بسم الله الرحمن الرحیم [1]
......
مقام چهارم: تنبیهات استصحاب
عنوان تنبیهات معمولا در مباحث آنجا ذکر می‌شود که اصل مبحث و هویتش کاملا روشن شده و مطالب ضمنی به عنوان تذکر اشاره می‌شود اما در باب استصحاب چنین نیست، شاید بتوان ادعا کرد مهمترین بحث در مباحث استصحاب را همین بحث تنبیهات استصحاب تشکیل می‌دهد زیرا حداقل دو نگاه مهم در این تنبیهات وجود دارد.
نگاه اول: در برخی از این تنبیهات ارکان استصحاب، جایگاه و کیفیت نگاه به این ارکان توضیح داده می‌شود.
(نگاه دوم:) در برخی تنبیهات هم موانع جریان برخی از استصحابها را بیان می‌کند که مهم است.
شیخ انصاری دوازده تنبیه و محقق خراسانی چهارده تنبیه و متأخرین پانزده و بعضی شانزده تنبیه را ذکر می‌کنند که ما اهم این تنبیهات را اشاره می‌کنیم.
تنبیه اول: ملاک شک در استصحاب، شک فعلی و شک تقدیری
در بررسی ادله استصحاب «لاتنقض الیقین بالشک» گفتیم استصحاب دو رکن دارد یقین سابق و شک لاحق. در تنبیه اول می‌خواهد از یک نگاه محدوده این شک را بررسی کند. آن هم از این دید که آیا در جریان استصحاب و ترتب اثر بر آن لازم است شک ما فعلی باشد یعنی بالفعل در هنگام جریان استصحاب شک وجود داشته باشد در نفس ما؟ یا نه اگر شک تقدیری وجود داشته باشد کافی است؟ شک تقدیری یعنی من الان غافل هستم یا غافل بودم ولی اگر توجه می‌داشتم حتما شک برای من پیدا می‌شد.
با این معادله دوم آیا در استصحاب شک باید فعلی باشد و با شک تقدیری و فرضی می تواند استصحاب جاری کند یا نه؟
مثال: زید ساعت 11 صبح از خواب بیدار شد، توجه دارد خواب بوده و محدث بوده، غافل شد و بعد توجه کرد دید در مسجد هست و نماز ظهر و عصر را هم خوانده. اینجا نسبت به افعال آینده که استصحاب فعلی دارد. یقین و شک فعلی است و بحثی نیست. یقین به عدم طهارت داشت و الان هم همان را استصحاب می‌کند. اما نسبت به آن نمازی که خوانده چه حکمی دارد؟ اینجا دو احتمال است؟
احتمال اول: بگوییم قبل از نماز یقین فعلی به حدث داشت، درست است هنگام نماز غافل بود اما بگوییم اگر حال نماز توجه می‌کرد شکی برای او به وجود می‌آمد. اگر غفلت نبود شک برایش ایجاد می‌شد و این همان شک تقدیری است. آیا می‌تواند بگوید با این شک تقدیری در حین نماز استصحاب حدث داشتم؟ پس نماز در حال حدث خوانده شده و باطل است. آیا استصحاب با شک تقدیری جاری است یا نه؟
احتمال دوم: در استصحاب معتقد شویم شک فعلی لازم است و این شک تقدیری فایده نداشته و رکن استصحاب تمام نیست پس استصحاب حدث در حین نماز ندارد. بعد از نماز شک پیدا کرده و قاعده فراغ را جاری می‌کند. پس سؤال چنین است: آیا استصحاب با فرض شک تقدیری نه شک فعلی جاری می شود یا نه؟
[1] - جلسه 61 ( جلسه بیست و دوم سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه –10/08/1401
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
تنبیه اول در مورد اعتبار شک فعلی در جریان استصحاب است که آیا شک تقدیری هم کافی است یا نه؟
در این مورد بین اصولیان دو نظریه است:
نظریه اول: شیخ انصاری، محقق خراسانی و جمعی از محققین قائلند در جریان استصحاب یقین و شک هر دو باید فعلی باشند. بنابراین اگر غافل نبودم و شک داشتم بالفعل استصحاب جریان پیدا می‌کند اما اگر از شک خودم غافل بودم استصحاب جاری نمی‌شود.
نظریه دوم: در مقابل آن گروه برخی اصولیین از جمله شهید صدر از متأخرین قائل هستند که در جریان استصحاب شک فعلی لازم نیست با شک تقدیری هم استصحاب جاری می‌شود.
نظریه اول دو دلیل بر مدعای خود دارند که دلیل اول آقایان را ذکر می‌کنیم:
دلیل: می‌گویند الفاظی که در ادله و روایات به عنوان موضوع حکم ذکر می‌شود ظهور در فعلیت دارد. هنگامی که مولا می‌گوید عالم را اکرام کن یعنی کسی که عالم بالفعل است نه آنکه بعد از بیست سال عالم می‌شود و شانیت علم دارد. نطفه که وجود تقدیری انسان است، به نطفه انسان اطلاق نمی‌شود.
بنابراین کاربرد الفاظ در وجود تقدیری خلاف ظاهر است. در ادله استصحاب که روایات شک و یقین را در موضوع آن اخذ کرده‌اند ظاهر دلیل شک و یقین فعلی است. بنابراین اگر در زمانی حالت شک نبود و غافل بود و تردید بالفعل نداشت، اگر توجه کند شک حاصل می‌شود، یعنی شک بالفعل نیست وقتی شک وجود ندارد دلیل استصحاب قابل جریان نیست.
قائلین به نظریه دوم در مقابل این دلیل، دو دلیل عمده دارند: یک دلیل از غیر شهید صدر است و دیگری از شهید صدر:
دلیل اول: ما کبرای کلی که شما گفتید، قبول داریم الفاظی که در ادله هستند ظهور در فعلیت دارند اما مواردی قرینه داریم که الفاظ ماخوذ در برخی ادله و روایات طریقیت داشته و عنوان مشیر هستند و موضوعیت ندارند. مثال: راوی از امام علیه السلام سؤال می‌کند: احکام دین را از چه کسی بپرسم؟ امام علیه السلام می‌فرمایند: «علیک بهذا الجالس». روشن است که موضوع جلوس موضوعیت ندارد بلکه عنوان مشیر است. اگر آن شخص ایستاده بود امام علیه السلام می‌فرمودند: «علیک بهذا القائم» و اگر آن شخص خواببده بود، امام علیه السلام می‌فرمودند: «علیک بهذا النائم». این موضوع طریقیت و کاشفیت دارد و موضوعیت ندارد.
مستدل می‌گوید: در ادله استصحاب ادعا می‌کنیم یقین و شک طریقیت دارند به چیزی دیگر. یقین یعنی متیقن و شک یعنی مشکوک گویا جمله چنین است: «لا تنقض المتیقن بالمشکوک». قضیه متیقن را با قضیه مشکوک نشکن.
اگر مقصود چنین بود موضوع جریان استصحاب یک قضیه متیقنه و مشکوکه است. قضیه مشکوکه در حاق واقع هست چه شک انسان فعلی باشد و چه انسان غافل بوده و شکش تقدیری باشد. لذا شک موضوعیت ندارد. هر جا قضیه مشکوکه‌ای فرض شود و قضیه متیقنه هم فرض شود، قضیه مشکوکه قضیه متیقنه را درهم نمی‌شکند. چه شک هم فعلی باشد و چه تقدیری.
نظر استاد:
این بیان وافی به مقصود نیست و مشکل را حل نمی‌کند. دو اشکال عمده در این بیان است.
اشکال اول: اینکه می‌گویید یقین و شک عنوان مشیر به متیقن و مشکوک است چه دلیلی دارد و به چه قرینه‌ای؟ بلکه قرینه بر خلاف داریم. اگر قضیه مشکوک و متیقن فرض کنید وجودی غیر از شک من دارد که شک من به آن قضیه تعلق گرفته، اگر چنین است آن قضیه مشکوک اسناد نقض به آن درست نیست. نقض با نگاه شما به قضیه متیقن و مشکوک تعلق نمی‌گیرد. من باید شکم را نقض نکنم نه آن قضیه مشکوکه را. لذا کلمه نقض قرینه می‌شود که مقصود از شک و یقین خود این دو صفت هستند نه متیقن و مشکوک.
اشکال دوم: این قضیه مشکوکه را چه چیزی درست می‌کند؟ چه چیزی سبب می‌شود در وعاء خودش یک قضیه مشکوکه داشته باشیم و یک قضیه متیقنه؟ جز یقین و شک؟ این شک ماست که سبب می‌شود قضیه مشکوکه درست کند. لذا اگر شک تقدیری باشد و غفلت باشد اصلا قضیه مشکوکه یعنی چه؟
این دلیل اول زیاد قابل اعتنا نیست.
دلیل دوم: شهید صدر در کتاب مباحث الاصول ج 5 ص 285 دو نکته ذیل دلیلشان دارند:
نکته اول: می‌خواهند ادعا کنند در استصحاب شک تقدیری کافی است و شک فعلی لازم نیست. می‌گویند: با فرض اینکه قبول کنیم دلیل شیخ انصاری و محقق خراسانی را، یعنی بگوییم الفاظ اخذ شده در ادله، ظهور در فعلیت دارد، بسیار خوب نسبت به این جمله حرف شما قبول کردیم ولی در روایات باب استصحاب جمله دومی هم هست: «و لکن انقضه بیقین آخر». امام علیه السلام می‌فرمایند یقین قبلی خودت را به یقین دیگر نقض کن. اینجا که کلمه شک نیست. شهید صدر می‌گویند: معنای جمله چنین است که امام علیه السلام می‌فرمایند تا یقین جدید نداری یقین قبلت ثابت است مطلقا چه شک فعلی داشتی و چه شک تقدیری داشتی و چه ظن فعلی داشتی و چه ظن تقدیری داشتی. تا یقین دیگر نیامده یقین قبلی‌ات را نقض نکن این اطلاق دارد. پس ثابت می‌شود در صورتی که شک تقدیری هم هست استصحاب جاری خواهد بود.
نکته دوم: ایشان می‌فرمایند اینکه شارع مقدس می‌گوید شک نمی‌تواند ناقض یقین باشد، چه ملاکی دارد؟ می‌فرمایند اگر این را به دست هر عرفی بدهیم پاسخ می‌دهند چون شک موهوم بوده و واقع نمایی ندارد. برای همین است که شارع مقدس می‌گوید یقینت را با امر موهوم که همان شک باشد نشکن. وقتی ملاک این است آیا عرف بین شک تقدیری و شک بالفعل تفاوت قائل می‌شود؟
معنا دارد اینگونه گفته شود: شک فعلی یقین را نقض نمی‌کند نباید نقض کند ولی شک تقدیری می‌تواند یقین را نقض کند. لذا ما می‌گوییم هم شک تقدیری و هم شک فعلی نمی‌تواند یقین را نقض کند. هر دو شک امر موهوم و مثل هم هستند. عرفا چه شک تقدیری باشد و چه فعلی باشد نمی‌توانند یقین را نقض کنند.
نتیجه: به نظر شهید صدر شک تقدیری مثل شک فعلی رکن استصحاب بوده و با وجود شک تقدیری استصحاب جاری است[2].
[1] - جلسه 62 ( جلسه بیست و سوم سال تحصیلی 1401) –– چهار‌شنبه – 11/08/1401
[2]. مباحث الأصول ؛ ج5 ؛ ص285؛ لكنّه: أوّلًا: قد عطف على هذه الجملة قوله: «و لكن تنقضه بيقين آخر»، و هذا ظاهر في الحصر، أي: إنّ الناقض منحصر في يقين آخر فلا ينقض اليقين بغيره من شكّ فعليّ أو تقديريّ، أو ظنّ فعليّ أو تقديريّ مثلًا، فدائماً يعمل وفق اليقين السابق ما لم يحصل اليقين بالخلاف.
و ثانياً: لا وجه للجمود على حاقّ اللفظ في قوله: «لا ينقض اليقين بالشكّ» فإنّ العرف لا يحتمل كون فعليّة الشكّ دخيلة في عدم النقض، و يرى أنّ مناط عدم النقض هو ما للشكّ من الوهن الثابت فيه من دون فرق بين فرض فعليّته أو تقديريّته، و تقديريّته لا تجعله أقلّ وهناً إن لم نقل إنّ فعليّته تجعله في نظر العرف أقلّ وهناً. إذن فالعرف لا يحتمل أنّ الشكّ لدى فعليّته لا ينقض اليقين السابق، و لدى تقديريّته ينقض.
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بیان شهید صدر در کفایت شک تقدیری در جریان استصحاب حاوی دو نکته بود که اشاره شد.
نظر استاد:
هر دو نکته کلام ایشان قابل مناقشه است.
نکته اول: که به جمله «و لکن لا ینقضه شیء آخر» تمسک کردند و فرمودند هر چند در جمله اول ظهور فعلیت در شک را بپذیریم اما در این جمله امام علیه السلام می‌فرمایند یقین را جز با یقین نقض نکنید. مفهومش این بشود که پس با شک - چه فعلی و چه تقدیری- یقین نباید نقض شود.
عرض ما به ایشان این است که آیا در باب استصحاب دو حکم تعبدی شرعی فرض می‌کنید؟ یعنی شارع دو جعل دارد یکی «لاتنقض الیقین بالشک» و ظهور در فعلیت داشتن شک را هم قبول کنیم و یک قاعده شرعی تعبدی دوم هم داریم که شارع ما را به این معنا متعبد می‌کند نقض کن یقینت را فقط با یقین دیگر. و مفهومش چنین شود پس با شک و ظن نقض نکن چه تقدیری و چه فعلی باشد؟ یعنی دو تعبد جداگانه است؟ روشن است که چنین نیست.
در استصحاب یک حکم تعبدی بیشتر نداریم و اینکه یقین است که یقین مخالف را نقض می‌کند این حکم تعبدی نیست بلکه اشاره به امر عقلایی است که همه قبول دارند، یقین را یقین مخالف جدید نقض می‌کند. روشن است که این حکم تعبدی نیست و اشاره به امری عقلایی دارد.
پس حکم تعبدی ما همان «لا تنقض الیقین بالشک» است، لذا در سایر روایات ببینید مثلا صحیحه سوم زراره: «لا ینقض الیقین بالشک، لایدخل الشک فی الیقین، لا یخلط احدهما بالآخر، لکنه ینقض الشک بالیقین ...» این جملات را در روایت ببینید، روشن است که حکم تعبدی در باب استصحاب عدم نقض یقین به شک است. اینکه یقین نقض نشود مگر با یقین دیگر این یک امر عقلایی است که ذیل روایت به آن اشاره کرده است.
نتیجه: در نکته اولشان خلاصه اشکال به ایشان چنین است که از ادله استصحاب استفاده می‌کنیم موضوع تعبدی ما عدم نقض یقین به شک است. شک هم ظهور در فعلیت دارد و مقصود شک فعلی است.
اما نکته دوم: که فرمودند عرفی نیست که شک امر موهومی است و به خاطر موهوم بودنش شارع می‌گوید به آن اعتنا نکنید. معنا ندارد که شارع بگوید شک فعلی، یقین را نقض نمی‌کند اما شک تقدیری یقین را نقض می‌کند. اینگونه شارع بگوید موهوم است. عجب مغالطه لطیفی اینجا به کار رفته است. حرف ما این است که مگر اینجا کسی گفته شک تقدیری یقین را نقض نمی‌کند که اینگونه به او هجوم کنید؟
بلکه بحث این است که با شک تقدیری از انسان غافل اصلا تعلق «انقض» یا «لاتنقض» به او صحیح نیست. انسانی که غافل از شک و یقین خود است اصلا نمی توان به او گفت «انقض» یا «لا تنقض».
نتیجه: نگاه این است که نمی‌خواهیم بگوییم شک تقدیری یقین سابق را می‌تواند نقض کند. بحث این نیست. بحث این است که آیا توجه تکلیف «انقض» یا «لا تنقض» به انسانی که غافل است صحیح است یا نه؟ به عبارت دیگر شک تقدیری یعنی عدم الشک، یعنی شک ندارد این آقا چون غافل است. وقتی کسی شک ندارد چون غافل است مولا بگوید یقینت را به شکت نقض نکن؟ این شخص شک ندارد.
محقق داماد مثل شهید صدر قائل هستند که شک تقدیری در جریان استصحاب کافی است. (انظار محقق داماد هم در فقه و هم در اصول مهم است که یکی از افراد دقیق هستند) در تقریراتی که از اصول ایشان نوشته شده به نام محاضرات ج 3 ص 52 می‌فرمایند شک تقدیری در استصحاب کافی است. دو بیان دارند برای اثبات مدعایشان:
بیان اول: همین بیان شهید صدر است که ادعا می‌کنند از ادله استصحاب استفاده می‌شود عدم یقین به خلاف موضوع باب استصحاب است، یقین به خلاف نداشته باشد چه شک فعلی باشد چه تقدیری و چه ظن فعلی و چه ظن تقدیری باشد، پاسخ ایشان را دادیم.[2]
بیان دوم: ممکن است بگوییم هر چند ظهور ادله اعتبار شک فعلی در باب استصحاب است، یعنی از مطلب اول دست می‌برداریم، اما ما ادعا می‌کنیم عرف شک تقدیری را شک فعلی می‌داند: « و يكشف عن ذلك بملاحظة التامل فى نظائر المقام».
تنظیر ایشان با توضیح ما این است که می‌فرمایند: در فقه دلیل داریم که تصرف در مال غیر بدون رضایت او جایز نیست. پس در تصرف مال غیر رضایت غیر شرط است، ظهور کلمات در فعلیت است. درست است و معنایش این است که رضایت فعلی شرط است. بعد ایشان می‌گوید به عرف مراجعه کنید. عرف رضایت تقدیری را رضایت فعلی می‌داند و فقها هم فتوا می‌دهند. مثال هم می‌زنند که دو نفر دوست یکی در استفاده از مال دوستش می‌گوید من مطمئنم که اگر دوستم اینجا بود رضایت می‌داد. عرف این را کافی می‌داند.
حرف محقق داماد این است که می‌فرمایند چگونه در باب رضایت، عرف رضایت تقدیری را مثل رضایت فعلی می‌داند؟ در محل بحث هم چنین است شک تقدیری را عرف شک فعلی بداند. عرف می‌گوید به هر حال این شک دارد و شک تقدیری همان شک فعلی است. لذا اینگونه نتیجه بگیرند فرضا ظهور ادله شک فعلی را معتبر می‌داند ولی عرفا شک تقدیری و فعلی یکی است. شاهدش رضایت مقامی است[3].
[1] - جلسه 63 ( جلسه بیست و چهارم سال تحصیلی 1401) –– یک‌شنبه – 15/08/1401
[2]. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج3 ؛ ص52؛ تحقيق؛ اقول: يقع الكلام فى مقامين، الاول: فى عدم اعتبار الشك الفعلى و كفاية الشك التقديري. الثانى: فى عدم تفرّع هذا الاثر المذكور على هذا النزاع. اما المقام الاول: فملخص الكلام فيه ان المستفاد من قوله فى صحيحة الاولى لزرارة بعد ما سأل عن حكم من حرّك فى جنبه شيء لا حتى يستيقن انه قد نام حتى يجيء من ذلك امر بين» و كذا من قوله: «لا تنقص اليقين إلّا باليقين و لا تنقص اليقين بالشك و لكن ينقضه بيقين آخر» ان الضابط فى رفع اليد عن الحالة السابقة تعلق اليقين بخلافها، فما لم يحصل هذا اليقين تعبد الشارع ببقاء ما كان، و لذا كان الاستصحاب حجة فيما يظن بخلاف الحالة السابقة ايضا، و اذا كان الامر كذلك كان الاستصحاب حجة فى مورد الشك التقديري، لعدم تعلق اليقين بالخلاف فى مورده. و بالجملة ظاهر بعض ادلة الاستصحاب ان الناقض للحالة السابقة لا يكون إلّا اليقين بخلافها، فبذلك يستكشف ان الشك الماخوذ فى بعض الآخر ليس ملحوظا بذاته، بل انما هو من جهة انه مصداق لهذا الكلّى فتدبر.
[3]. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج3، ص: 53؛ هذا كله مضافا الى امكان ان يقال: انه فيما فرض المكلف لو التفت لشك يصدق فى حقه انه شاك فعلا و يكشف عن ذلك بملاحظة التامل فى نظائر المقام، فانه لا اشكال فى جواز اكل الانسان مال من دعا الى داره للضيافة مع القطع بانه غافل عند ارادة الاكل عن رضاه بذلك، و يستدل على ذلك فى العرف بانه راض بذلك مع ان المفروض غفلته بالكلية، و مثله الصلاة فى دار من دعاه الى الضيافة مستدلا عليه برضاء المضيف، مع ان المضيف لا يتوجه بذلك اصلا، و هذا هو الذي يعبر عنه فى العرف بشاهد الحال، و كيف كان المراجعة الى اهل العرف فى محاوراتهم تفيد القطع بصدق تلبس المكلف فعلا ببعض العناوين مع ذهوله عنها بالكلية و لكن كان بحيث لو التفت لتوجه اليها و يصدق العنوان فى حقها.
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
خلاصه مطلب محقق داماد این شد که ما عرفا در نظائر مقام می‌بینیم عرف صفت تقدیری را صفت فعلی می‌داند لذا رضایت تقدیری را عرف می‌گوید رضایت فعلی است و اثر بر آن بار می‌کند. همینگونه شک تقدیری را بگوییم عرف شک فعلی حساب کند. مثال ما با مثال ایشان کمی فرق داشت و هر دو مثال ایشان اشکال داشتنش واضح بود لذا تغییر دادیم.
عرض ما این است که قیاس شک به رضایت در این موارد صحیح نیست. زیرا:
اولا: در خود رضایت مطلقا عرف رضایت تقدیری را رضایت فعلی حساب کند خودش اول کلام است. بله در یک امور کوچک چنین است اما آیا در امور مهم هم چنین است و عرف اثر مترتب می‌کند؟ مثلا ماشین دارد و بیاید سوییچ را ببرد بنگاه و بگوید چون می‌دانستم صاحب ماشین راضی است؟ بنابراین در مقیس علیه در همه موارد این حکم جاری نیست.
ثانیا: اگر ملاک عرف است چرا تنظیر می‌کنید؟ خوب بروید سراغ عرف و ببینید آیا چنانچه رضایت تقدیری را به نظر شما رضایت فعلی می‌داند آیا این عرف شک تقدیری را هم شک فعلی حساب می‌کند و آثار بر آن بار می‌کند؟ یا وقتی تحلیل کنید عرف می‌گوید شک تقدیری یعنی لا شک؟ بنابراین این بیان محقق داماد هم برای کفایت شک تقدیری در جریان استصحاب قابل قبول نیست.
نتیجه: آیا شک تقدیری در جریان استصحاب و ترتب اثر بر استصحاب کافی است یا نه؟ به حکم یک دلیل ما توضیح دادیم ظهور الفاظ در فعلیت در ادله. گفتیم: شک تقدیری در باب استصحاب کافی نیست بر خلاف شهید صدر و محقق داماد و برخی از محققین.
دلیل دومی هم محقق خراسانی در حاشیه رسائل اشاره کرده‌اند[2]، محقق اصفهانی این دلیل را بازسازی کرده و بسط داده‌اند.
خلاصه دلیل: می‌گویند حتی اگر شما ظهور شک را در شک فعلی منکر شوید و بگویید ادله در این شک فعلی ظهور ندارد و شک تقدیری کافی است، ما دلیل لبی و ثبوتی داریم که شک باید حتما فعلی باشد و شک تقدیری کافی نیست. ما این دلیل را متعرض نمی‌شویم.
این تمام کلام در مرحله اول از این تنبیه که در استصحاب شک فعلی لازم است و شک تقدیری مفید نیست.
مرحله دوم:
بررسی ثمره‌ای است که به عنوان مثال در این تنبیه مطرح شده، مثالی که شیخ انصاری[3] و محقق خراسانی [4]مطرح می‌کنند این بود که قبل از نماز خواب بود و بعد از نماز بیدار شد و فهمید محدث بود. تماما غفلت داشت و وقتی توجه پیدا کرد دید بعد از نماز ظهر دارد در مسجد تسبیحات می‌گوید. شک کرد آیا بعد از خواب وضو گرفت برای نماز یا نه؟ آقایان ثمره بار کرده‌اند در اینجا.
گفته‌اند اگر استصحاب تقدیری جاری بشود گویا قبل از نماز و در حال نماز با وجود غفلت یک استصحاب داشته است. استصحاب حدث، لذا نمازش را در حال حدث خوانده، شک تقدیری هم شک است و استصحاب جاری است. الان که بعد از نماز می‌خواهد قاعده فراغ جاری کند، دیگر قاعده فراغ جاری نمی‌شود چون می‌داند نمازش را در حال حدث خوانده است.
اگر استصحاب تقدیری جاری نشود، قبل از نماز و حال نماز غافل بوده و شک نداشته، بعد از نماز شک دارد نمازش را با طهارت خوانده یا نه؟ قاعده فراغ می‌گوید نمازش درست است. پس اگر استصحاب تقدیری باشد جای قاعده فراغ نیست و اگر استصحاب تقدیری نباشد قاعده فراغ جاری است.
محقق عراقی و برخی محققین می‌گویند در محل نزاع این ثمره بار نمی‌شود، بلکه بعد از نماز حتما قاعده فراغ جاری می‌شود هر چند بگویید حین نماز استصحاب تقدیری جاری باشد.
این مطلب را محقق عراقی نه در تنبیهات استصحاب بلکه در آغاز بحث استصحاب ج 3 کتاب نهایه الافکار ص 14 به یک مناسبتی به عنوان «اقول» مطرح می‌کند. خلاصه بیان ایشان چنین است که ابتدا مقدمه‌ای ذکر می‌کنند.
مقدمه این است که هر طریق، حجت، اصل عقلایی، اصل شرعی، وقتی اثر دارد که این طریق منعدم نشده باشد یعنی از حجیت ساقط نشده باشد.
به عبارت دیگر مجرد حدوث حجت در تنجز او کافی نیست. باید باقی هم باشد بر حجیت. لذا برای ترتب اثر بر یک حجت بقای او بر حجیت لازم است. اگر حجتی از حجیت ساقط شد دیگر در ادامه اثر تنجز و تعذر ندارد. بعد توضیح می‌دهند که در این مسئله سه استصحاب فرض می‌شود، یک استصحاب تقدیری قبل از نماز. بله با اینکه غافل است شک تقدیری دارد و استصحاب تقدیری فرض می‌شود. اثر این استصحاب این است که جایز نیست با حال حدث ورود به نماز. استصحاب دوم استصحاب تقدیری حین الصلاة است، در حال نماز اگر غفلت نبود شک پیدا می‌کرد و نتیجه‌اش در آن زمان این است که جایز است نمازت را قطع کنی. این آثار دو استصحاب تقدیری.
استصحاب سوم: یک استصحاب فعلی هم داریم بعد از نماز که وقتی غفلت تمام شد شک پیدا می‌کند. بقاء حدث را استصحاب می‌کند. محقق عراقی می‌فرمایند استصحاب فعلی بعد از نماز که محکوم قاعده فراغ است. استصحاب سوم که محکوم قاعده فراغ است. دو استصحاب تقدیری قبل از نماز و حین نماز امد و زمانشان تمام شد. قاعده فراغ و حجت جدید داریم. اکنون که حجت جدید است حجت قبلی اثر ندارد برای تنجز تکلیف الان.
شخصی مقلد مجتهد الف است، نمازی می‌خواند که مجتهد الف می‌گوید این نماز باطل است. سلام را داد و مجتهد اول فوت کرد و مقلد مجتهد جدیدی شد که می‌گوید نماز درست است. محقق عراقی می‌فرمایند طبق حجت قبلی نماز باطل است؟ خیر حجت قبلی زائل شد و حجت جدید می‌گوید نماز درست است.
بنابراین در محل نزاع هم استصحاب‌های تقدیری امد و زمانشان تمام شد با قاعده فراغ و قاعده فراغ می‌گوید درست است. اگر جاری هم باشد محکوم قاعده فراغ هست[5].
ما باید ابتدا وارد شویم نگاهی به قاعده فراغ داشته باشیم و برگردیم ببینیم رابطه قاعده فراغ با استصحاب تقدیری چگونه است؟
[1] - جلسه 64 ( جلسه بیست و پنجم سال تحصیلی 1401) –– دو‌شنبه – 16/08/1401
[2]. درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 295؛ ..... إذا عرفت ذلك فاعلم انّ الاستصحاب كسائر الأصول و الأمارات يكون من النّحو الثّاني كان حجّيته تعبّداً أو أمارة، و كشفا من باب بناء العقلاء أو الأخبار، ضرورة انّ دليل اعتباره على كلّ تقدير انّما يساعد عليه عند الشّكّ و التّحيّر. أمّا الأخبار فلوضوح دلالتها على انّ لزوم مراعاة الحالة السّابقة و الجري على طبقها انّما يكون في خصوص حال الشّكّ فيها فعلاً، دون حال الغفلة و الشّكّ فيها شأناً؛ و كذا بناء العقلاء بداهة انّهم في حال الالتفات بعد الغفلة لا يراعون إلاّ الواقع، و انّه قد أتى به أو أخلّ دون ما هو وظيفته في صورة الجهل لو لم يغفل من الأخذ بالحالة السّابقة بحسب العمل و عدمه.
[3]. فرائد الأصول، ج3، ص: 25؛ [المعتبر هو الشكّ الفعليّ]، ثمّ المعتبر هو الشكّ الفعليّ الموجود حال الالتفات إليه، أمّا لو لم يلتفت فلا استصحاب و إن فرض الشكّ فيه على فرض الالتفات. فالمتيقّن للحدث إذا التفت إلى حاله في اللاحق فشكّ، جرى الاستصحاب في حقّه، فلو غفل عن ذلك و صلّى بطلت صلاته؛ لسبق الأمر بالطهارة، و لا يجري في حقّه حكم الشكّ في الصحّة بعد الفراغ عن العمل؛ لأنّ مجراه الشكّ الحادث بعد الفراغ، لا الموجود من قبل.نعم، لو غفل عن حاله بعد اليقين بالحدث و صلّى، ثمّ التفت و شكّ في كونه محدثا حال الصلاة أو متطهّرا، جرى في حقّه قاعدة الشكّ بعد الفراغ؛ لحدوث الشكّ بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّى يوجب الأمر بالطهارة و النهي عن الدخول فيه بدونها.
نعم، هذا الشكّ اللاحق يوجب الإعادة بحكم استصحاب عدم الطهارة، لو لا حكومة قاعدة الشكّ بعد الفراغ عليه، فافهم.
[4]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص404، . الأول أنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك و اليقين، فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشك فعلا و لو فرض أنه يشك لو التفت ضرورة أن الاستصحاب وظيفة الشاك و لا شك مع الغفلة أصلا فيحكم بصحة صلاة من أحدث ثم غفل و صلى ثم شك في أنه تطهر قبل الصلاة لقاعدة الفراغ بخلاف من التفت قبلها و شك ثم غفل و صلى فيحكم بفساد صلاته فيما إذا قطع بعدم تطهيره بعد الشك لكونه محدثا قبلها بحكم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابي. لا يقال نعم و لكن استصحاب الحدث في حال الصلاة بعد ما التفت بعدها يقتضي أيضا فسادها. فإنه يقال نعم لو لا قاعدة الفراغ المقتضية لصحتها المقدمة على أصالة فسادها.
[5]. نهاية الأفكار ؛ ج4قسم2 ؛ ص75؛ (أقول) و فيه ان ما أفيد في وجه التفكيك بين الوجهين في جريان قاعدة التجاوز و الفراغ، مبني على مقدمتين ممنوعتين (الأولى) تعميم الشك المأخوذ في قاعدة التجاوز و الفراغ لمطلق الشك الحادث بعد التجاوز و بعد الفراغ و ان كان مسبوقاً بشك آخر قبل العمل (و إلا) فعلى فرض تخصيصه بالشك غير المسبوق بشك آخر قبل العمل من سنخه أو غير سنخه، كما استفدناه من أخبار الباب فلا تجري القاعدة فيهما (لأن) في كلا الوجهين يكون الشك مسبوقا بشك آخر قبل العمل (غير) ان الفرق بينهما، هو ان في الوجه الأول يكون المتحقق فرد ان من الشك (أحدهما) الشك في الحدث (و ثانيهما) الشك في إتيانه بوظيفة الشاك، فيكون الشك فيه بالنسبة إلى أحد الشكين مسبوقاً بشك من سنخه، و بالنسبة إلى الآخر بشك من غير سنخه (بخلاف) الوجه الثاني، فان الشك فيه مسبوق بشك واحد من سنخه، و هو الشك في الحدث. (الثانية) اقتضاء الاستصحاب الجاري في زمان لترتيب الأثر عليه للثاني حتى في أزمنة انعدامه أو خروجه عن الحجية و هي واضحة الفساد (لوضوح) ان كل طريق أو أصل معتبر عقليا كان أو شرعياً عند قيامه على شيء انما يجب اتباعه و يترتب عليه الأثر من المنجزية أو المعذرية في ظرف وجوده و بقائه على حجيته، لا مطلقاً حتى في ظرف انعدامه، أو خروجه عن الحجية حتى في مثل العلم الّذي هو من أقوى الحجج. (و لذا) لو شك في صحة فعل أو فساده فعلا، لا يجدي العلم السابق بصحته أو فساده لرفع هذا الشك، و لا لترتيب أثر الصحة أو الفساد عليه فعلا، بل لا بد من الرجوع إلى ما تقتضيه الأصول الجارية في المسألة (و على ذلك) نقول انه قبل الدخول في العمل و ان كان يجري في حقه استصحاب الحدث (و لكن) الأثر المترتب عليه انما هو عدم جواز الدخول في الصلاة و بطلانها سابقا لو فرض دخوله فيها (و اما) وجوب الإعادة و القضاء في ظرف بعد الفراغ، فلا يترتب على الاستصحاب المزبور (لأنه) من آثار الاستصحاب الجاري بعد الفراغ، لا من آثار الاستصحاب الجاري قبل الصلاة (فإذا كان) هذا الاستصحاب محكوماً بالقاعدة، فمن حين الفراغ لا بد بمقتضى القاعدة من الحكم بالصحّة حتى في الوجه الثاني، لا البطلان (لأنه) لا أثر للاستصحاب السابق بعد كون العمل محكوماً بالصحّة من حين الفراغ بمقتضى القاعدة (و لا فرق) في ذلك بين القول باعتبار الشك الفعلي في الاستصحاب، و القول بكفاية الشك التقديري أيضاً (فانه) على القولين لا قصور في جريان القاعدة في الوجه الثاني أيضاً (فالتفصيل) بين الوجهين في جريان القاعدة حينئذ مما لا وجه له.........
*********************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مطلب محقق عراقی در عدم جریان استصحاب (چه فعلی و چه تقدیری) و جریان قاعده فراغ در مسئله محل بحث اشاره کردیم.
برای نقد مطلب و اینکه ببینیم رابطه قاعده فراغ با این دو استصحاب چه رابطه‌ای است؟ ابتدا باید مختصرا هویت قاعده فراغ را بررسی کنیم.
مبانی ماهیت قاعده فراغ
در ماهیت قاعده فراغ سه مبنا بین علما وجود دارد:
مبنای اول: جمعی از محققین قائلند که قاعده فراغ در حقیقت یک قاعده عقلائی است و روایات باب امضای این قاعده عقلائی است.
توضیح مطلب: می‌گویند انسانی که از روی اراده و اختیار خود عملی را انجام می‌دهد برای امتثال امر مولایش، این انسان پس از انجام عمل، اگر احتمال خلل در عملش ببیند یعنی شک کند آیا خللی در عملش هست یا نه؟ این احتمال خلل ثبوتا ممکن است دو منشأ داشته باشد.
منشأ یکم: اخلال کرده باشد به عمد اخلال تعمدی، تعمدا در نماز رکوع یا سوره را ترک کرد. این احتمال اخلال عمدی را که عقلا می‌گویند با مقام امتثال سازگار نیست. روشن هم هست که معنا ندارد کسی که در مقام امتثال هست تعمدا در کار خود خلل ایجاد کند.
منشأ دوم: احتمال خلل از ناحیه احتمال غفلت است، یعنی ممکن است حین عمل لحظه‌ای غافل شدم و سوره را نخواندم. آقایان می‌گویند طریقه و روش عقلا این است که به احتمال غفلت در حین عمل اعتنا نمی‌کنند. همین روش را شارع مقدس با روایات قاعده فراغ امضا کرده است. می‌گویند روایات قاعده فراغ همین طریقه عقلایی را می‌گوید و چیز دیگری نیست. طبق این نگاه قاعده فراغ جزء امارات است مثل حجیت خبر ثقه و نه اصول عملی.
مبنای دوم: قاعده فراغ یک تعبد شرعی معلل است.
توضیح مطلب: می‌گویند ما اصلا کاری نداریم که عقلا در شک در اخلال عمل چه می‌کنند؟ آیا همه جا به شک اعتنا می‌کنند یا نه؟ روایات قاعده فراغ یک تعبد شرعی است. نهایتا تعبد شرعی معلل است. یعنی شارع مقدس طبق روایات باب قاعده فراغ می‌گوید بعد از نماز اگر شک در خلل داشتی تعبدا بگو نماز درست است. نهایتا علت دارد: «لانه حین العمل اذکر». علتی که شارع گفته به شک بعد از عمل اعتنا نکن این است که انسان در حال عمل توجهش به عمل بیشتر است از بعد از عمل. لذا با این تعلیل مفهوم و دایره قاعده فراغ و گویا موضوع قاعده فراغ چنین است: هر جا انسان عملی انجام داد حین عمل توجه کافی داشت و بعد از عمل شک کرد، به شکش اعتنا نکند. «لانه حین العمل اذکر» می‌گویند این تعلیل است و تعلیل جزء موضوع می‌شود. گویا محدوده قاعده فراغ چنین است «اذا شککت بعد العمل فی اتیان جزء او شرط و کنت ذاکرا فی مقام العمل» قاعده فراغ جاری کن.
نتیجه مبنای دوم: قاعده فراغ امضای طریق عقلایی نیست لذا جزء امارات نیست و جزء اصول عملی است. اصل عملی معلل.
مبنای سوم: قاعده فراغ یک اصل تعبدی شرعی است و ذیل قاعده هم حکمت حکم است نه علت حکم.
توضیح مطلب: می‌گویند از روایات مثل معتبره محمد بن مسلم در باب و ایر روایات یک قاعده کلی استفاده می‌کنیم و آن قاعده کلی این است که شارع مقدس – به هر دلیلی مثل سهولت امر و عدم سختی بر مردم - ما را اینگونه متعبد کرده است: هر عملی را که انجام دادی به مجردی که بعدش شک کردی در اینکه عمل را درست انجام داده‌ای یا نه بگو ان شاء الله صحیح است و درست انجام داده‌ام. مطلقا چه حال عمل اذکر باشی و یا غافل باشی. چه عقلا این روش را داشته باشند و چه نداشته باشند. مطلقا بعد از عمل شارع می‌گوید اگر شک کردی بگو عمل درست است.
در مورد «انه حین العمل اذکر» می‌گویند این جمله حکمت حکم است نه علت آن و نظیر این را هم داریم. مثلا در باب عده طلاق که روایات می‌گوید زن بعد از طلاق باید چند طهر عده نگه دارد و ذیل روایات جمله‌ای دارد که تا اختلاط میاه پیش نیاید. اینکه اختلاط میاه پیش نیاید، آیا علت حکم است یا حکمت حکم؟ مشهور می‌گویند حکمت حکم است، وقتی حکمت حکم بود حکم دائر مدارش نیست. لذا فتوا این است که اگر زنی مسلما بچه دار نمی‌شود باید بعد از طلاق عده نگه دارد هر چند اختلاط میاه هم لازم نیاید.
همینگونه در این مورد می‌گویند روایات قاعده فراغ می‌گویند مطلقا بگو عمل صحیح است و حکمتش این است که غالب مردم حین عمل اذکر هستند ولی حکم دائر مدار این نیست.
بعد از این مبانی، بررسی کنیم اگر استصحاب چه تقدیری در مثال ما و چه در شک فعلی، با قاعده فراغ تنافی پیدا کرد استصحاب حدث چه فعلی و چه تقدیری می‌گفت نماز اشکال دارد و قاعده فراغ می‌گفت درست است، چه کنیم؟
طبق مبنای اول که قاعده فراغ از امارات است برخی از محققین می‌گویند استصحاب فعلی یا تقدیری) که اصل عملی است محکوم قاعده فراغ است. و قاعده فراغ مقدم است. لذا این بحث اصلا ثمره ندارد. اصلا جای استصحاب نیست.
محقق خویی اینجا تحقیقی دارند که قابل توجه است،[2] ایشان می‌فرمایند طبق مبنای اول در قاعده فراغ که قاعده عقلایی شد، در مثال محل بحث ما اصلا قاعده فراغ جاری نیست. باید سراغ استصحاب برویم. چرا؟ ایشان می‌فرمایند وقتی قاعده فراغ امضاء سیره عقلایی شد، بنای عملی عقلا این است که اگر بعد از عمل احتمال غفلت می‌دادی اعتنا نکن ولی اگر بعد عمل یقین به غفلت داشتی آیا عقلا قاعده فراغ جاری می‌کنند؟ محقق خویی می‌فرمایند خیر. اگر حین عمل غافل محض بودی عقلا می‌گویند برو عمل را درست کن. در مثال ما محقق خویی می‌فرمایند بحث این است که از ساعت یازده تا بعد از نماز گرفتاری‌ها باعث شد این آقا غافل شود و اطمینان به غفلت خود دارد. اگر به غفلتش اطمینان دارد عقلا قاعده فراغ جاری نمی‌کنند.
لذا طبق مبنای اول محقق خویی معتقد هستند اصلا مورد قاعده فراغ نیست. ضمنا نیاز به استصحاب تقدیری هم نداریم و استحصاب فعلی مسئله را حل می‌کند. بعد از نماز که استصحاب فعلی حدث شکل گرفت، بقاء حدث را استصحاب می‌کند و نتیجه می‌گیرد نماز در حال حدث خوانده شده و باطل است و در وقت باید اعاده کند. به خارج وقت فعلا کاری نداشته باشید.
نتیجه: طبق مبنای اول محقق خویی می‌فرمایند اصلا جای قاعده فراغ نیست و با استصحاب فعلی حکم می‌کند محدث بوده است. مبنای دوم و سوم خواهد آمد.
[1] - جلسه 65 ( جلسه بیست و ششم سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه – 17/08/1401
[2]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج2 ؛ ص110؛ فعلى القول بكون قاعدة الفراغ أمارة نوعية على عدم وقوع الغفلة و السهو، لا مجال للأخذ بها مع العلم بالغفلة كما هو المفروض في المقام، فعدم جريان الاستصحاب في حال الغفلة مسلّم، لعدم الشك الفعلي، إلّا أنّه لا مانع من جريانه بعد الصلاة حتى بالنسبة إلى الصلاة التي أتى بها، لاختصاص قاعدة الفراغ بصورة عدم العلم بالغفلة، فلا تجري في المقام حتى تكون حاكمةً على الاستصحاب أو مخصصة له.
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
سه مبنا در قاعده فراغ بیان شد و عرض شد باید ببینیم طبق هر مبنائی در مسئله محل بحث، آیا استصحاب جاری است یا قاعده فراغ مبنای اول گذشت.
مبنای دوم: طبق این مبنا که می‌گوید قاعده فراغ اصل تعبدی شرعی معلل است؛ مثل مبنای اول قاعده فراغ جاری نیست. زیرا طبق این مبنا هر چند قاعده فراغ، قاعده عقلائی نیست ولی در موضوعش ذُکر و توجه اخذ شده. گویا موضوع این است: «اذا اتممت عملا و شککت فی صحته و کنت حین عمله اذکر» این علت بود که جزء موضوع می‌شود. طبق این مبنا در محل نزاع قاعده فراغ جاری نیست زیرا فرض این است که اطمینان دارد در حال نماز از طهارت غافل بوده و اگر از طهارت در حین نماز غافل بوده دیگر اذکر نیست و قاعده فراغ جاری نیست و فقط استصحاب جاری می‌شود.
استصحاب هم چه استصحاب تقدیری را جاری بدانیم و یا ندانیم، استصحاب فعلی مشکل را حل می‌کند. زیرا وقتی قاعده فراغ نداشتیم، استصحاب فعلی جریان پیدا می‌کند. الان بعد از نماز که قاعده فراغ ندارد که استصحاب محکوم او باشد. استصحاب فعلی دارد و حدث را استصحاب می‌کند.
پس طبق مبنای دوم هم قاعده فراغ جاری نیست، استصحاب فعلی جاری است و ربطی به استصحاب تقدیری ندارد. طبق هر دو مبنا استصحاب تقدیری نتیجه خاصی برای ما نداشت.
نکته: در مورد این دو مبنا نکته‌ای دیگر قابل توجه است البته باید بیشتر در فقه بحث شود، نکته این است حالا که قاعده فراغ جاری نبود و استصحاب جاری شد نتیجه این شد که در وقت باید اعاده کند، نسبت به قضا وضعیت چگونه است؟ به عبارت دیگر اگر غفلت این فرد بعد از وقت زائل شد، قضای نماز چگونه است؟
در مورد قضای نماز، باید مبنای کیفیت وجوب قضا را بررسی کرد. به صورت مختصر ممکن است گفته شود چهار نظریه است که برخی از این انظار از نظر اثر در باب قضا با هم فرق دارند.
مبنای اول: جمعی از فقها معتقد هستند که قضا به امر جدید نیست، اصلا نیاز به امر جدید ندارد بلکه از اول وقت واجبات موقت را که تحلیل می‌کنیم دو تا امر در آنها وجود دارد به نحو تعدد مطلوب. مثلا در باب نماز همان لحظه اول که وقت داخل می‌شود یک امر به طبیعی نماز دارد. امر و مطلوب دومی دارد «صل فی الوقت». اینجا در محل نزاع امر دوم را که صلات در وقت باشد به حکم استصحاب درست انجام نداد. آیا امر به طبیعت صلات با این نمازی که اینگونه خواند ساقط شد یا نه؟ فوقش این است که شک داریم که آیا امر به طبیعت نماز امتثال شد یا نه؟ قبل از این نماز با غفلت امر به طبیعت صلات بود و با این نماز در حال غفلت شک داریم ساقط شد یا نه، استصحاب بقای امر می‌گوید هنوز هست. لذا باید خارج وقت هم به حکم این بیان نمازش را قضا کند.
از بین متاخرین محقق حکیم از کسانی هستند که می‌گویند قضا نیاز به امر جدید ندارد و از همان امر به نحو تعدد مطلوب استفاده می‌کنیم که باید در خارج وقت نماز را قضا کند.
مبنای دوم: کسانی که می‌گویند قضا احتیاج به امر جدید دارد بعد از خروج از وقت باید یک امری داشته باشیم که نمازی که از دستت رفت قضا کن. کسانی که می‌گویند قضا نیاز به امر جدید دارد، یک اختلافی دارند که موضوع وجوب قضا در واجبات موقت از ادله استفاده می‌شود چه موضوعی است؟
عرض کردیم فقط نظریه‌ها را بیان می‌کنیم. جمعی می‌گویند موضوع وجوب قضا ترک ماموربه است در وقت، ما از ادله استفاده می‌کنیم هرکسی که مامور به را در وقت ترک کرد «یجب علیه القضاء». اینجا روشن است که یک یا دو تا استصحاب می‌گوید ماموربه در وقت ترک شده است، یک استصحاب روشنتر آن این است که تا قبل از این نماز در حال غفلت یقین داشت ماموربه انجام نشده بود. بعد از این نماز در حال غفلت که نمی‌داند نماز درستی است یا نه مثلا، شک دارد که آیا ماموربه انجام شده یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم اتیان ماموربه را، طبق این نظریه موضوع وجوب قضا که عدم اتیان ماموربه باشد محقق است. هر کسی وجدانا یا تعبدا برای خودش اثبات کرد در وقت ماموربه را نیاورده قضا بر او واجب است و طبق این مبنا باید قضا کند.
مبنای سوم: گفته می‌شود موضوع وجوب قضا عنوان ترک ماموربه یعنی عدمی نیست. موضوع وجوب قضا فوت الفریضه است که امری وجودی است. طبق این نگاه اگر استصحاب کنیم عدم اتیان ماموربه را و بخواهیم نتیجه بگیریم پس فوت شده است مشهور می‌گویند اصل مثبت است. لکن مبنای سوم مبنای محقق عراقی است که می‌فرمایند موضوع وجوب قضا فوت الفریضه است ما استصحاب عدم اتیان فریضه در وقت را جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم فریضه فوت شده و این اصل مثبت نیست.
مبنای چهارم: که مبنای مشهور است، می‌گویند وجوب قضا به امر جدید است بعد از وقت، موضوع هم فوت الفریضه است، فوت امر وجودی بسیط است، استصحاب عدم اتیان نماز در وقت یا استصحاب بقای حدث بخواهد ثابت کند پس نماز واجب فوت شده است این لازمه عقلی و اصل مثبت است و حرف محقق عراقی هم درست نیست. اگر این نظر را گفتیم شما در خارج وقت دلیل بر وجوب قضا ندارید. هر استصحابی بخواهد فوت فریضه را اثبات کند اصل مثبت است و طبق این دیدگاه کسی بخواهد بگوید نماز بخوان باید احتیاطا بگوید. (نظر مشهور حق است که در جای خودش باید بررسی شود).
مبنای سوم در قاعده فراغ: قاعده فراغ اصل تعبدی صرف و غیر معلل است یعنی روایات قاعده فراغ می‌گوید تعبد شرعی است هر عملی که بعد از اتیان، در آن عمل شک کردید که آیا درست انجام شد یا نه؟ شما بگویید مطلقا درست انجام شده چه ذکر داشته در حین عمل یا نه غفلت باشد یا نه، صرف اتیان عمل کافی است برای این قاعده و ذیل روایات قاعده هم حکمت حکم است نه علت حکم. طبق این مبنا چه باید گفت؟
محقق خویی در مصباح الاصول بحث استصحاب ص 93 ادعایی دارند که باید بررسی شود[2]. ایشان می‌فرمایند: طبق این مبنای سوم قاعده فراغ جاری می‌شود و حاکم است هم بر استصحاب تقدیری و هم بر استصحاب فعلی.
خلاصه بیان ایشان این است که ایشان می‌فرمایند از طرفی اطلاق بعضی از نصوص و روایات می‌گوید «ما مضی فامضه کما هو»، آن عملی که گذشته بگو تمام شد و درست است. قیدی هم ندارد. اذکر بودن هم حکمت حکم است.
از طرف دیگر استصحاب از نظر فنی محکوم قاعده فراغ است، جایی که قاعده فراغ جاری بشود استصحاب میدان داری نمی‌کند و جاری نمی‌شود. مهم این نکته است ایشان می‌فرمایند چه قائل به جریان استصحاب تقدیری باشیم و چه قائل به جریان استصحب فعلی باشیم. محقق خویی می‌گوید قاعده فراغ بر همه این استصحابها حاکم است.
دقت کنید چه نتیجه‌ای می‌خواهند بگیرند؟ شمای شهید صدر و محقق داماد استصحاب تقدیری می‌خواستید جاری کنید، ما تحلیل کردیم در دو مبنای اول استصحاب فعلی جاری است و نیازی به استصحاب تقدیری نداریم. در این مبنا هم قاعده فراغ جاری است و حاکم بر استصحاب است و در نتیجه استصحاب تقدیری فایده ندارد.
سه نکته را باید ذیل کلام ایشان بررسی کنیم:
نکته اول: آیا قاعده فراغ مقدم است بر استصحاب به نحو حکومت؟ یا چیز دیگری باید گفت؟
نکته دوم: قاعده فراغ به هر وجهی تقدم بر استصحاب داشت بر استصحاب فعلی تقدم دارد مسلما.
نکته سوم: ادعای محقق خویی که قاعده فراغ بر استصحاب تقدیری هم مقدم است این را باید بحث کرد. ممکن است کسی بگوید استصحاب تقدیری موضوع قاعده فراغ را از بین ببرد. که بررسی آن خواهد آمد.
[1] - جلسه 66 ( جلسه بیست و هفتم سال تحصیلی 1401) –– چهار‌شنبه – 18/08/1401
[2]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج2 ؛ ص111؛ و أمّا على القول بكون قاعدة الفراغ من الاصول التعبدية الشرعية و عدم اختصاصها بموارد احتمال الغفلة لاطلاق بعض النصوص الدالة على أنّ «ما مضى فأمضه كما هو» فتكون قاعدة الفراغ حاكمةً على الاستصحاب و لو قلنا بعدم اعتبار الشك الفعلي في الاستصحاب، إذ لا اختصاص لحكومة القاعدة على الاستصحاب الجاري بعد الصلاة، بل تكون حاكمةً على الاستصحاب الجاري قبلها أيضاً.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام محقق خویی در مبنای سوم در قاعده فراغ ذکر شد که خلاصه کلامشان این بود که طبق مبنای سوم که قاعده فراغ یک اصل تعبدی شرعی است، در مثال ما قاعده فراغ حاکم است هم بر استصحاب فعلی بعد از نماز و هم بر استصحاب تقدیری.
نظر استاد:
این ادعای محقق خویی به نظر ما سه اشکال دارد:
اشکال اول:
ادعا می‌کنید قاعده فراغ اگر اصل تعبدی شرعی غیر معلل است، حاکم بر استصحاب است، سؤال ما این است که اینجا اصل استصحاب را به صورت کلی وضعیتش را روشن کنید آیا استصحاب را جزء امارات می‌دانید یا جزء اصول عملی؟ اگر استصحاب را جزء امارات می‌دانید چنانکه در بحث اصل مثبت به تبع استاد خودتان محقق نائینی ادعا می‌کنید استصحاب جزء امارات شرعی است نه جزء اصول عملی؛ اگر استصحاب جزء امارات است و مبنای سوم می‌گوید قاعده فراغ یک اصل عملی است، آیا معنا دارد بگوییم در مقام تنافی اصلی از اصول عملی بر اماره حاکم و مقدم بر آن است؟ جای گفتن ندارد.
اگر استصحاب را جزء اصول عملی می‌دانید، مبنای سوم می‌گوید قاعده فراغ هم اصل تبعدی شرعی است یعنی آن هم جزء اصول عملی است. جالب است که هر دو جزء اصول محرزه هستند یعنی شما هم قبول دارید لونی از واقع نمایی دارند هر چند اماره نباشند، شما به چه دلیل می‌گویید یک اصل محرز که قاعده فراغ باشد بر استصحاب مقدم است؟ استصحاب هم اصل محرز است، وجه تقدم چیست؟
بنابراین اشکال چنین شد که اصل این مدعا که مبنای سوم قاعده فراغ در جریانش مقدم بر استصحاب است، قابل قبول نیست و باید مبنای خودتان را در استصحاب روشن کنید و وجه تقدم را تبیین کنید.
اشکال دوم:
شما اینجا تعبیر کردید که قاعده فراغ حاکم بر استصحاب است، اگر مقصود شما از حکومت، حکومت اصطلاحی نیست و صرف تقدم به هر دلیلی را حکومت نامیده‌اید، ما با شما حرفی نداریم لکن اگر تعبیر شما از حکومت، حکومت اصطلاحی است چنانچه خود شما در مصباح الاصول ج 3 ص 264 توضیح می‌دهید[2]، قاعده فراغ بر استصحاب حکومت اصطلاحی ندارد. بلکه رابطه‌اش تخصیص است نه حکومت.
توضیح نظر محقق خویی این است که ایشان می‌فرمایند در اصول روشن شده تعریف حکومت این است که یکی از دو دلیل به مدلول لفظی ناظر بر دلیل دیگر باشد به گونه‌ای که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو باشد. مثلا در روایت آمده است «لا شک لکثیر الشک»، می‌گویند این دلیل حاکم بر ادله شکوک است: «اذا شککت فابن علی الاکثر». اگر این حکم برای شک نباشد و بعد در مورد کثیر الشک بگوید این احکام را دارد، این غلط می‌شود. لذا دلیل محکوم اگر نباشد دلیل حاکم لغو است.
در محل نزاع محقق خویی می‌فرمایند ادله قاعده فراغ را ببینید: «بلی قد رکعت»، چه «لا تنقض الیقین بالشک» باشد یا نباشد، صحیح است شارع بگوید در جزء مشکوک بگو آن را انجام داده‌ام. لذا اینجا اصلا حکومت معنا ندارد و حکومت جایی است که اگر دلیل محکوم نباشد دلیل حاکم لغو باشد و اینجا لغویتی نیست.
بنابراین نباید بگوییم قاعده فراغ حاکم بر استصحاب است بلکه رابطه آنها تخصیص است.
توضیح مطلب: یک دلیل داریم یقین را با شک نقض نکن و این دلیل اطلاق دارد و شامل قبل و حین و بعد عمل می‌شود، همچنین اطلاق دارد شک در اتیان کل عمل باشد یا جزء عمل یا شرط آن باشد. قاعده فراغ می‌گوید در یک صورت یقین قبلی را نقض کن و بگو انجام داده‌ام و آن صورت شک بعد از عمل در اتیان شرط یا جزء باشد.
نتیجه اینکه رابطه بین دلیل قاعده فراغ و ادله استصحاب عام و خاص مطلق و تخصیص است، اگر چه قاعده فراغ بر ادله استصحاب مقدم است ولی دلیل تقدیمش تخصیص است نه حکومت است. تفصیل این بحث در جای خود باید بررسی شود.
اشکال سوم:
این اشکال هم دقیق است و هم مهم است و هم ثمره دارد، محقق خویی ادعا کرده‌اند قاعده فراغ هم مقدم است بر استصحاب فعلی بعد از نماز و هم مقدم است بر استصحاب تقدیری، قاعده فراغ بر هر دو مقدم است؛ عرض ما این است که علی الاطلاق این مطلب صحیح نیست و نیازمند تفصیل هست.
بیان مطلب: در کلمات محقق داماد توضیح دادیم کسانی که قائل هستند استصحاب در شک تقدیری جاری است دو مبنا داشتند. یک مبنای از شهید صدر بود که می‌فرمودند که ما نمی‌گوییم شک تقدیری شک فعلی است لکن ذیل ادله استصحاب اطلاق دارد و می‌گوید یقین فقط با یقین نقض می‌شود لذا شک فعلی یا تقدیری هر دو یقین را نقض نمی‌کنند. طبق این مبنا حرف محقق خویی درست است، کسی که در حال نماز شک تقدیری دارد، طبق بیان شهید صدر استصحاب جاری است و قاعده فراغ می‌گوید اگر در حال نماز شک فعلی نداشتی و بعد از نماز شک فعلی پیدا کردی قاعده فراغ جاری کن. در این قسمت ما هم قبول می‌کنیم.
لکن اگر شما ادعا کردید مثل بیان دوم محقق داماد که عرفا شک تقدیری شک فعلی است مثل رضایت باطنی، اگر کسی این نگاه را داشته باشد، در حال نماز شک تقدیری دارد و شک تقدیری عرفا یعنی شک فعلی، پس در حال نماز شک فعلی دارد و کسی که در حال نماز شک فعلی دارد بعد از نماز نمی‌تواند قاعده فراغ جاری کند. بنابراین طبق مبنای دوم استصحاب تقدیری جاری بوده و جلوی قاعده فراغ را می‌گیرد و نوبت به جریان قاعده فراغ نخواهد رسید.
با ذکر اشکالات تنبیه اول تمام می شود. دو نتیجه این تنبیه:
یکم: در استصحاب باید شک فعلی باشد و به نظر ما شک تقدیری برای جریان استصحاب کافی نیست. لذا اگر کسی غافل باشد استصحاب در حق او جاری نمی‌شود.
دوم: جمعی از محققین مثل محقق خویی و جمعی از شاگردان ایشان و برخی دیگر از گرایشهای دیگر اصولی می‌گویند در مثال بحث اگر بگوییم قاعده فراغ جاری می‌شود، قاعده فراغ حاکم بر استصحاب است چه استصحاب فعلی بعد از نماز و چه تقدیری حین نماز، در اشکال به محقق خویی عرض کردیم شک تقدیری طبق یک مبنا که مبنای شهید صدر است، قاعده فراغ حاکم بر اوست لکن اگر طبق بیان دوم محقق داماد پیش رفتیم و شک تقدیری را همان شک فعلی دانستیم، در حین نماز شک فعلی دارد لذا بعد از نماز نمی‌تواند قاعده فراغ را جاری کند و باید به همان استصحاب حین نماز اعتنا کند. نهایتا با مبنای ما این بحث ثمره‌ای ندارد.
[1] - جلسه 67 ( جلسه بیست و هشتم سال تحصیلی 1401) –– شنبه – 21/08/1401
[2]. مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري ) ؛ ج2 ؛ ص264؛ و فيه أن الحكومة بالمعنى المصطلح هو كون الحاكم بمدلوله اللفظي ناظراً إلى المحكوم و شارحاً له، بحيث لو لم يكن الدليل المحكوم موجوداً لكان الدليل الحاكم لغواً، كقوله عليه السلام: «لا شك لكثير الشك ...» فانه حاكم على قوله عليه السلام: «إذا شككت فابن علي الأكثر ...» لكونه شارحاً له بمدلوله اللفظي، إذ لو لم يكن للشك حكم من الأحكام، لكان قوله عليه السلام:«لا شك لكثير الشك» لغواً. و المقام ليس كذلك، إذ قوله عليه السلام: «بلى قد ركع» ليس شارحاً لقوله عليه السلام: «إن كنت على يقين من طهارتك فلا تنقض اليقين بالشك» بحيث لو لم يكن قوله عليه السلام: «لا تنقض اليقين بالشك» لزم كون قوله عليه السلام: «بلى قد ركع» لغواً، فانه لا مانع من جعل قاعدة كلية، و هي البناء على صحة العمل مع الشك في صحته بعد الفراغ عنه، و لو لم يكن الاستصحاب مجعولا أصلا. و ما ذكره (ره)- من أن أدلة القاعدة واردة في موارد جريان الاستصحاب- صحيح، إلا أنه لا يقتضي الحكومة بالمعنى المصطلح، كما هو ظاهر.
