم تکلیفی نداریم که حکم وضعی از آن انتزاع شود؟ ولی حکم وضعی هست، وضع این موارد چگونه می‌شود؟ مثل ضمان صغیر در تلف مال غیر، اینجا ضمان است ولی حکم تکلیفی کجاست؟ حرمت تصرف صغیر در مال غیر که نداریم.

شیخ انصاری پاسخ می‌دهند: اتفاقا در این مورد یک حکم تکلیفی داریم و آن حکم تکلیفی این است: «اذا صرت بالغا یجب علیک رد المال». ما از این وجوب رد مال بر صغیر بعد از بلوغش انتزاع می‌کنیم ضمان صغیر را. در نتیجه صغیر ضامن است، در سایر موارد احکام وضعی هم مثل ملکیت، زوجیت، رقیت، در لابلای رسائل و مکاسب ادعا می‌کنند حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود. ملکیت از جواز تصرف، وجوب اطاعت عبد از مولا از آن انتزاع می‌کنیم رقیت را[4].

نتیجه: همه اقسام حکم وضعی که محقق خراسانی فرمودند، طبق نظر شیخ انصاری همه این احکام وضعی مجعول شارع هستند از طریق جعل احکام تکلیفی که از این احکام تکلیفی، احکام وضعی را انتزاع می‌کنیم.

 

[1] - جلسه 52 ( جلسه سیزدهم سال تحصیلی 1401) ––  چهار‌‌‌شنبه – 27/07/1401

[2]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 401؛ و أما النحو الثاني [ما لا يكاد يترق إليه الجعل الاستقلالي دون التبعي‏]

فهو كالجزئية و الشرطية و المانعية و القاطعية لما هو جزء المكلف به و شرطه و مانعه و قاطعه حيث إن اتصاف شي‏ء بجزئية المأمور به أو شرطيته أو غيرهما لا يكاد يكون إلا بالأمر بجملة أمور مقيدة بأمر وجودي أو عدمي و لا يكاد يتصف شي‏ء بذلك أي كونه جزءا أو شرطا للمأمور به إلا بتبع ملاحظة الأمر بما يشتمل عليه مقيدا بأمر آخر و ما لم يتعلق بها الأمر كذلك لما كاد اتصف بالجزئية أو الشرطية و إن أنشأ الشارع له الجزئية أو الشرطية و جعل الماهية و اختراعها ليس إلا تصوير ما فيه المصلحة المهمة الموجبة للأمر بها فتصورها بأجزائها و قيودها لا يوجب اتصاف شي‏ء منها بجزئية المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها فالجزئية للمأمور به أو الشرطية له إنما ينتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به بلا حاجة إلى جعلها له و بدون الأمر به لا اتصاف بها أصلا و إن اتصف بالجزئية أو الشرطية للمتصور أو لذي المصلحة كما لا يخفى.

[3]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 402؛ و أما النحو الثالث [ما يصح جعله استقلالا و تبعا للتكليف‏]

فهو ك الحجية و القضاوة و الولاية و النيابة و الحرية و الرقية و الزوجية و الملكية إلى غير ذلك حيث إنها و إن كان من الممكن انتزاعها من الأحكام التكليفية التي تكون في مواردها كما قيل و من جعلها بإنشاء أنفسها إلا أنه لا يكاد يشك في صحة انتزاعها من مجرد جعله تعالى أو من بيده الأمر من قبله جل و علا لها بإنشائها بحيث يترتب عليها آثارها كما يشهد به ضرورة صحة انتزاع الملكية و الزوجية و الطلاق و العتاق بمجرد العقد أو الإيقاع ممن بيده الاختيار بلا ملاحظة التكاليف و الآثار و لو كانت منتزعة عنها لما كاد يصح اعتبارها إلا بملاحظتها و للزم أن لا يقع ما قصد و وقع ما لم يقصد. كما لا ينبغي أن يشك في عدم صحة انتزاعها عن مجرد التكليف في موردها فلا ينتزع الملكية عن إباحة التصرفات و لا الزوجية من جواز الوطء و هكذا سائر الاعتبارات في أبواب العقود و الإيقاعات. فانقدح بذلك أن مثل هذه الاعتبارات إنما تكون مجعولة بنفسها يصح انتزاعها بمجرد إنشائها كالتكليف لا مجعولة بتبعه و منتزعة عنه.

[4]. فرائد الاصول، ج‏2، ص: 518؛ و المهم في المقام بيان ما ذكره في المقدمة من أن كل ما جعله الشارع من الأسباب لها حقائق واقعية و حقائق ظاهرية فنقول بعد الإغماض عما هو التحقيق عندنا تبعا للمحققين من أن التسبيبات الشرعية راجعة إلى تكاليف شرعية إن الأحكام الوضعية على القول بتأصلها هي الأمور الواقعية المجعولة للشارع نظير الأمور الخارجية الغير المجعولة كحياة زيد و موت عمرو و لكن الطريق إلى تلك المجعولات كغيرها قد يكون هو العلم و قد يكون هو الظن الاجتهادي أو التقليد و كل واحد من الطرق قد يحصل قبل وجود ذي الأثر و قد يحصل معه و قد يحصل بعده و لا فرق بينهما في أنه بعد حصول الطريق يجب ترتيب الأثر على ذي الأثر من حين حصوله.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تحلیل آیت الله سیتانی حفظه الله از کلام شیخ انصاری

نظریه محقق خراسانی، صاحب کفایه و شیخ انصاری را در مورد کیفیت جعل احکام وضعی بیان کردیم. اینجا به مناسبت ذیل مطلب شیخ انصاری بیانی را از یکی از اعلام نجف حفظه الله مناسب است اشاره کنیم. ایشان پس از نقل نظریه شیخ انصاری که احکام وضعی انتزاع می‌شوند از احکام تکلیفی، یک تحلیلی ارائه می‌دهند و در این تحلیل می‌خواهند این مطلب را ثابت کنند که مقصود شیخ انصاری و قدما این نیست که مشهور متوجه شده‌اند، به تعبیر خودشان می‌فرمایند این عبارت شیخ انصاری که احکام وضعی انتزاع می‌شوند از احکام تکلیفی، مقصود انتزاع فلسفی نیست که حکم تکلیفی مولا بگوید و بشود منشاء انتزاع برای حکم وضعی، تا حدوثا و بقاء تابع آن باشد. بلکه مقصود شیخ انصاری و قدما یک تحلیل تاریخی است که ایشان این تحلیل را توضیح می‌دهند و خودشان هم قبول دارند. عرض کردم مراجعه کنید هم رساله استصحابی تقریر شده از دروس این عالم البته ما انتساب نمی‌دهیم این مطلب را به خود ایشان هر چند مقرر از نزدیکان ایشان است و می‌گوید من در درس بودم و تاریخ دارد ولی چون تقریظ ندارد انتساب به مقرر می‌دهیم.

هم در رساله استصحاب این مطالب آمده است و هم یکی دیگر از تلامذه قدیمی این عالم مطالبی نوشته است تحت عنوان نوآوری‌های مباحث اصولی نزد این عالم بزرگ آیت الله سیستانی حفظه الله.

اولین نوآوری که ایشان به استادشان منتسب می‌کنند همین تحلیلی است که در مورد احکام وضعی دارند؛ می‌گویند مقصود شیخ انصاری و قدما هم همین است که مقصود انتزاع فلسفی نیست. ایشان مقصودی دارند که با این مقصود این اشکالات برطرف می‌شود.

الرافد ص 51 که تقریر بحث ایشان است را نگاه کنید. عنوان می‌کنند رابطه بین احکام تکلیفی و احکام وضعی را و چند قول ذکر می‌کنند ایشان به مطالب امام خمینی و محقق بروجردی در فقه و اصول نگاه می‌کنند، گاهی نقل و تایید می‌کنند و گاهی نقل و رد می‌کنند. از جمله قول امام خمینی را در الرافد نقل می‌کنند^[2].

در این مطلب نوآوری ایشان یک تحلیل تاریخی دارند: می‌فرمایند احکام قانونی که شامل احکام وضعی و تکلیفی می‌شود در جوامع یک سیر خاصی دارد در ضمن سه مرحله:

مرحله اول: در آغاز جوامع بشری یعنی جوامع ابتدایی نه حکم تکلیفی بوده و نه وضعی بلکه روح احکام تکلیفی بوده است که عبارت است از وعد و وعید. این مثال را برای تقریب به ذهن ببینید. پدری بچه‌اش کوچک است و توانائی فهم تکلیف و باید و نباید را ندارد، باید و نبایدها را با وعده و وعید بیان می‌کنند. چوب می‌گیرند اگر دست به قند زدی چوب می‌خوری. او امر و دستور را نمی‌فهمد و وعده و وعید است. یا در جایزه و تشویق در کار خیر.

مرحله دوم: کم‌کم وقتی جوامع رشد پیدا می‌کنند، قابلیت تعلق خطاب را پیدا می‌کنند وعد و وعید به احکام تکلیفی تبدیل می‌شود. اینجا جای «افعل» و «لا تفعل» است، که این مرحله جعل احکام تکلیفی مرحله قبلی در آن مندمج و نهفته است. آن وعده و وعید هم هست - اینها مطالب ایشان است غیر از آن مثالی عرض کردم- و الا اگر «افعل» و «لا تفعل» باشد وعد و وعید نباشد علما تناقض می‌بینند. مولا بگوید باید این کار را انجام بدهی و بعد بگوید اگر انجام نداد هیچی نمی‌شود. انجام هم نداد من مواخذه‌اش نمی‌کنند. می‌گویند دستور یک وعد و وعیدی با آن هست. عقلا تناقض می‌بینند.

بنابراین مرحله دوم وعد و وعید، تبدیل به احکام تکلیفی می‌شود و این مرحله دوم حاوی مرحله اول که وعد و وعید باشد. مرحله سوم: بعد ایشان می‌فرمایند: مرحله سوم مرحله تکامل احکام تکلیفی است، به این معنا که جامعه از مجموعه احکام تکلیفی به یک حکم وضعی می‌رسد، مثلا می‌بینند شخصی یک میوه‌ای دستش است، شخص دیگر خودش را مجاز نمی‌داند بیاید این را از دست این شخص بگیرد. واجد این میوه انحاء تصرفاتش را در این میوه مجاز می‌داند. از اینکه دیگران اجازه تصرف ندارند و خود این فرد هر گونه بخواهد تصرف می‌کند، ما یک حالت سومی را به عنوان حکم وضعی و مالکیت استفاده می‌کنیم.

ایشان می‌فرمایند: از نظر تاریخی شیخ انصاری می‌خواهد بگوید تاریخیا تکوّن حکم وضعی به دنبال یک سری احکام تکلیفی بوده نه اینکه باید حکم وضعی از حکم تکلیفی استنتاج بشود و جعل مستقل معنا ندارد. نه خیر بعد از این مرحله تاریخی جعل مستقل هم معنا دارد.

بعد می‌فرمایند ببینید اینکه شیخ انصاری فرموده است حکم وضعی منتزع است از حکم تکلیفی معنایش یک تحلیل تاریخی است، از نظر تاریخی اول وعد و وعید است و بعد احکام تکلیفی بوده و بعد از احکام تکلیفی به احکام وضعی رسیده‌اند. نه اینکه حتما هر حکم وضعی باید از حکم تکلیفی انتزاع بشود و لا غیر. لذا بعد هم اضافه می‌کنند چنانچه مرحله حکم تکلیفی حاوی مرحله قبل یعنی وعد و وعید است مرحله حکم وضعی هم حاوی مرحله قبل است که احکام تکلیفی باشد. لذا می‌فرمایند حکم وضعی اعتبار خاصی است که در آن یک سلسله احکام تکلیفی مندمج است و سیر تاریخی‌اش اول احکام تکلیفی بوده و بعد احکام وضعی پیدا شده است. بعد می‌فرمایند با این تحلیل بسیاری از اشکالاتی که به شیخ انصاری گفته‌اند وارد نیست.

عبارت ایشان را در رساله استصحاب ببینید: «لیس المراد من الانتزاع، الانتزاع الفلسفی بل المراد ان هذا من مشتقات الاحکام التکلیفیه و لعل مقصود القدما ان الاحکام الوضعیه فی مرحله حدوثها فی تاریخ المفردات القانونیه متأخره عن الاحکام التکلیفیه»^[3].

عبارت دیگر: «فان قالوا ان الاحکام الوضعیه منتزعه من الاحکام التکلیفیه لا یعنی ذلک انه لیس لاحد حق الانشاء و لا یمکن ان ینشاء الزوجیه و الملکیه بل مرادهم ان مفهوم الزوجیه الذی حدث فی المجتمع البشری مأخوذه من مجموعه الاحکام التکلیفیه و هکذا الملکیه وغیرها».^[4]

عرض ما: دو اشکال مهم به مطلب این عالم وارد است:

اشکال اول: این است که اصل این نظریه و این تحلیل تاریخی که شما ارائه دادید که در تقنین وضعیت به این صورت بوده است، چه دلیلی دارد؟ این یک استحسان تاریخی است که اشاره کردید. بلکه ممکن است کسی ادعا کند شواهد بر خلاف این تحلیل شماست. ممکن است کسی اینگونه بگوید فردی که می‌رود جنگل و زحمت می‌کشد از درخت یک میوه‌ای را به دست می‌آورد با زحمت، آن ارتکاز اولیه‌اش این است که این میوه یک ربطی به من پیدا می‌کند با این زحمتم. یا حق الاختصاص یا ملکیت که شما هر دو را از احکام وضعی می‌دانید. می‌گوید چون یک حق الاختصاصی به من پیدا کرد و من زحمت کشیدم لذا شخص دیگری نمی‌تواند این را از من بگیرد بر عکس چیزی که شما می‌گویید.

چنانچه ببینید در یک سری امور وضعی تکوینی معادله چگونه است؟ ابوت. می‌گوید چون این آقا پدر من است، من یک وظیفه‌ای نسبت به او دارم و احکام تکلیفی متفرع بر ابوت است. همینگونه بنوت نسبت به حضانت و حق نگهداری و سایر احکام وضعی.

شما به چه دلیل این نکته را بیان می‌کنید و چه شاهد قوی دارید؟ ایشان در بحث استصحاب جالب است بر همین تئوری یک اثر شرعی هم بار می‌کنند.

پس اولا اصل این تحلیل که شما ارائه می‌دهید فوقش یک استحسان تاریخی است لا شاهد علیه و لا دلیل.

اشکال دوم: انتساب این تحلیل به قدما از جمله شیخ انصاری عجیب است. ایشان تصریح می‌کنند و می‌فرمایند: شیخ انصاری از اینکه می‌گوید حکم وضعی منتزع است از احکام تکلیفی، منظور انتزاع فلسفی نیست، مقصود همین تحلیل تاریخی است که در جوامع اولیه آن سیر سه مرحله گذشته است.

مراجعه کنید: مطالب شیخ انصاری را هم در فقه و هم در اصولشان. کلمات ایشان ینادی به اعلی صوت که مقصودشان انتزاع فلسفی است. همانچه مشهور فهمیده‌اند.

در مکاسب مبحث اصالة اللزوم در عقود را ببینید: ادله‌ای که شیخ انصاری بر اصالة اللزوم در عقود مطرح می‌کنند «اوفوا بالعقود» و برخی روایات را می‌آورند. می‌فرمایند: از آیه کریمه «اوفوا بالعقود» یک حکم تکلیفی استفاده می‌کنیم. «یجب الوفاء بمقتضی العقد مطلقا و لو فسخه الآخر و هو معنی اللزوم فیستدل بحکم التکلیفی علی الحکم الوضعی»، «أنّ المفهوم من الآية عرفاً حكمان: تكليفيٌّ و وضعيٌّ و قد عرفت أن ليس المستفاد منها إلّا حكمٌ واحدٌ تكليفيٌّ يستلزم حكماً وضعيّاً »^[5].

ما انتزاع می‌کنیم حکم وضعی را که لزوم باشد، و مفاد این دلیل یک حکم تکلیفی است که مستلزم یک حکم وضعی است. عبارات ایشان در رسائل ببینید از جمله استصحاب و تفصیل بین احکام وضعی و تکلیفی. شیخ انصاری یک استدلالی دارند که چگونه احکام وضعی از احکام تکلیفی انتزاع می‌شود؟ قبلا اشاره کرده‌ایم و الان اشاره می‌کنیم ببینید آیا به سیر تاریخی ارتباطی دارد؟

می‌فرمایند: مولا به عبدش بگوید «ان جاءک زید فاکرمه» آیا مولا دو حکم انشاء کرده است، یکی وجوب اکرام زید وقت آمدنش که حکم تکلیفی است و دیگری سببیت آمدن برای اکرام که حکم وضعی است؟ می‌گوید وجدانا اینگونه نیست و فقط یک حکم تکلیفی است که واجب است اکرام زید در وقت آمدنش، سببیت آمدن برای اکرام، مفهوم منتزع از اول است، آیا این سیر تاریخی را می‌خواهد بگوید یا می‌خواهد بگوید واقعیت همان انتزاع فلسفی است؟

« و كيف لا يضر في هذا التفصيل منع كون الحكم الوضعي حكما مستقلا و تسليم أنه أمر اعتباري منتزع من التكليف تابع له حدوثا و بقاء.»^[6] 

به اعلی صوت این کلمات شیخ انصاری دلالت می‌کند که ایشان می‌خواهند بگویند حکم وضعی از حکم تکلیفی منتزع است و ما از اینگونه احکام تکلیفی یک حکم وضعی را انتزاع می‌کنیم نه اینکه اینجا شارع مستقلا حکم وضعی جعل کرده باشد.

نتیجه: اینکه این بیان بعضی از اعلام که هم نظریه خودشان را بیان کردند و هم انتساب این تحلیل به بعضی از قدما از جمله شیخ انصاری داشتند قابل قبول نمی‌باشد.

از این بگذریم و وارد شویم به بررسی اشکالاتی که بر نظر شیخ انصاری و محقق خراسانی وارد می‌شود که باید بررسی کنیم. خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 53 ( جلسه چهاردهم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌‌شنبه – 30/07/1401

[2]. الرافد في علم الأصول، ص: 52؛ و ذهب بعض الأعاظم‏ (تهذيب الاصول للإمام الخميني 2: 73) للتفصيل في الأحكام الوضعية فبعضها منتزع من الحكم التكليفي كالجزئية المنتزعة من الأمر بالمركب و بعضها مجعول بالاستقلال كالملكية و الزوجية و شبه ذلك، و سيأتي اشباع البحث في محله.

[3].  الاستصحاب تقریر بحث آیۀ الله سیستانی حفظه الله بقلم سید محمد علی الربانی، ص 229.

[4]. الاستصحاب تقریر بحث آیۀ الله سیستانی حفظه الله بقلم سید محمد علی الربانی، ص 228.

[5]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌5، ص: 18و 19.

[6]. فرائد الاصول ؛ ج‏2 ؛ ص600.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نظریه محقق خراسانی و شیخ انصاری در کیفیت جعل احکام وضعی بیان شد، برخی از اشکالاتی که در این دو نظریه به نظر می‌رسد اشاره می‌کنیم به قسمتی از کلمات امام خمینی می‌پردازیم و در این توضیحات نظر خودمان هم روشن می‌شود.

اشکالات نظر شیخ انصاری

ایشان فرمودند احکام وضعی انتزاع می‌شود از احکام تکلیفی مطلقا یعنی همه اقسام که محقق خراسانی فرمودند.

دو یا سه اشکال به نظر ایشان قابل طرح است و قبل از بیان این اشکالات، یک اشکال نقضی را که محقق نائینی و محقق عراقی بر مبنای شیخ انصاری وارد کرده‌اند اشاره می‌کنیم و این اشکال را وارد نمی‌دانیم.

محقق نائینی و محقق عراقی یک اشکال نقضی به شیخ انصاری مطرح می‌کنند که شما ادعا می‌کنید احکام وضعی انتزاع می‌شوند از احکام تکلیفی، ما یک حکم وضعی داریم که شما مسلما این را قبول دارید لکن این حکم وضعی مسلم است که از حکم تکلیفی انتزاع نشده لذا این یک ماده نقض برای نظریه شماست.

آن حکم وضعی حجیت و طریقیت در باب امارات است. می‌فرمایند شمای شیخ انصاری فی الجمله امارات ظنیه مثل خبر ثقه را حجت می‌دانید. حجیت برای این امارات جعل شده. حجیت به معنای وسطیت در اثبات حکم شرعی. «هذه امارة والامارة حجة فهذه حجة»، این حجیت به این معنا از حکم تکلیفی انتزاع نشده است و مستقیما جعل شده است. می‌گویند: حجیت حکم وضعی است بدون یک حکم تکلیفی که از آن انتزاع شود. بنابراین این نقض بر شماست^[2].

عرض ما این است که این اشکال به نظر ما وارد نیست. شیخ انصاری می‌توانند از این اشکال جواب بدهند. وجه آن این است که حجیت را به هر معنایی که می‌خواهید تفسیر کنید. منجزیت و معذریت، وسطیت در اثبات، طریقیت و امثال آن، شیخ انصاری حجیت امارات را به چه دلیل اثبات می‌کنند؟ یا دلیل بر اثبات حجیت خبر ثقه را آیه نباء می‌دانند، مفاد این آیه چیست که حجیت را از آن استفاده می‌کنند؟ عدم وجوب تبین عند خبر العادل. این یک حکم تکلیفی و مجعول شرعی است. بنابراین اگر دلیل بر حجیت این اماره آیه نباء باشد مدلول آیه نباء حکم تکلیفی است و شیخ انصاری از این حکم انتزاع کرده حجیت را و طبق مبنایش است و مشکلی ندارد.

اگر حجیت خبر ثقه را از روایات استفاده کرده است مدلول روایات هم حکم تکلیفی است. راوی سوال می‌کند « أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ.»^[3]. یعنی وجوب اخذ معالم دین از یونس بن عبدالرحمان یک حکم تکلیفی است که از آن یک حکم وضعی انتزاع شد. شیخ انصاری بر خلاف مبنایشان نفرموده است.

اگر بگویید حجیت خبر ثقه به حکم بنای عقلاست که روایات بنای عقلا را امضا کرده است. امضا با ممضا باید مطابق باشد، ادله امضا حکم تکلیفی است وجوب اخذ، معلوم می‌شود ممضا هم حکم تکلیفی است. یعنی معلوم می‌شود در اینجا عقلا جواز اعتماد به خبر ثقه دارند و شما انتزاع کردید حجیت خبر ثقه را

نتیجه: این اشکال، به مبنای شیخ انصاری وارد نمی‌شود و شیخ انصاری می‌تواند پاسخ بدهد.

اما دو یا سه اشکالی که بر مبنای شیخ انصاری وارد است:

اشکال اول: به شیخ انصاری عرض می‌کنیم به روشنی و با صراحت موارد فراوانی داریم در ادله (آیات و روایات) که مستقیما جعل شارع تعلق گرفته به یک حکم وضعی و خلاف ظاهر است جدا که ما در این موارد اکل از قفا کنیم. بگوییم اینجا یک حکم تکلیفی است و از آن حکم وضعی انتزاع می‌شود. صریحا جعل به حکم وضعی تعلق گرفته. آیه خمس را ببینید: « وَ اعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبَى .. .....»^[4]

صریحا یک پنجم غنیمت و فوائد حاصله برای مردم لله و للرسول و لذی القربی است. لام یا اختصاص یا ملکیت است که هر دو حکم وضعی است. به روشنی آیه شریفه می‌گوید نبی صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم اللام ملکیت دارند خمس غنائم مردم را. آن وقت از این ملکیت انتزاع می‌شود که پس باید ملک شریک به شریک پرداخته شود. این را چگونه توجیه می‌کنید؟ اینجا از حکم وضعی، حکم تکلیفی انتزاع می‌شود.

مثالهای دیگر: «وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ»^[5]، در بحث ارث، برای پدر و مادر هر کدام سدس است. بعد از موت طرف آیه کریمه جعل می‌کند ملکیت یک ششم مال را برای والدین. اینجا صریحا جعل ملکیت است. به دنبال ملکیت است که ابوین مطالبه می‌کنند و می‌گویند مالک و شریک هستیم سهم ما را بدهید و بدون اجازه ما حق تصرف در مال ارث ندارید. اینها را شیخ انصاری چه می‌کنند؟

در روایت شریف شرائطی را برای راوی ذکر می‌کند « نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً»^[6]. این جعل حاکمیت است، حالا دقیقا حاکم چیست الان کار نداریم، ولی جعل منصب است. حکم تکلیفی نیست.

روایت معتبر: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ وَ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع كَيْفَ أَقُولُ لَهَا إِذَا خَلَوْتُ بِهَا قَالَ تَقُولُ أَتَزَوَّجُكِ مُتْعَةً عَلَى كِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ ص لَا وَارِثَةً وَ لَا مَوْرُوثَةً كَذَا وَ كَذَا يَوْماً وَ إِنْ شِئْتَ كَذَا وَ كَذَا سَنَةً بِكَذَا وَ كَذَا دِرْهَماً وَ تُسَمِّي مِنَ الْأَجْرِ مَا تَرَاضَيْتُمَا عَلَيْهِ قَلِيلًا كَانَ أَمْ كَثِيراً فَإِذَا قَالَتْ نَعَمْ فَقَدْ رَضِيَتْ فَهِيَ امْرَأَتُكَ وَ أَنْتَ أَوْلَى النَّاسِ بِهَا قُلْتُ فَإِنِّي أَسْتَحْيِي أَنْ أَذْكُرَ شَرْطَ الْأَيَّامِ قَالَ هُوَ أَضَرُّ عَلَيْكَ قُلْتُ وَ كَيْفَ قَالَ إِنَّكَ إِنْ لَمْ تَشْتَرِطْ كَانَ تَزْوِيجَ مُقَامٍ وَ لَزِمَتْكَ النَّفَقَةُ فِي الْعِدَّةِ وَ كَانَتْ وَارِثَةً وَ لَمْ تَقْدِرْ عَلَى أَنْ تُطَلِّقَهَا إِلَّا طَلَاقَ السُّنَّةِ»^[7]. جعل زوجیت است لذا چگونه می‌گویید حکم وضعی از حکم تکلیفی انتزاع می‌شود در حالی که خود حکم وضعی جعل شده است؟

اشکال دوم: شیخ انصاری در بیاناتشان در رسائل یک دلیل اقامه کرده‌اند در جواب یک ان قلت. مستشکل به شیخ انصاری اشکال کرد ضمان صبی و صغیر مال غیر را با اینکه صبی حکم تکلیفی ندارد، ضمان برایش جعل شده است چگونه می‌گویید حکم وضعی منتزع از حکم تکلیفی است؟

شیخ انصاری جواب دادند که ما یک حکم تکلیفی داریم «یجب علی الصبی رد المال اذا صار بالغا» از این وجوب رد بعد از بلوغ انتزاع می‌کنیم ضمانت قبل از بلوغ را لذا این هم حکم وضعی انتزاع شده از حکم تکلیفی است.

اولا: چنین دلیلی از کجا به جز قواعد عام؟ آیا دلیل خاص داریم با این مضمون؟ کجا؟

ثانیا: مشکل اصلی این است که انتزاع حکم وضعی ضمان از این دلیل مشکل دارد. بیان مشکل این است که در فلسفه ثابت شده امر انتزاعی با منشاء انتزاعش در وجود متحد هستند حدوثا و بقاء، هر وقت فوقی حادث بشود فوقیت از آن انتزاع می‌شود تا باشد فوقیت هست به مجرد اینکه فوقی نباشد فوقیت نیست. و سالبه به انتقاء موضوع است. شما در اینجا می‌گویید بعد از بلوغ صبی یک حکم تکلیفی دارد. وجوب رد مال بعد از بلوغ، این می‌شود منشاء انتزاع برای ضمانت قبل از بلوغ. معنایش این است که امر منتزع شما وجودش الان است ولی منشاء انتزاعش 5 سال دیگر وجود می‌گیرد. این تفکیک بین امر انتزاعی و منشأ انتزاع است در وجود و این تفکیک معنا ندارد.

اشکال سوم: شمای شیخ انصاری ادعا می‌کنید - و در مکاسب هم گاهی اشاره می‌شود - که ما از جواز تصرف در این مال و عدم تصرف دیگران انتزاع می‌کنیم ملکیت را، ملکیت انتزاع می‌شود از دو حکم تکلیفی: من جایز است در این مال تصرف کنم در این مال و دیگران هم جایز نیست تصرف کنند و ملکیت را انتزع می‌کنیم. درحالی که در ادله شرعی همین حکم وضعی موضوع قرار داده شده برای همین حکم تکلیفی. «فَلَا‌ يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ»^[8].

از طرفی بارها گفته شده رابطه موضوع و حکم رابطه علیت و معلولیت است، موضوع مقدم بر حکم است رتبتا. اینجا در این روایت، موضوع عدم جواز تصرف دیگری، مال الغیر، ملک الغیر قرار داده شده است. تحلیل این است چون این ماشین مال غیر است حق نداری در آن تصرف کنی. عدم جواز تصرف دیگران موضوعش ملک الغیر است، حالا اگر ما خود این موضوع را بخواهیم از این حکم استنتاج و انتزاع کنیم، منشاء انتزاع تقدم رتبی بر منتزع دارد بلا شبهه، لازمه‌اش این است که این موضوع شما که ملک الغیر باشد متأخر از عدم جواز تصرف غیر است، آیا این معنا دارد؟

در یک جمله آیا معنا دارد موضوع از حکم و محمول انتزاع شود؟ این غلط است.

نتیجه: با این سه نگاه روشن می‌شود که ما احکام وضعیه‌ای داریم که جعل مستقل دارند و اینها منتزع از احکام تکلیفی نیستند. نقد نظر محقق خراسانی خواهد آمد ان شاء الله.

 

[1] - جلسه 54 ( جلسه پانزدهم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌‌یکشنبه – 01/08/1401

[2].  فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص387؛ و بالجملة: ليس من الأحكام الوضعيّة ما يختصّ بحكم تكليفي لا يشاركه غيره فيه، فكيف يكون منشأ لانتزاعه بخصوصه؟ و دعوى أنّ الحكم الوضعي ينتزع من جملة من الأحكام التكليفيّة الّتي بجملتها تختصّ به كما ترى! مع أنّ هذا أيضا في بعض المقامات لا يمكن، فانّ الحجّيّة و الطريقيّة من الأحكام الوضعيّة التي ليس في موردها حكم تكليفي قابل لانتزاع الحجّيّة منه كما أوضحنا ذلك بما لا مزيد عليه في حجّيّة الظنّ، و لذلك التزم في بعض الوضعيّات بأنها من الأمور الواقعيّة التي كشف عنها الشارع، كالطهارة و النجاسة.

[3]. رجال الكشي؛ ص: 490؛ 935 مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ الْمُهْتَدِي الْقُمِّيُّ، قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ: قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، وَ حَدَّثَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ، بِذَلِكَ أَيْضاً، قَالَ، قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي لَا أَكَادُ أَصِلُ إِلَيْكَ أَسْأَلُكَ عَنْ كُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي، أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ.

[4]. انفال: 41.

[5]. نساء: 11.

[6].  الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 67.

[7]. الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 455.

[8]. وسائل الشيعة؛ ج‌9، ص: 540؛ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِّ «3» وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ كَانَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيَّ [مِنَ] «4» الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فِي جَوَابِ مَسَائِلِي إِلَى صَاحِبِ الدَّارِ ع وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ مَنْ يَسْتَحِلُّ- مَا فِي يَدِهِ مِنْ أَمْوَالِنَا- وَ يَتَصَرَّفُ فِيهِ تَصَرُّفَهُ فِي مَالِهِ مِنْ غَيْرِ أَمْرِنَا- فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ مَلْعُونٌ وَ نَحْنُ خُصَمَاؤُهُ- فَقَدْ قَالَ النَّبِيُّ ص الْمُسْتَحِلُّ مِنْ عِتْرَتِي مَا حَرَّمَ اللَّهُ- مَلْعُونٌ عَلَى لِسَانِي وَ لِسَانِ كُلِّ نَبِيٍّ مُجَابٍ- فَمَنْ ظَلَمَنَا كَانَ مِنْ جُمْلَةِ الظَّالِمِينَ لَنَا- وَ كَانَتْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ....... فَلَا‌ يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ....

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی نظریه محقق خراسانی نسبت به کیفیت جعل احکام وضعی:

نقد مهم به مدعای ایشان در قسم اول است. طبق تقسیم خودشان فرمودند در احکام وضعی مرتبط با تکلیف، سببیت، شرطیت، مانعیت و قاطعیت از تکلیف، در اینگونه احکام وضعی نه استقلالا و نه تبعا جعل شرعی ممکن نیست. بلکه وقتی تکوینا این اشیاء مثل دلوک شمس موجود شد، رابطه تکوینی بین دلوک و وجوب نماز است که از آن رابطه ما سببیت دلوک شمس را برای وجوب نماز را انتزاع می‌کنیم و کار شارع چیزی جز اعلام نیست. طبق این نگاه ممکن است کسی بگوید دیگر استصحاب در قسم اول جاری نیست چون مجعول شرعی نیست.  

خلاصه دلیل ایشان هم این بود که این سببیت و شرطیت برای تکلیف، اجزاء علت تامه هستند و رابطه علت و اجزاءش با معلول رابطه جعلی نیست بلکه رابطه تکوینی است. لذا فرمودند قسم اول از احکام وضعی را از وجود تکوینی اشیاء انتزاع می‌کنیم و شارع فقط اعلام می‌کند.

اشکال کلام محقق خراسانی

عرض می‌کنیم این بیان قابل قبول نیست بلکه مدعای ما این است این قسم اول از احکام وضعی مثل قسم دوم مجعول شرعی تبعی است. حتما جعل شارع برای این قسم نیاز است و جعل هم می‌کند نه اینکه فقط اخبار باشد.

توضیح مطلب: در علت تامه تکوینی که علت و معلول هر دو تکوینی هستند، تاثیر علت بر معلول هیچ ارتباطی به اراده و خواست کسی ندارد. حرارت تکوینا از آتش مترشح می‌شود، اما در باب جعل تکلیف از طرفی قبول داریم یک ارتباط و خصوصیتی بین سبب و این تکلیف هست، دلوک شمس رابطه تکوینی با وجوب نماز دارد، اما جاعل تکلیف ممکن است ملاحظات دیگری هم در کنار این خصوصیت تکوینی داشته که در اعتبارش دخیل باشد.

مثال اول: ممکن است تکوینا هم دلوک شمس رابطه و مصلحت با وجوب نماز داشته باشد و هم نیمه شب چنین مصلحتی داشته باشد، قانونگذار ملاحظه می‌کند که اگر برای نیمه شب سببیت قائل بشوم برای نماز وجوب نماز، خیلی از مردم انجام نمی‌دهند لذا راحت ترین دو کار را انتخاب می‌کنم. همینجا نیاز به جعل قانونگذار دارد. این مورد هر چند تکوینا رابطه هست ولی سببیت نیاز به جعل و انتخاب دارد که کار قانون گذار است.

مثال دوم: بلوغ با وجوب تکالیف مثل نماز رابطه دارد، اما از این جهت که ممکن است 14 و 13 سالگی هم فرضا همین رابطه را با تکلیف داشته باشد و شارع راحت ترین امور را انتخاب می‌کند که 15 سالگی باشد و آن را برای وجوب نماز سبب قرار می‌دهد. بنابراین اینکه سببیت و شرطیت با تکلیف رابطه تکوینی دارد صحیح است ولی از جعل بی نیاز نمی‌شویم. بله از این جهت که اعلام رابطه است اخبار هست، ولی از جهت دیگر، بین امور مختلف امری را انتخاب کرده و جعل می‌کند یعنی جعل هم هست.

نتیجه: در قسم اول اینکه محقق خراسانی جعل شارع را در این احکام وضعی منتفی دانسته‌اند، این قابل قبول نیست اگر چه رابطه تکوینی را قبول داریم ولی جعل شارع هم هست. لذاست که می‌گوییم در این قسم اگر سببیت یا شرطیت تکلیف را بخواهیم بدست بیاوریم باید از دلیل مولا انتزاع کنیم. یعنی مولا باید بگوید «یجب الصلاة عند دلوک الشمس» « یجب الصلاة عند البلوغ که در 15 سالگی است نه 12 یا 13سالگی مثلا. ما از این امر تکلیفی مولا سببیت را انتزاع می‌کنیم.

چنانچه دقیقا در قسم دوم خود محقق خراسانی توجه کرده و همین تحلیل را ارائه می‌دهند. چه فرقی بین این دو قسم است؟ در قسم دوم شرطیت و سببیت برای امتثال ماموربه است. طهارت برای امتثال نماز شرط است.

از محقق خراسانی سوال می‌کنیم مگر بین طهارت و امتثال تکلیف رابطه تکوینی نیست؟ یا یک خصوصیت تکوینی سبب شده که امتثال نماز بدون طهارت امتثال نباشد. برای همین، شارع طهارت را برای نماز شرط کرده. آیا همین را نمی‌گویید که از این جمله شرطیت طهارت برای نماز را انتزاع می‌کنیم؟ خوب قسم اول هم چنین است.

بنابراین در قسم دوم نیز رابطه تکوینی بین این شرایط و اسباب ماموربه وجود دارد و با این وجود نیاز به جعل هم دارد زیرا در آنجا هم ممکن است سبب امتثال ماموربه مختلف باشد و هم غسل و هم وضو سببیت داشته باشند ولی شارع وضو را انتخاب کرده برای تسهیل امر مردم.

شارع از بین اشیاء مختلفی که اقتضاء شرطیت ماموربه را دارند موردی را به خاطر مصلحتی انتخاب می‌کند. اینجا می‌گویید مولا باید تکلیفی داشته باشد مثل «صل مع الطهاره» آن هنگام شرطیت طهارت برای نماز را انتزاع کنیم. ما می‌گوییم شرائط تکلیف و شرائط مکلف‌به فرقی ندارند و هر دو نیاز به جعل دارند.

بنابراین در دو قسم اول و دوم به نظر ما حکم واحد است و جعل بالتبع از جانب مولا دارند و از امر مولا که به تکلیف تعلق گرفت، شرطیت یا سببیت را انتزاع می‌کنیم.

نسبت به قسم سوم با محقق خراسانی موافقیم و مخالف شیخ انصاری هستیم. در این قسم محقق خراسانی فرمودند برخی احکام وضعی جعل مستقل شرعی دارند مثل ولایت، قضاوت و امثال آن، همینجا رابطه تکوینی را کسی منکر نیست ممکن است در ملکیت رابطه اعتباری باشد ولی در این مثالها تکوینی است.

اما اینکه شارع مستقلا این امور را جعل کرده جای شکی نیست. بسیاری از این امور از احکام تکلیفی انتزاع نمی‌شود. مثل مقبوله عمر بن حنظه «من کان کذا و کذا انی قد جعتله علیکم حاکما»، که حکومت جعل شده و جعل مستقل شرعی بوده و شارع انجام داده است.

دلیل را اشاره کردیم وجدان در مراجعه با ادله شرعی است زیرا انبوهی از موارد هستند که جعل مولا مستقیما به احکام وضعی تعلق گرفته است، نه جعل تکوینی است و نه بالتبع است. مثالهای مختلفی اشاره شد، مثل آیه ارث «وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ»^[2]، در عقود مثال زدیم: جملات متعه که گفته شد «فهی زوجتک» و زوجیت جعل شد.

نتیجه: کلام محقق خراسانی در قسم اول قابل قبول نیست و لذا ما اینگونه تقسیم می‌کنیم:

  به نظر ما تمام احکام وضعی منتزع از تکلیف باشند چنانچه شیخ انصاری فرمودند، قبول نکردیم، تقسیم ثلاثی محقق خراسانی هم دچار مناقشه است در نتیجه در کیفیت جعل احکام وضعی دو قسم هستند:

قسم اول: مجعول شرعی بالتبع هستند، مجعول انتزاعی هستند مثل شرایط تکلیف و مکلف‌به، اسباب آنها و اجزاء و قواطع آنها، همه این موارد مجعول شرعی بالتبع هستند. به دلیل شارع نگاه می‌کنیم شارع نهی از قهقه در نماز کرده و از این مانعیت قهقه برای نماز را انتزاع می‌کنیم. این یک حکم وضعی است.

قسم دوم: احکام وضعی که جعل استقلالی دارند. این قسم حصر هم ندارد و باید به ادله مراجعه کنیم. هر جا دیدیم شارع حکم وضعی را مستقیم در دلیل جعل کرده است می‌فهمیم این جعل حکم وضعی مستقل از طرف مولاست.

نکته‌ای از امام خمینی باید اشاره کنیم و سپس نقد کنیم.

امام خمینی در تحلیلی که نسبت به جعل احکام وضعی دارند، در مقابل محقق خراسانی و نظریه‌ای که مختار ماست می‌فرمایند: قسم اول و دوم از احکام وضعی جعلشان متفاوت است. می‌شود به دو صورت جعل شرعی شود. شارع هم می‌تواند جعل مستقل به کار بگیرد و شرائط تکلیف و شرائط مکلف‌به را به جعل مستقل شرعی جعل کند و هم می‌تواند با جعل تبعی این کار را انجام دهند. لذا نتیجه‌ای گرفته‌اند که ثمره فقهی دارد. می‌فرمایند: تمام احکام وضعی قابلیت دارند که شارع مستقلا آنها را جعل کند. در حالی که در دو قسم اول ما جعل تبعی را انتخاب کرده بودیم. بررسی آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 55 ( جلسه شانزدهم سال تحصیلی 1401) –– دوشنبه – 02/08/1401

[2]. نساء: 11.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

امام خمینی در کتب فقهی و اصولی خودشان نسبت به احکام وضعی در قسم اول و دوم از تقسیمات محقق خراسانی می‌گویند: چنانچه جعل تبعی این احکام ممکن است جعل استقلالی آنها هم ممکن است لذا نتیجه می‌گیرند که تمام احکام وضعی ممکن است جعل استقلالی یا تبعی داشته باشند.

چند عبارت از کلمات ایشان:

در رسائل ص 119: « و الأحكام الوضعيّة بعد اشتراك كلها في إمكان جعلها استقلالا و ليس حكم وضعي لا يمكن ان يتطرق إليه الجعل الاستقلالي.»^[2].

برای مراجعه به کلمات امام خمینی تقریرات مختلفی از بحثهای ایشان نوشته شده است که برخی مندمج بوده و نیازمند توضیح است و برخی روشن‌تر است ولی تمام نیست. تقریری است به نام تحریر الاصول یکی از اعلام حفظه الله^[3] در چهار جلد نوشته شده که به نظر جامع است ولی باز نیاز به مراجعه و مقارنه است.

در ج4 ص 55 تحریر الاصول: «فنقول الاحکام الوضعیه ای ما سوی الاحکام التکلیفیه الاربع (امام خمینی اباحه را حکم تکلیفی نمی‌دانند) کلها قابله للجعل استقلالا و تبعا بلا اشکال حتی الجزئیه و الشرطیه و المانعیه و السببه و غیرها بالنسبه الی التکلیف و الی المکلف به».

این جمله دو اشکال دارد که بعدا اشاره می‌کنیم.

در فقه در کتاب خلل صلاة ص 4 این را دخالت می‌دهند: «قد فرغنا فی بطلانه فی محله»^[4].

امام خمینی در ذیل نقد کلامی از محقق نائینی می‌فرمایند هیچ محذوری ندارد که سببیت، شرطیت برای تکلیف و مکلف‌به جعل استقلالی بشود حتی مشکل نسخ هم پیش نمی‌آید. چه اشکالی دارد - اضافه می‌کنیم در ادله هم چنین داریم- مولا یکبار وجوب تکلیفی نماز را بیان کند «یجب الصلاۀ» و بار دیگر بگوید سوره را جزئی از  نماز قرار دادم. « جعلت السوره جزئا للصلاۀ» اینجا جزئیت را جعل کرده است. مولا یکبار تکلیف را بگوید و یکبار بگوید دلوک شمس را برای وجوب نماز سبب قرار دادم. اینجا جعل استقلالی سببیت دلوک شمس برای نماز است. جعل انتزاعی هم داریم از جمله مولا که فرموده هنگام دلوک شمس نماز واجب است و از این انتزاع می‌شود.

عرض ما این است که این بیان امام خمینی اشکال دارد. دلیل: اولا بحث ما در مقام اثبات یا مقام ابلاغ نیست، مقام ابلاغ با هر لسانی باشد مشکلی ندارد. به تعبیر آقایان مقام اخبار. اما در مقام جعل قسم اول و دوم احکام وضعی، جعل استقلالی شان محذور دارد.

بیان محذور: همین مثال اول در مقام جعل مولا فرمود «یجب الصلاة»، بار دوم فرمود: «جعلت السورة جزءا للصلاة» که انشاء دوم است. ما سؤال می‌کنیم در جعل اول که «یجب الصلاة» نسبت به این جزئی که سوره یا سایر شرایط باشد مثل دلوک شمس، آیا آن جعل اول بشرط شیء بود یا بشرط لا یا لابشرط یا مهمل؟ اهمال که خود امام خمینی هم قبول دارد معنا ندارد. در مقام جعل اهمال معنا ندارد و درست نیست. پس جعل اول در مقام ثبوت و جعل قانون توسط قانون گذار حکیم- نه مقام اثبات-  وجوب نماز را جعل کرد نسبت به سوره و دلوک و سایر شرائط این جعل وجوب چگونه بود؟ ممکن است بگویید بشرط شیء بود، گویا همان جعل در واقع چنین بوده: «اوجبت الصلاة مع السوره». اگر بشرط شئ باشد جعل دوم لغو است.

اگر کسی بگوید جعل اولی واجب بشرط لا بوده یا لابشرط بوده، مولا در جعل اول فرموده وجوب نماز را بشرط لا از دلوک شمس جعل کردم یا لا بشرط از دلوک شمس. در جعل دوم بفرماید وجوب نماز را را جعل کردم بشرط وجود دلوک شمس. این جعل دوم شد نسخ وجوب اول. حکم تغییر کرد. یک جعل می‌گوید نماز را جعل کردم وجوبش را بشرط لا یا لابشرط نسبت به دلوک شمس. دوباره بگوید دلوک شمس را سبب برای وجوب نماز جعل کردم. یعنی آن جعل وجوب اول نسخ شد، آیا امام خمینی می‌توانند ملتزم شوند در مواردی که در مقام اثبات اجزاء و شرائط واجب مستقلا اعلام شده در همه این موارد نسخ صورت گرفته آن اعلام اولی؟

لذا اشکال محقق نائینی دقیق است که می‌فرمایند در شرائط تکلیف و مکلف‌به جعل مستقل محذور دارد و محذورش هم نسخ است. التزام به انبوه نسخ در شریعت قابل پذیرش نیست. لذا  نتیجه اینکه این نظریه امام خمینی که فرموده‌اند در شرایط تکلیف و مکلف‌به این احکام وضعی می‌تواند جعل مستقل داشته باشد یعنی بعد از جعل اصل حکم اینها جعل شوند محذور داشته و قابل پذیرش نیست. لذا باید از حکم تکلیفی انتزاع شود نه جعل استقلالی باشد.

دوباره اصل نظریه امام خمینی دو نکته غیر این بحث دارد که ممکن است به مناسبتی اشاره کنیم. بعد از اینکه کیفیت جعل احکام وضعی اجمالا روشن شد که ما دو قسم داریم که یک قسم شرائط و اسباب و موانع تکلیف و مکلف‌به، جعل انتزاعی دارند و سایر احکام وضعی مثل ولایت و ملکیت و قضاوت و ملکیت و امثال آن گفتیم جعل مستقل دارند.

برای تحلیل بیشتر یک مطلبی را عرض می‌کنیم و آن مطلب این است که در مبادی علم اصول باید حقیقت حکم و اقسام حکم بحث شود لکن ما مختصرا با ذکر این نکته اشاره می‌کنیم که خداوند برای تنظیم حیات و زندگانی این دنیا و آن دنیا انسان، موجودات مختلفی را ایجاد می‌کند:

قسم اول: گاهی ایجاد تکوینی است، در خارج اشیاء را ایجاد می‌کند که اینها یکی از خصوصیات و منافعش تنظیم حیات بشر است «خلق لکم ما فی الارض جمیعا». جعل تکوینی است و ربطی به جهل تشریعی ندارد.

قسم دوم: ذات مقدس حق اموری را جعل می‌کند مرکب از تکوین وتشریع لونی از تشریع در آن است و لونی از تکوین. مثل نبوت و امامت اینگونه منصبها. منصب نبوت و امامت لونی مجعول شرعی است. شارع مقدس برای کسی که صلاحیت این مسئله را دارد، منصب نبوت و امامت را جعل می‌کند. اینجا هم نکته‌ای هست ممکن است اشکال کنید که در مباحث کلامی در یک موارد توضیح داده‌ایم که حتی گاهی ممکن است جعل بین المصادیق باشد. هیچ مشکلی نبود زمان حضرت علی علیه السلام و حضرت زهرا سلام الله علیها که امامت به حضرت صدیقه طاهره سلام الله علیها برسد، به خاطر مصالحی امام علی علیه السلام امام شد. یا اشکالی نبود ثبوتا که امامت به امام حسین علیه السلام برسد به خاطر مصالحی برای امام حسن علیه السلام جعل شد.

با این وجود یک امور تکوینی هم اینجا هست جعل ولایت تکوینی برای نبی و امام. وسطیت در فیض برای اهل بیت علیهم السلام. اینها نکات تکوینی است که به نبی و اهل بیت علیهم السلام اعطا شده البته در این اعطاها مواردی مثل مصلحت و واجدیت معطی و امثال آن نیاز است که در کلام باید بحث شود.

قسم سوم: امور جعلی و اعتباری داریم. امور اعتباری است که شارع نه به عنوان قانون بلکه به عنوان موضوع برای قوانین دیگر اعتبار می‌کند. می‌گوییم ماهیات مخترعه. شارع مقدس ماهیتی را به عنوان صلات جعل می‌کند و اعتبار می‌کند، این صلات می‌شود موضوع برای تعلق بعضی از تکالیف به آن، یعنی وجوب نماز. صوم ماهیت مخترعه شرعی است یک امساک خاص. ماهیات مخترعه تقنین نیست. قانون گذاری نیست بلکه جعل یک شیء است بله بعدا حکم نکلیفی بر آن بار می‌شود.

قسم چهارم: امور اعتباری است که لباس قانون بر تن دارند و عرفا به آنها قانون گفته می‌شود. این امور اعتباری که لباس قانون دارند بر دو قسم است. گاهی این اعتبار شرعی مستقیما به فعل مکلف تعلق می‌گیرد. باید و نباید، می‌شود حکم تکلیفی.

اگر اعتبار شرعی قانونی به شیء‌ای تعلق گرفت، آن قانون مستلزم احکام تکلیفی و باید و نباید انسان بود، خودش باید و نباید نداشت. غیرِ مباشر از آن حکم تکلیفی اخذ می‌شد. - اخذ هم مسامحه در تعبیر است- مستلزم حکم تکلیفی بود، به این اعتبار قانونی می‌گوییم حکم وضعی، ادامه مطلب و توضیح آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 56 ( جلسه هفدهم سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه – 03/08/1401

[2].  الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص119.

[3]. ظاهرا آیت الله جوادی آملی حفظه الله منظور است که تحریر الاصول 4 جلدی تقریر درس اصول امام خمینی را نوشته اند.

[4].  كتاب الخلل في الصلاة؛ ص: 4؛ على ان للشارع جعل المبطلية استقلالا فان التحقيق صحة الجعل استقلالا في الوضعيات مطلقا و منها المانعية و الناقضية و المبطلية و توهم كون التشريع كالتكوين فلا يعقل جعل السببية و نحوها مستقلا قد فرغنا عن بطلانه في محله.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

(مرحوم آیت الله لطف الله صافی در بیان الاصول در احکام وضعی همان تقسیم محقق خراسانی را قبول می‌کنند؛ لما هو سبب و رافعه)^[2].

دیروز عرض کردیم فی الجمله بعد از روشن شدن کیفیت جعل احکام شرعی توضیح مختصری را نسبت به حقیقت حکم  و اقسام آن و کیفیت جعل آن بیان کنیم: اموری را که شارع بما هو مکون او شارع انجام می دهد چهار قسم تصور می شود.

قسم چهارم: امور اعتباری بود که لباس قانون دارند، عرفا به آنها قانون گفته می شود. این امور اعتباری و تشریعی دو قسم دارند:

گاهی مستقیما متعلق آن فعل انسان است. «افعل» یا «لا تفعل»؛ یا «انت مرخص فی الفعل» که به آن اباحه می‌گویند اگر قانون به افعال عباد مستقیما تعلق گرفت به آن حکم تکلیفی می‌گوییم. اگر این قانون و تشریع تعلق گرفت به موضوعی که آن موضوع شرعا یا عقلا با بعضی از احکام تکلیفی ملازمه داشت و در حقیقت غیر مستقیم به فعل انسان تعلق گرفته بود به آن اعتبار قانونی حکم وضعی گفته می‌شود.

بنابراین تعریف کردیم: «الاعتبار و التشریع الذی هو متلبس بلباس القانون (این قید را گفتیم تا ماهیات مخترعه را از تعریف خارج کنیم) المتعلق بافعال العباد مباشرا او غیر مباشر». این تعریف حکم و شامل حکم وضعی و تکلیفی می‌شود.

برخی از اشکالاتی که به تعریف دیگران وارد است به این تعریف ما وارد نیست. مثلا از عبارات محقق خویی حکم را چنین تعریف می‌کنند: «اعتبار نفسانی من المولا لمصلحة من المصالح». آن وقت این اعتبار را به وضعی و تکلیفی تقسیم می‌کنند.

اشکال این تعریف این است که هم محقق خویی و هم استاد ایشان محقق نائینی ماهیتهای مخترعه را حکم نمی‌دانند و تصریح هم می‌کنند. بر خلاف امام خمینی که حتی صلاة و صوم را هم حکم بگویید می‌گویند اشکال ندارد.

بنابراین این تعریف شامل ماهیات مخترعه هم می‌شود زیرا این ماهیات مخترعه هم «اعتبار نفسانی من المولا لمصلحة من المصالح»؛ از طرفی امام خمینی در مقام تعریف گویا تعریف ایشان چنین است:

اولا کل مجعولات شرعی در تکلیف یا وضع منحصر است به حصر عقلی - رسائل ایشان را نگاه کنید - ولی در مقام تعریف اینگونه تعریف می‌کنند: «کل قانون جعل من المقنن فهو حکم».

این تعریف خیلی خوب است اما در مقام عمل، امام خمینی ماهیات مخترعه را حکم وضعی می‌دانند مثل صلات و صوم.

از ایشان می‌پرسیم: مگر ماهیت صلات قانون است که مولا جعل کرده باشد؟ بلکه این موضوعی است که شارع آن را اعتبار می‌کند تا بعدا در رابطه با او قانونی وضع کند. خودش قانون نیست. می‌گوید «یجب صلاة کذا»، «مستحب صلاة کذا» و قوانین دیگری که در مورد نماز وضع کرده است.

پس با این تعریف ماهیات مخترعه را نباید حکم بدانید. جالب است منصب امامت و نبوت را هم حکم وضعی می‌دانند و با این تعریف سازگار نیست.

نتیجه: احکام وضعی چنانچه گفتیم از جهت جعل بر دو قسم هستند.

قسم اول: جعل بالتبع دارند اسباب و شرایط تکلیف و مکلف‌به.

قسم دوم: جعل استقلالی مثل ولایت و قضاوت دارند.

با این بیان که هر اعتبار قانونی که متعلق به فعل انسان باشد مباشرا می‌شود تکلیفی، و غیر مباشر باشد می‌شود وضعی، احکام وضعی محصور نخواهد بود بلکه به استقراء در ادله و روایات باید احکام وضعی به دست بیایند.

نکته پایانی در مرحله اول: برخی از احکام وضعی اصولیان در آنها اختلاف دارند آیا حکم وضعی است یا نه؟ این اختلاف در فقه هم ثمره دارد. برخی موارد را اشاره می‌کنیم:

مورد اول: صحت و فساد. گفته می‌شود این نماز صحیح است این بیع فاسد است. آیا صحت و فساد از احکام وضعی مجعول شرعی است؟- جعل بالتبع یا بالاستقلال- یا نه از احکام وضعی جعلی شرعی نیست بلکه یک امر تکوینی است تا جریان استصحاب در آن مشکل داشته باشد؟ یا باید تفصیل دهیم بین عبادات و معاملات چنانکه گفته شده: در عبادات صحت و فساد مجعول شرعی است ولی در معاملات چنین نیست.

عرض ما این است که صحت و فساد که در کلمات اطلاق می‌شود، حداقل دو معنا دارد.

معنای اول: معنایی که در بحث صحیح و اعم گفته می‌شود یعنی گفته می‌شود صحیح به معنای عملی که آثار مطلوب بر آن مترتب است و فاسد به معنای عملی است که آثار مطلوبش بر آن بار نیست. اینکه این عمل مؤثر است یا نه این ربطی به شارع ندارد بلکه امری تکوینی عقلی است و ارتباطی با شارع ندارد.

معنای دوم: به ترتب اثر کاری نداریم و هر عملی که اجزاءش کامل و شرایطش کامل باشد، صحیح است و در غیر این صورت عمل فاسد است. این معنای صحت و فساد هم امری عقلی و محاولات عقلی است و ارتباطی به جعل شرعی ندارد. زیرا: هنگامی که قانون‌گذاری تصویر کرد مرکبی مثل نماز را، ده جزء را برای این مرکب جعل کرد، اینکه در خارج اگر همه اجزاء و شرایطش را کامل انجام دادیم، عقل می‌گوید اجزاءش کامل است و عقل می‌گوید تام الاجزاء است جعل شرعی نمی‌خواهد و الا اگر همه اجزاء و شرائط را انجام ندادیم، عقل می‌گوید تام الاجزاء نیست و فاسد است. این ارتباطی به شرع و جعل آن ندارد.

یک مورد استثناء: صحت و فساد به همین معنا ممکن است بگوییم مجعول شرعی است، گاهی شارع مقدس مرکبی را که فاقد الجزء یا فاقد الشرط است در مرحله فراغ ذمه به منزله واجد اعتبار می‌کند و اینجا اعتبار و جعل شرعی است یعنی شارع می‌گوید هر چند سوره جزء نماز است ولی اگر فراموش کردی و این سوره را اتیان نکردی من در مرحله فراغ ذمه می‌گویم این عمل موجب فراغ ذمه و صحیح است. صحت را برای این عمل اعتبار می‌کند، اینجا جعلی است.

در این موارد هر چند صحت و اعتبار عقلی نیست اما عیبی ندارد شارع در این موارد دخالت می‌کنم و بگوید من اعتبار صحت جعل می‌کنم.

 

[1] - جلسه 57 ( جلسه هجدهم سال تحصیلی 1401) –– چهار‌شنبه – 04/08/1401

[2]. بيان الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص194

أنحاء الوضع‏، و اذا عرفت ذلك فاعلم: أنّ الوضع على أنحاء:فمنها: ما لا يقبل الجعل التشريعي. و عده من أنحاء الوضع مبني على المسامحة و باعتبار عدم إمكان وقوع الوضع بالنسبة إليه كما يأتي. و منها: ما يقبل الجعل التبعي دون الاستقلالي. و منها: ما يقبل التبعي كما يقبل الاستقلالي. فالأوّل منها: كالسببية و الشرطية و المانعية و الرافعية لما هو سبب للتكليف و شرطه و مانعة و رافعه، فهذا القسم خارج عن وصول يد التشريع إليه لا مستقلا؛ لأنّ هذه العناوين تنتزع من ذوات ما هو السبب أو الشرط أو المانع أو الرافع و هذه أمور واقعية موجودة في الخارج لا تنفك عنها خصوصياتها و ما تنتزع عنها من العناوين. و لا تبعا للتكليف، لتأخّر التكليف عنها كتأخّر وجود كل شي‏ء عن سببه و شرطه و مانعة، و لتهافت انتزاع رافع الشي‏ء عن نفسه. و بالجملة: هذه العناوين ليست مجعولة أصلا- لا تبعا و لا استقلالا-. فهذا القسم خارج عن البحث بأنّه الأحكام الوضعية هل هي مجعولة بالاستقلال أو تبعا للأحكام التكليفية، لأنّ مثل هذا البحث يأتي فيما تناله يد الجعل التشريعي، فما ليس كذلك يكون خارجا عن البحث و لا يطلق عليه الحكم فضلا عن كونه تكليفيا أو وضعيا.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ذکر برخی از موارد را داشتیم که اختلاف شده بود آیا مجعول به جعل شرعی هستند تا جزء احکام وضعی حساب شوند یا نه مجعول به جعل شرعی نیستند چه تبعی یا استقلالی؟ این بحث در جریان استصحاب ممکن است موثر باشد.

صحت و فساد را اشاره کردیم مختصرا که آیا این دو عنوان از احکام وضعی شرعی هستند یا جزء امور تکوینی عقلی هستند؟ سه مورد در علم اصول مورد بحث قرار می‌گیرد.

مورد اول: بحث صحیح و اعم که الفاظ عبادات و معاملات برای کدام یک وضع شده‌اند؟

مورد دوم: بحث نهی که آیا مقتضی فساد است یا نه؟

مورد سوم: در این بحث استصحاب در تفصیل احکام وضعی و تکلیفی مناسبتی برای بحث دارد.

الان تفصیلا وارد نمی‌شویم و همان بحثی که در جلسه گذشته مطرح شد کافی است.

مورد دوم: اختلاف شده حجیت از احکام وضعی و مجعول شرعی است یا نه امر انتزاعی عقلی است؟ مثل حجیت خبر واحد یا فلان اماره، اگر مجعول شرعی است از جمله احکام وضعی است یا تکلیفی؟

در مورد حجیت، کاربرد و تفسیر آن بین علما اختلاف وجود دارد. برخی مبانی را به اختصار اشاره می‌کنیم:

مبنای اول: حجیت به معنای کاشفیت است، کاشف از واقع، واقع نما بودن، واقع را برای ما ارائه کردن. سپس گفته می‌شد که برخی اشیاء کاشفیت ذاتی دارند و نیاز نیست به آن کاشفیت داده شود مثل قطع که مشهور می‌گویند. کاشفیت قطع ذاتی است، نیاز به جعل ندارد؛ قطع مثل زوجیت برای اربعة است که نه قابل اعطاء است و نه قابل سلب. (در دوره قبلی اصول این معنا و مبنا را قبول نکردیم،^[2]).

اما اگر کلمه حجیت در غیر قطع بکار برود، حجج شرعی و عقلایی دیگر مثل امارات ظنی که با وجود آن هم احتمال خلاف هست، بنابراین جای بحث باز هست که وقتی گفته شود فلان اماره ظنی حجت است. حجیت یعنی چه؟ اینجا چند تفسیر شکل می‌گیرد:

تفسیر اول: حجیت در امارات ظنی یعنی جعل حکم مماثل که از رسائل به بعد فراوان دیده‌اید، معنای آن چنین است: وقتی روایت زراره گفت نماز جمعه واجب است، به مودای اماره که واقع‌نما هست یا نه کاری نداریم، وقتی خبر ثقه حجت شد معنای آن چنین می‌شود: شارع مقدس حکم مماثلی با مودای را اماره جعل می‌کند.

اگر حجیت اماره به این معنا باشد، (معنای جعل حکم مماثل) باید به مودای آن نگاه کرد، اگر حکم تکلیفی است جعل حکم مماثل آن هم تکلیفی خواهد بود. مثل اماراتی که می‌گویند نماز جمعه واجب است که اینجا حجیت به معنای حکم تکلیفی خواهد بود زیرا شارع جعل حکم مماثل دارد.

در موردی که مودای اماره حکم وضعی است حجیت به معنای جعل همان حکم وضعی خواهد بود مثل روایتی از زراره و عمر بن حنظله: «نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً»^[3]. در این مورد حجیت یعنی جعل حکم وضعی.

خلاصه: طبق این دیدگاه حجیت در امارات ظنی، مجعول شرعی است که گاهی حکم وضعی و گاهی تکلیفی خواهد بود.

تفسیر دوم: حجیت امارات به معنای الغای احتمال خلاف است، الغاء احتمال خلاف، واقعا، وجدانا و تکوینا که ممکن نیست، از خبر ثقه بر وجوب نماز جمعه که قطع پیدا نمی‌کنم، هفتاد درصد احتمال برای من پیدا می‌شود. تعبد شرعی تکوین را عوض نمی‌کند، شارع قدرت بر تکوین دارد اما تعبد شارع تکوین را عوض نمی‌کند. می‌گویند الغای احتمال خلاف در عمل یعنی چنانچه یقین به وجوب نماز جمعه داشتی چه می‌کردی؟ الان هم همان رفتار را داشته باش. اگر حجیت امارات به این معنا باشد معنایش چنین می‌شود: وجوب عمل بر طبق اماره.

اینگونه تفسیر حجیت، حکم تکلیفی خواهد بود، زیرا حکمی است که مباشرتا به فعل و عمل انسان تعلق گرفته است.

تفسیر سوم: حجیت به معنای منجزیت و معذیرت است. یعنی شارع مقدس هنگامی که اماره را حجت قرار داده، گفته است اگر مطابق واقع بود منجزیت و مثبتیت را جعل کردم و اگر اماره مطابق واقع نبود در پیشگاه خدا معذر است.

اگر حجیت به این معنا باشد گروهی از محققین می‌گویند مجعول شرعی نیست بلکه امری است که به حکم عقل نظری بوده و ارتباطی به شارع ندارد. زیرا منجزیت و معذریت خودش موضوعی جدا دارد و آن موضوع بیانیت است، می‌گویند شارع یک شیء را بیان قرار می‌دهد و در این هنگام نوبت به عقل نظری می‌رسد که عقل نظری می‌گوید وقتی مولایت این شیء را بیان قرار داد یک لوازمی دارد و از جمله آن لوازم استحقاق عقاب بر ترک آن و منجز بودن و معذر بودن است.

بنابراین منجزیت و معذریت و استحقاق عقاب و امثل اینها مجعول شرعی نیست بلکه اینها احکام عقل نظری بوده و آنچه شارع جعل کرده بیانیت امارات است. لذا حکم وضعی شرعی نیست.

عرض ما این است که در مباحث حجج توضیحاتی دادیم الان وارد نمی‌شویم؛ قط اشاره می‌کنیم به نظر ما حجیت به معنای منجزیت و معذریت نیست بلکه معنای حجیت چنانچه از لفظ آن هم استفاده می‌شود، چیزی است که شارع مقدس جواز احتجاج را برای خودش بر علیه مکلفین و جواز احتجاج را برای مکلفین بر علیه خودش قرار داده است.

شارع مقدس می‌تواند به حجج عقلائی توجه کند و برای برخی از آنها جواز احتجاج قرار بدهد و برای برخی هم جواز احتجاج قرار ندهد، چنانچه در واقع هم همین است، مثلا: شارع مقدس قیاس را ملاحظه می‌کند، که عقلا از قیاس در احتجاج بر علیه یکدیگر استفاده می‌کنند، شارع مقدس از احتجاج آنها نهی می‌کند به هر دلیلی. مثلا مقارنه می‌کند و می‌بیند ضریب خطا در قیاس زیاد است یا عدم تطابق آن با واقع زیاد است، لذا از عمل به قیاس نهی تکلیفی می‌کند که روایات زیادی داریم.

این عدم جواز احتجاج به قیاس نزد شارع مقدس در قبال نگاه عقلا، یک امر مجعول تکلیفی است به نظر ما و دقیقا همین روش در حجیت امارات توسط شارع وجود دارد. می‌گوید به برخی امارات ظنی عمل نکن و به برخی دیگر عمل کن، مثلا در خبر عادل لزوم تبین ندارید، یعنی باید عمل کنید « أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ.»^[4].  حجیت به معنای وجوب اخذ می‌شود. یعنی در اینجا هم من شارع می‌توانم بر علیه تو مکلف احتجاج کنم و هم تو مکلف می‌توانی بر علیه من احتجاج کنی.

حجیت به معنای جواز احتجاج در موردی و عدم جواز احتجاج در مورد دیگر حکم تکلیفی خواهد بود.

بررسی چند مورد دیگر خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 58 ( جلسه نوزدهم سال تحصیلی 1401) –– شنبه – 07/08/1401

[2]. تاریخ: جلسه نهم (108) سه‌شنبه – 12/2/96 – 5/8/1438 به بعد.

[3].  الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 67.

[4]. رجال الكشي؛ ص: 490؛ 935 مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، قَالَ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ الْمُهْتَدِي الْقُمِّيُّ، قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ نُصَيْرٍ: قَالَ مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، وَ حَدَّثَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ، بِذَلِكَ أَيْضاً، قَالَ، قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي لَا أَكَادُ أَصِلُ إِلَيْكَ أَسْأَلُكَ عَنْ كُلِّ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي، أَ فَيُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ ثِقَةٌ آخُذُ عَنْهُ مَا أَحْتَاجُ إِلَيْهِ مِنْ مَعَالِمِ دِينِي فَقَالَ نَعَمْ.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مورد سوم: رخصت و عزیمت

یکی دیگر از موارد اختلافی که آیا مجعول شرعی و احکام وضعی است یا تکلیفی؟ رخصت و عزیمت است.

مواردی است در فقه که گفته می‌شود امر مولا در این مورد با تمام مراتبش ساقط شده است هم لزوم و هم مطلوبیت، به این مورد اصطلاحا عزیمت گفته می‌شود. مثلا گفته می‌شود در نمازهای رباعی برای مسافر قصر الصلاة عزیمت است، یعنی دو رکعت آخر را حق ندارد انجام بدهد و هم لزوم و هم مطلوبیتش ساقط شده است.

گاهی قسمتی از مطلوبیت اسقاط شده و قسمتی دیگر باقی می‌ماند. مثلا لزوم و وجوب از بین می‌رود اما رجحان باقی می‌ماند یا گاهی تاکد استحباب از بین می‌رود اما اصل استحباب باقی است که این موارد در اصطلاح رخصت نامیده می‌شود. مثلا سقوط اذان و اقامه برای کسی که می‌خواهد نماز جماعت بخواند رخصت است یا عزیمت؟

بحث شده که این دو از مجعولات شرعی و مجعول تکلیفی هستند یا وضعی؟ عرض ما این است که هنگامی که رخصت و عزیمت را به معنای اسقاط شارع برای برخی مراتب حکم تکلیفی معنا کردیم لامحاله این اسقاط حکم تکلیفی در بعضی از موارد مثل اثبات حکم تکلیفی از مجعولات شرعی است و مجعول مربوط به عالم تکلیف است. یعنی مستقیم به فعل مکلف تعلق می‌گیرد. حکم تکلیفی می‌شود. مولا می‌گوید مجاز نیستی دو رکعت اخیر نماز رباعی را در سفر انجام بدهی و این تعلق حکم تکلیفی به فعل مکلف است. در مثال اذان و اقامه برای ماموم در نماز جماعت هم لونی از حکم تکلیفی خواهد بود. بنابراین با این بیان رخصت و عزیمت از احکام تکلیفی محسوب می‌شوند نه از احکام وضعی.

مورد چهارم: ولایت

ما در دوره قبل مورد دیگری را به تفصیل وارد شدیم بحث ولایت بود و الان متعرض نمی‌شویم[2].

مورد پنجم: ملکیت

ملکیت که از احکام وضعی است به چه معناست و کیفیت جعل آن چگونه است؟ محقق خراسانی در کفایه مفصلا بحث کرده‌اند و ما هم در فقه بحث اجاره آن را بحث کرده‌ایم[3].

فعلا مرحله اول بحث را تمام می‌کنیم. خلاصه آن: در هویت و کیفیت جعل احکام وضعی چند نظر را اشاره کردیم، نظر محقق خراسانی، شیخ انصاری و اجمالا نظر امام خمینی و نظر مختار.

مرحله دوم: باید بررسی کنیم این مبانی در جریان استصحاب چه تفاوتی ایجاد می‌کند؟

در ابتدا بدانیم که تفصیلی به برخی علما نسبت داده شده که استصحاب در احکام وضعی جاری نمی‌شود، بالجمله یا فی الجمله. جهت آن این است که گویا برداشت می‌کرده ‌اند که قسمتی از احکام وضعی مجعول شارع نبوده و امور تکوینی هستند در حالی که مستصحب ما باید یا مجعول شرعی باشد تا شارع بتواند ما را متعبد به وجود آن کند و یا اگر مجعول شرعی نیست باید موضوع ذو اثر شرعی باشد. ادعا می‌شود که حداقل برخی احکام وضعی چنین است که مجعول تکوینی بوده و موضوع برای اثر شرعی هم نیستند لذا استصحاب در آنها جاری نمی‌شود.

ما در این مرحله باید هر سه قسم از احکام وضعی که محقق خراسانی ذکر کردند را به تنهایی مطرح کرده و در هر قسمی ببینیم طبق مبانی ذکر شده آیا استصحاب در این احکام وضعی جاری می‌شود یا نه؟

قسم اول: سببیت، شرطیت، مانعیت و قاطعیت برای تکلیف

محقق خراسانی فرمودند این موارد مجعولات تکوینی هستند ولی دیگر انظار به این نتیجه رسیدند که مجعول بالتبع شرعی بوده و از تعلق حکم به تکلیف انتزاع می شوند.

در این قسم اگر در سببیت یا شرطیت شیء  برای تکلیف شک کنیم آیا استصحاب جاری است یا نه؟

خود این قسم دو حالت پیدا می‌کند:

اول: شک در حدوث سببیت

دوم: شک در بقاء سببیت بعد از حدوث آن

طبق برخی مبانی استصحاب سببیت شیء جاری است اما طبق دیگر مبانی استصحاب سببیت جاری نیست. وقتی استصحاب حکم وضعی جاری نشد نوبت به استصحاب حکم تکلیفی در این موارد می‌رسد.

حالت اول: در حدوث سببیت تکلیف شک داریم. مثال: در حج، استطاعت سببیت برای وجوب حج داد بالاتفاق، محل اختلاف: آیا برای عمره مفرده هم استطاعت سببیت برای وجوب دارد یا اگر صرفا برای عمره مفرده مستطیع شد عمره مفرده واجب نیست؟ مشهور معتقد هستند برای صرف عمره مفرده استطاعت سبب وجوب نمی‌شود. اما محقق بروجردی احتیاط واجب داشتند اگر کسی برای عمره مفرده هم مستطیع شد باید به عمره مفرده برود.

شخصی که تا دیروز برای عمره مفرده مستطیع نبود ولی بعدا مستطیع شد، شک پیدا می‌شود آیا عمره مفرده بر وی واجب شد یا نه؟ وجوب عمره مفرده دارای موضوعی دو جزئی است: اول: فعلا استطاعت خارجی داشته باشد. بنابرفرض این محقق است، دوم: باید سببیت استطاعت برای وجوب عمره مفرده را ثابت کند.

نسبت به سببیت استطاعت برای عمره مفرده فرض این است که یک حکم وضعی است. در این مورد اصل وجودی که تصور نمی‌شود. اما کسانی که استصحاب عدم ازلی را قبول دارند در این مورد یک استصحاب عدم ازلی در حکم وضعی جاری می‌کنند یعنی می‌گویند: در ازل استطاعت سببیت برای وجوب عمره مفرده نداشت، الان شک داریم سببیت برای استطاعت وجوب عمره مفرده جعل شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم جعل سببیت استطاعت را برای وجوب عمره مفرده و نتیجه می‌گیریم زید اگرچه امروز برای عمره مفرده مستطیع است اما استطاعت سبب وجوب عمره مفرده نبوده و لذا موضوع محقق نشده است.

افرادی که مثل محقق خراسانی معتقد بودند سببیت یک حکم تکوینی عقلی بوده و مجعول شارع نیست نه بالتبع و نه بالاستقلال، نه در وجود سببیت و نه در نفی سببیت نمی‌توانند استصحاب جاری کنند. اما طبق نظر گروهی که قائل هستند سببیت مجعول شرعی است چه استقلالا و چه تبعا، اگر استصحاب عدم ازلی نبود محط جریان این استصحاب بود.

حالت دوم: شک در بقاء سببیت بعد از حدوث آن است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 59 ( جلسه بیستم سال تحصیلی 1401) –– یکشنبه – 08/08/1401

[2].  تاریخ 13 مهر 1389: بحث مفصل است ولی بخشی از بحث را تقدیم میکنیم:

مصداق پنجم ولایت است. ولایت یعنی جعل و اعطای زمام امری از امور به دست شخصی، در این تعریف دو نکته است:

 نکته­ی اول: اینکه شخص معطی خودش باید این سرپرستی و زمام امر را داشته باشد تا به شخص دیگری عطا کند.

نکته­ی دوم: اینکه اگر معطی حکیم است باید قابلیتی در فرد معطی الیه برای این تصدی وجود داشته باشد و الا اگر معطی الیه قابلیت نداشته باشد ترجیح بلامرجح است و از شخص حکیم ترجیح بلامرجح قبیح است و همچنین در خود اعطا باید مصلحت باشد و الا اگر معطی واجد است و معطی الیه قابل است، اما در اعطا مصلحت نیست باز صدور این عمل اعطا از شخص معطی قبیح می­شود. لذا معطی واجد و اعطا دارای مصلحت و معطی الیه قابل است، وقتی زمام امر یک شئ به معطی الیه داده شد این معنای ولایت است.

این ولایت گاهی بر امور کونی و تکوینی است که می­گوییم ولایت تکوینی و گاهی در امور تشریعی و امور مربوط به قانونگذاری است و امور اعتباری است که ولایت تشریعی می­گوییم. مباحث مبسوطی در بحث ولایت مطرح است که ورود به قسمتی از این مباحث مربوط به عقائد و قسمتی از این مباحث هم در مقدمات علم اصول باید مطرح بشود فقط این نگاه که عرض شد هم در ولایت تکوینی و هم در ولایت تشریعی اگر کسی می­خواهد بحث مستوفی داشته باشد باید در این سه محور بحث کند معطی واجد است، اعطا مصلحت دارد و معطی الیه قابلیت دارد.

نسبت به ولایت تکوینی ما فقط به یک محور فی الجمله اشاره می­کنیم و تمام الکلام در بحث خودش است و آن محور بحث اعطا و مصداق معطی الیه است. شکی نیست در اینکه ذات مقدس حق ولایت تکوینی دارد بر کل اشیا زیرا در مباحث توحید اثبات شده است که کل موجودات قائم به حق  است به نحو قیام صدوری و نه به نحو عینیتی که عرفا قائلند که خدای متعال پاک است لذا تعبیر از خدا وارد شده است به حیّ القیوم، قیوم یعنی «المقوم لکل شئ» زیرا جمیع اشیا مضاف به خدایند به قیام صدوری.

 و شکی نیست در اینکه این قدرت تکوینی را بالجمله ذات مقدس حق به انبیا و رسل و بعضی از اولیا اعطا نموده است و قدرت و زمام امری که نبی و رسول یا بعضی از اولیا نسبت به برخی از تکوینیات دارند صد در صد قدرت اعطائی است و قدرت اینها عین فقر و اضافه الی الله تبارک و تعالی است. دلیل بر اینکه این قدرت و زمام امور در تکوینیات به برخی از انبیا اعطا شده است آیات قرآن است.

[3].  این بحث در کتاب الاجاره در تاریخ 17 آذر سال 1386 مطرح شده است.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مرحله دوم عرض شد در قسم اول از اقسام احکام وضعی که محقق خراسانی فرمودند، شک در سببیت گاهی شک در حدوث سببیت است که دیروز اشاره کردیم و گاهی شک در بقاء سببیت است. سببیت برای وجوب بوده به خاطر تغییر و تبدل حالتی شک داریم سببیت سبب برای وجوب باقی است یا نه؟

مثال: زید جوان بود و آن زمان می‌دانست استطاعت مالی برای وجوب حج سببیت دارد، خودش مستطیع هم نبود، الان که پیر و بیمار شده و اعمال حج برای او مشکل است، شک دارد آیا در این حالت استطاعت مالی سببیت برای وجوب حج دارد یا نه؟ در چنین موردی یک استصحاب در حکم وضعی فرض می‌شود، زمانی که جوان بود یقین داشت سببیت استطاعت برای وجوب حج ثابت است، الان که پیر مرد است شک دارد این سببیت هست یا نه؟

اینجا اگر قائل شدیم سببیت استطاعت برای حج امر تکوینی عقلی است، استصحاب در این حکم وضعی جاری نخواهد بود و در نتیجه این شخص باید سراغ استصحاب حکمی برود یعنی همان استصحاب عدم وجوب حج که در دوران جوانی که استطاعت نداشت، یقین داشت حج بر او واجب نیست، الان هم که شک دارد با وجود استطاعت در دوران پیری آیا حج بر او واجب است یا نه، همان یقین سابق را استصحاب می‌کند.

بنابراین اگر استصحاب در حکم وضعی جاری نبود استصحاب تکلیفی با حالت سابقه جریان دارد که نتیجه آن عدم وجوب حج است، اما اگر استصحاب در حکم وضعی جاری بود، بقاء سببیت استطاعت مالی برای وجوب حج را استصحاب می‌کند.

در شرط تکلیف هم نظیر همین بحث قابل تصور است چه در وجود شرطیت شک داشته باشیم چه در عدم آن.

مثال اول: زید جوان بود و ازدواج کرد توان شغل و نفقه داشت، اینجا واجب است نفقه زوجه را پرداخت کند. زوجیت هست و توانائی کار را هم دارد، بیست سال بعد پیر می‌شود و ضعف بدنی دارد، شک پیدا می‌کند آیا در این حال نفقه زوجه بر او واجب است یا نه؟ چون پیر شده و توان ندارد و احتمال می‌دهد توان در وجوب نفقه موثر است.

اینجا ممکن است کسانی که استصحاب عدم ازلی را قبول داشته باشند یک استصحاب عدم ازلی در حکم وضعی فرض کنند و بگویند: در ازل شرط وجوب نفقه، جوان و قدرت کار نبود شرطیت الشباب برای وجوب نفقه در ازل جعل نشده بود. اکنون شک داریم آیا شرطیت قدرت عرفی و جوانی برای وجوب نفقه جعل شد یا نه؟ عدم جعل را استصحاب می‌کنیم. در نتیجه الان که خانم زوجه اوست در وجوب نفقه توان عرفی شرط نیست. زوجیت هست باید نفقه زوجه را تأمین کند. اما اگر در این مورد استصحاب در حکم وضعی جاری نبود در شرطیت نمی‌شود استصحاب کرد چون حکم وضعی تکوینی است. نوبت به استصحاب حکمی می‌رسد استصحاب حکمی این است تا دیروز که جوان بود نفقه این زوجه واجب بود و الان شک دارد با این حالت پیری نفقه زوجه واجب است یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق، بقاء وجوب نفقه را استحصاب می‌کند. نتیجه یکی است اما این استصحاب حکمی است.

مثال دوم: پیرمرد بود و ازدواج می‌کند شک دارد نفقه زوجه بر وی واجب است یا نه؟ اینجا شک در حکم وضعی فرض می‌شود. آیا شرطیت استطاعت عرفی در وجوب نفقه اخذ شده یا نه؟ اگر استصحاب عدم شرطیت را به صورت عدم ازلی کسی جاری بداند، روشن است استصحاب می‌کند عدم شرطیت استطاعت عرفی را در وجوب نفقه.

همینجا اگر کسی استصحاب را در حکم وضعی دچار اشکال دانست، باید سراغ استصحاب حکم تکلیفی برود و حالت سابقه‌اش با مثال اول فرق می‌کند. قبل از ازدواج نفقه این خانم واجب نبود و با ازدواج شک حاصل شد آیا نفقه این خانم بر او واجب شد یا نه؟ شک در شرطیت بوده و در شرطیت استصحاب جاری نیست لذا عدم وجوب نفقه را استصحاب می‌کند.

قسم دوم: سبب و شرط مکلف‌به

در کیفیت جعل احکام وضعی در این قسم نظرها تقریبا یکی است. محقق خراسانی مجعول تبعی می‌دانستند، شیخ انصاری هم همه احکام وضعی را منتزع از احکام تکلیفی می‌دانستند، امام خمینی هم جعل تبعی را قبول کردند و ما هم جعل تبعی را قبول کردیم.

طبق همه مبانی در این قسم دوم در شک در سببیت و شرطیت و جزئیت مکلف‌به، استصحاب در احکام وضعی جاری است چون مجعول شرعی هستند، نهایتا در این قسم این استصحاب در احکام وضعی در همه جا موافق می‌شود با یک استصحاب حکمی که در این جا جاری است. بحث کنید هر دو استصحاب متوافق جاری است یا کدام یک مقدم است؟

مثال: شک کردیم در جزئیت سوره برای نماز، همه می‌گویند جزئیت سوره برای نماز امر مجعول شرعی به جعل تبعی است و در مجعول شرعی استصحاب جاری می‌شود، استصحاب می‌کنیم بقاء جزئیت سوره را برای نماز. چنانچه استصحاب حکمی هم اینجا جاری است تا قبل از این یقین داشتم سوره در نماز واجب است (حکم تکلیفی وجوب سوره برای نماز) و الان شک در این وجوب دارم. بقاء وجوب سوره را استصحاب می‌کنم. هر دو استصحاب جاری است که بحث اینکه کدام مقدم است در تنبیهات خواهد آمد.

قسم سوم: احکام وضعی مستقل

در این احکام قسم سوم محقق خراسانی، امام خمینی و ما، جعل این احکام را را جعل مستقل شرعی دانستیم. مثل ولایت و زوجیت و ملکیت و سایر امور. در مقابل شیخ انصاری فرمودند ما احکام وضعی مجعول مستقل نداریم بلکه این قسم هم از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند. برخی می‌گفتند به هر حال این احکام قسم سوم جعل شرعی دارند و استصحاب جاری است جای بحث ندارد. چه مبنای محقق خراسانی باشد و چه شیخ انصاری.

اشاره کردیم بین این دو دیدگاه از لحاظ ثمره فقهی یک ثمره مهم دارد. اینجا یک مثال مبتلابه را مطرح می‌کنیم و استصحاب در حکم وضعی را در آن تصویر می‌کنیم و بعد مبانی را بررسی می‌کنیم.

 

[1] - جلسه 60 ( جلسه بیست و یکم سال تحصیلی 1401) –– دوشنبه – 09/08/1401

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در قسم سوم احکام وضعیه‌ای بود که مشهور معتقد بودند جعل مستقل دارد اما شیخ انصاری قائل به جعل تبعی و منتزع شده از احکام تکلیفی هستند.

عرض کردیم استصحاب طبق هر دو نظر جاری است، سوال شد آیا تفاوتی بین نظر شیخ انصاری و مشهور در جریان استصحاب هست یا نه؟

مثال فقهی: زید همسرش را طلاق داده با صیغه فارسی یا آنچه سوال می‌شود آیا اشهاد تلفنی در طلاق کافی است یا نه؟ (که محل الان خیلی مورد ابتلا است و بعضی از فقها احتیاط در عدم جواز دارند که البته باید در فقه بررسی شود،) از نظر موازین طبق نظر مشهور، محقق خراسانی، امام خمینی، و جمع بسیاری از علام و ما هم انتخاب کردیم، اینجا حکم وضعی داریم که استصحاب در آن ممکن است. قبل از اجرای طلاق زوجیت بوده است. شک دارد با این طلاق این چنینی، زوجیت زائل شد یا نه؟ استصحاب بقای زوجیت می‌گوید این خانم هنوز همسر زید است. حکم وضعی که بود استلزام دارد احکام تکلیفی را مثل وجوب نفقه و جواز نظر و امثال آن.

اگر شیخ انصاری بخواهد در این مورد استصحاب جاری کند معادله متفاوت است هر چند نتیجه یکی بشود. شیخ انصاری باید در احکام تکلیفی‌ای که یقین سابق دارد استصحاب جاری کند یکی‌یکی، از مجموعش انتزاع کند یک حکم وضعی را، در همین مورد تطبیقش چنین می‌شود، این آقا نسبت به این خانم تا دیروز جواز نظر داشت و الان شک دارد جواز نظر دارد یا نه و استصحاب می‌کند. همینگونه جواز مباشرت و وجوب اطاعت زن و سایر احکام تکلیفی، استصحاب می‌کند مجموعه احکام تکلیفی را و بعد از آن زوجیت را انتزاع می‌کند. تا اینجا معادله دو تاست ولی در اثر عمل فرقی ندارد.

اما آقای زید با اذن ولی، صغیره‌ای را با شرایط خاصش مثل رعایت مصلحت، به عقد خودش در آورد. بعد از ازدواج و بعد از بلوغ با همین طلاق مشتبه طلاقش داد (طلاق با اشهاد تلفنی یا طلاق با صیغه فارسی) در این مورد مشهور همان معادله قبل را دارد که حکم وضعی بقای زوجیت را استصحاب کرده و احکام تکلیفی آن هم خواهد آمد، مثل جواز نظر، جواز مباشرت ( درست است قبل از بلوغ مباشرت ممنوع بود با اینکه زوجیت بود ولی از مباشرت مانع بود که عدم بلوغ بود، ولی الان زوجیت هست و مانع هم نیست لذا جواز مباشرت هست، وجوب اطاعت هم هست و همه احکام اینجا جاری است.

ولی شیخ انصاری اگر در این مورد بخواهند استصحاب جاری کنند حکم وضعی را که مستقل نمی‌دانند و منتزع از احکام تکلیفی می‌دانند اینجا باید احکام تکلیفیه‌ای را استصحاب کرده و بعد از آن زوجت را نتیجه بگیرد.

حکم اول: جواز نظر را استصحاب می‌کند چون حالت سابقه دارد، آیا استصحاب جواز مباشرت حالت سابقه دارد؟ خیر تا دیروز که حرمت مباشرت به دلیل عدم بلوغ زوجه بود. لذا اینجا نمی‌تواند استصحاب حکم تکلیفی جواز مباشرت را جاری کند.

حکم دوم: می‌خواهد وجوب اطاعت زوجه از خودش را ثابت کند، تا دیروز که این زوجه صغیره بود اصلا وجوب طاعتی نداشت چون صغیره بوده و بالغ نبوده لذا حکم تکلیفی نداشت، الان اصلا حالت سابقه برای وجوب طاعت زوجه نبود. اصلا تکلیف نداشت. الان حدوث تکلیف از کجا؟ این تکلیف باید به دنبال زوجیت بیاید. اینجا شیخ انصاری در این مثال دچار چالش خواهند شد. آیا فقیه اینجا می‌تواند بگوید جواز مباشرت نیست؟ اگر بگوید جواز مباشرت هست توجیه اصولی آن چیست؟ از نگاه ما و مشهور احکام وضعی مستقل است.

نتیجه: نگاه شیخ انصاری هم در قسم سوم از احکام وضعی ممکن است از نگاه فقهی تفاوتهایی با نگاه مشهور داشته باشد.

با ذکر این نکته مرحله دوم در تطبیق استصحاب احکام وضعی را تمام می‌کنیم.

نتیجه این تفصیل: به نظر ما در احکام وضعی‌ای که مجعول شرعی هستند چه با جعل استقلالی و چه با جعل تبعی، استصحاب در این احکام وضعی جاری است لذا تفصیل بین احکام وضعی شرعی و احکام تکلیفی جایگاهی ندارد.

در مقام سوم اهم تفصیل‌ها را در باب استصحاب اشاره کردیم.

تفصیل اول: تفصیل بین شک در مقتضی و شک در رافع، که گفته بودند در شک در رافع استصحاب جاری است دون شک در مقتضی- و ما گفتیم فرقی ندارد و در هر دو استصحاب جاری است.

تفصیل دوم: تفصیل بین شبهات حکمی و موضوعی بود که نتیجه گرفتیم در شبهات حکمی مثل شبهات موضوعی استصحاب جاری است و تعارضی که محقق نراقی و محقق خویی تصویر کرده بودند را رد کردیم.

تفصیل سوم: تفصیل بین احکام وضعی و احکام تکلیفی بود. احکام وضعی را توضیح دادیم که احکام وضعی چه جعل استقلالی داشته باشند و چه جعل تبعی داشته باشند، استصحاب در آنها جاری می‌شود و تفاوت بین انظار را هم بررسی کردیم.

تفصیل دیگری قابل ذکر است که ما ذیل تنبیهات استصحاب اشاره می‌کنیم. آن تفصیل ، تفصیل بین احکام شرعی و عقلی است. آیا استصحاب در احکام عقلی جاری است یا نه؟ در دوره گذشته ذیل این تفصیلات اشاره کردیم اما این دوره بعد از توضیح اصل مثبت این مورد را اشاره خواهیم کرد.

مقام چهارم: تنبیهات استصحاب

عنوان تنبیهات معمولا در مباحث آنجا ذکر می‌شود که اصل مبحث و هویتش کاملا روشن شده و مطالب ضمنی به عنوان تذکر اشاره می‌شود اما در باب استصحاب چنین نیست، شاید بتوان ادعا کرد مهمترین بحث در مباحث استصحاب را همین بحث تنبیهات استصحاب تشکیل می‌دهد زیرا حداقل دو نگاه مهم در این تنبیهات وجود دارد.

نگاه اول: در برخی از این تنبیهات ارکان استصحاب، جایگاه و کیفیت نگاه به این ارکان توضیح داده می‌شود.

(نگاه دوم:) در برخی تنبیهات هم موانع جریان برخی از استصحابها را بیان می‌کند که مهم است.

شیخ انصاری دوازده تنبیه و محقق خراسانی چهارده تنبیه و متأخرین پانزده و بعضی شانزده تنبیه را ذکر می‌کنند که ما اهم این تنبیهات را اشاره می‌کنیم.

تنبیه اول: ملاک شک در استصحاب، شک فعلی و شک تقدیری

در بررسی ادله استصحاب «لاتنقض الیقین بالشک» گفتیم استصحاب دو رکن دارد یقین سابق و شک لاحق. در تنبیه اول می‌خواهد از یک نگاه محدوده این شک را بررسی کند. آن هم از این دید که آیا در جریان استصحاب و ترتب اثر بر آن لازم است شک ما فعلی باشد یعنی بالفعل در هنگام جریان استصحاب شک وجود داشته باشد در نفس ما؟ یا نه اگر شک تقدیری وجود داشته باشد کافی است؟ شک تقدیری یعنی من الان غافل هستم یا غافل بودم ولی اگر توجه می‌داشتم حتما شک برای من پیدا می‌شد.

با این معادله دوم آیا در استصحاب شک باید فعلی باشد و با شک تقدیری و فرضی می تواند استصحاب جاری کند یا نه؟

مثال: زید ساعت 11 صبح از خواب بیدار شد، توجه دارد خواب بوده و محدث بوده، غافل شد و بعد توجه کرد دید در مسجد هست و نماز ظهر و عصر را هم خوانده. اینجا نسبت به افعال آینده که استصحاب فعلی دارد. یقین و شک فعلی است و بحثی نیست. یقین به عدم طهارت داشت و الان هم همان را استصحاب می‌کند. اما نسبت به آن نمازی که خوانده چه حکمی دارد؟ اینجا دو احتمال است؟

احتمال اول: بگوییم قبل از نماز یقین فعلی به حدث داشت، درست است هنگام نماز غافل بود اما بگوییم اگر حال نماز توجه می‌کرد شکی برای او به وجود می‌آمد. اگر غفلت نبود شک برایش ایجاد می‌شد و این همان شک تقدیری است. آیا می‌تواند بگوید با این شک تقدیری در حین نماز استصحاب حدث داشتم؟ پس نماز در حال حدث خوانده شده و باطل است. آیا استصحاب با شک تقدیری جاری است یا نه؟

احتمال دوم: در استصحاب معتقد شویم شک فعلی لازم است و این شک تقدیری فایده نداشته و رکن استصحاب تمام نیست پس استصحاب حدث در حین نماز ندارد. بعد از نماز شک پیدا کرده و قاعده فراغ را جاری می‌کند. پس سؤال چنین است: آیا استصحاب با فرض شک تقدیری نه شک فعلی جاری می شود یا نه؟

 

[1] - جلسه 61 ( جلسه بیست و دوم سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه – 10/08/1401