بسم الله الرحمن الرحیم [1]
تنبیه دوم: بیان مراد از یقین سابق
تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب در مورد رکن یقین و اشاره به یک مطلب در باب این رکن است. از ادله باب استفاده کردیم دو رکن برای استصحاب وجود دارد؛ یقین سابق و شک لاحق، بنابراین هر جا یقین به حکم یا موضوعی داشته باشیم و بعد شک کنیم، یقین یعنی اعتقاد جازم و استصحاب جاری است.
نکته محل بحث این است که ما موارد زیادی داریم در احکام و در موضوعات که یقین و ادراک قاطع جزمی نداشته‌ایم بلکه به توسط یک اماره‌ای که آن اماره مفید یقین هم نبوده ما حجت بر یک حکم یا موضوعی پیدا کرده‌ایم، سوال این است که آیا اگر اماره حکم یا موضوعی را ثابت کرد و بعد شک کردیم آیا می‌شود استصحاب جاری کرد؟
مثال: بینه یا عدل واحدی شهادت داد زید دیروز زنده بوده است، بینه و عدل واحد در صورت قبول حجیت حرف او که مفید یقین نیست. الان شک در زنده بودن زید داریم. از طرفی فقها در مؤدای امارات چه اماره قائم بر حکم و چه قائم بر موضوع اگر شک کنند، استصحاب جاری می‌کنند و از طرف دیگر از ادله استصحاب استفاده می‌شود رکن استصحاب یقین سابق است، یعنی اعتقاد جزمی به یک چیز در حالی که اینجا یقین سابق و اعتقاد جزمی نداریم. اینجا چگونه استصحاب جاری می شود؟
به عبارت دیگر در احکام و موضوعاتی که قبلا مؤدای اماره است و مفید یقین نیست چگونه فقها استصحاب جاری می‌کنند با اینکه یقین سابق وجود ندارد و ظن حجت است؟ تحلیل آن چیست؟
نظر محقق خراسانی
ابتداء نظر محقق خراسانی را مطرح می‌کنیم. ایشان دو مطلب در اینجا دارند:
مطلب اول: طبق برخی مبانی در تفسیر حجیت این اشکال پاسخش روشن است. و آن مبنا این است که بگوییم حجیت در امارات یعنی جعل حکم ظاهری و حکم مماثل که طبق این مبنا پاسخ این محظور خیلی روشن است و مشکلی ندارد. اما محقق خراسانی می‌فرمایند چالش طبق مبنای ما و جمعی از محققین است که معتقدند حجیت امارات یعنی منجزیت و معذریت.
به این بیان که می‌فرمایند اگر گفتیم مفاد امارات منجزیت و معذریت است، یعنی مفاد خبر زراره و ادله حجیت خبر واحد (صدّق العادل) این است که اماره برای شما منجز واقع است اگر با واقع مصادف شد یعنی حکمی جعل نمی‌شود. اگر مخالف با واقع باشد هیچ حکمی طبق اماره جعل نشده و صرفا معذر است.
محقق خراسانی می‌فرمایند طبق این مبنا استصحاب در مؤدای امارات دچار مشکل است. به خاطر اینکه فرض کنید خبر زراره گفت نماز جمعه واجب است، انسان شک کرد آیا این خبر زراره به زمان حضور اختصاص داشت یا اطلاق آن زمان غیبت را هم شامل می‌شد؟ محقق خراسانی می‌فرمایند شما می‌گویید مؤدای اماره منجز و معذر است. در زمان حضور، زراره مسلما کلامی و سخنی داشت که منجز و معذر بود اما نسبت به زمان غیبت فرض این است که شما نمی‌دانید زراره اصلا چیزی گفته یا نه؟ صدّق العادل ندارید چه چیزی را می‌خواهید استصحاب کنید؟ بنابراین چگونه مؤدای اماره را استصحاب می‌کنید؟
اما اگر مفاد اماره، جعل حکم ظاهری باشد، هنگامی که اماره قائم شد و زراره گفت نماز جمعه واجب است؛ یقینا یک حکم ظاهری حادث شد برای زمان حضور که نماز جمعه واجب است و الان شک داریم یعنی یقین به حدوث و شک در بقا که بقا را استصحاب می‌کنیم و مشکلی هم ندارد[2].
عرض ما این است که این مطلب ایشان قابل قبول نیست. زیرا:
اولا: با این نگاه وارد شویم که این مشکل و چالش در استصحاب مؤدای امارات هر چند قائل شویم مؤدای امارات جعل حکم ظاهری است باز هم این مشکل هست.
توضیح مطلب: فرض کنید مؤدای امارات جعل حکم ظاهری است و قبول کردیم، در مثال ما شک داریم آیا زراره که گفته است نماز جمعه واجب است؟ آیا کلامش به زمان حضور اختصاص دارد یا شامل زمان غیبت هم می‌شود؟ می‌خواهیم وجوب نماز جمعه را استصحاب کنیم.
سوال می‌کنیم استصحاب این حکم از دو حال خارج نیست؛ یا استصحاب می‌کنید حکم واقعی را و یا استصحاب می‌کنید حکم ظاهری را. هر دو مشکل دارد. اگر حکم واقعی را استصحاب کنید، حکم واقعی مشکوک الحدوث است و اصلا یقین به حدوث نیست. مگر در خبر ثقه اشتباه نیست؟ اینکه روشن است. اگر می‌خواهید بقای حکم ظاهری را استصحاب کنید، آقای محقق خراسانی طبق بیان شما از محذور این حکم ظاهری یقینا مرتفع شده، صدق العادل و ادله حجیت خبر عادل موضوعش این است که اخباری در زمان غیبت واقع شده باشد، اما وقتی شک داری اصلا زراره اخباری در مورد زمان غیبت دارد یا نه دیگر صدق العادل وجود ندارد. بنابراین اگر مؤدای اماره و حجیت حکم ظاهری است، این حکم ظاهری وقتی شک دارید زراره چنین گفته یا نه دیگر صدق العالد و یقین ندارید.
این یک نکته تا اینجا که اگر محظوری باشد طبق هر دو نگاه است و فرقی ندارد. هم کسانی که می‌گویند مفاد امارات جعل حکم مماثل است و هم طبق مبنای جعل منجزیت و معذریت، طبق هر دو مبنا اشکال وارد است.
عرض ما این است که اینجا برای رفع این اشکال محققین وارد شده‌اند و راه‌هایی را تصویر کرده‌اند که این اشکال را بر طرف کنند. خلاصه اشکال این شد که ما مؤدای امارات را هر چه فرض کنیم طبق همه مبانی مشکل این است که مؤدای امارات یقین به متعلق نیست بلکه ظن به متعلق است. اگر شک برای شما حادث شد آیا مظنون را می‌خواهید استصحاب کنید؟ دلیل استصحاب نمی‌گوید در مظنون سابق استصحاب جاری است، دلیل استصحاب می‌گوید در یقین سابق استصحاب جاری است، محققین برای رفع این اشکال روش‌هایی را بیان کرده‌اند که خواهد آمد.
[1] - جلسه 68 ( جلسه بیست و نهم سال تحصیلی 1401) –– یک‌شنبه – 22/08/1401
[2]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص404؛ الثاني أنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء شيء على تقدير ثبوته، و إن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا إشكال من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فإنه على تقدير لم يثبت و من أن اعتبار اليقين إنما هو لأجل أن التعبد و التنزيل شرعا إنما هو في البقاء لا في الحدوث فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الأثر فعلا فيما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر و به يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام التي قامت الأمارات المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك في بقائها على تقدير ثبوتها من الإشكال بأنه لا يقين بالحكم الواقعي و لا يكون هناك حكم آخر فعلي بناء على ما هو التحقيق من أن قضية حجية الأمارة ليست إلا تنجز التكاليف مع الإصابة و العذر مع المخالفة كما هو قضية الحجة المعتبرة عقلا كالقطع و الظن في حال الانسداد على الحكومة لا إنشاء أحكام فعلية شرعية ظاهرية كما هو ظاهر الأصحاب. و وجه الذب بذلك أن الحكم الواقعي الذي هو مؤدى الطريق حينئذ محكوم بالبقاء فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا للملازمة بينه و بين ثبوته واقعا.
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام محقق خراسانی که دو مطلب داشتند بیان شد، خلاصه مطلب اول این بود که اگر حجیت به معنای جعل حکم مماثل باشد استصحاب مؤدای اماره مشکلی ندارد. و اگر حجیت به معنای معذریت باشد مشکل ایجاد می‌شود.
در مورد مدعای اول عرض کردیم جمعی از محققین بعد از محقق خراسانی از جمله مثل شهید صدر و دیگران می‌گویند این مشکل در استصحاب مؤدای امارات وجود دارد حتی اگر ما حجیت را به معنای جعل حکم مماثل بدانیم، باز هم استصحاب مؤدای امارات اشکال دارد.
توضیح اشکال: آقایان می‌گویند از طرفی حکم ظاهری، حکم ثابت در لوح محفوظ که نیست، معنای حکم ظاهری در مؤدای امارات این است که وقتی زراره خبر داد به چیزی، دلیل حجیت اماره (صدق العادل) می‌گوید اماره حجت است، حجت است یعنی صدّق العادل مفادش این است که یک وجوب نماز جمعه طبق گفته زراره من جعل کردم.
از طرف دیگر این حکم ظاهری چنانکه در حدوثش نیاز به علت دارد در بقائش هم نیاز به علت دارد، لذا اگر علت منتفی بود حکم منتفی است. نسبت به کلام محقق خراسانی سوال می‌کنند در مورد مثال نماز جمعه، حالا که شک داریم آیا گفته زراره شامل عصر غیبت می‌شود یا نه؟ که شما می‌خواهید این حکم را استصحاب کنید اگر این حکم، حکم واقعی است که اساسا مشکوک الحدوث است و از واقع خبر نداریم، در مورد استصحاب حکم ظاهری هم آقایان می‌گویند ایجاد کننده حکم ظاهری، صدّق العادل و دلیل حجیت اماره بود و دلیل حجیت اماره در جایی یک حکم جعل می‌کند که قول اماره باشد و اماره چیزی گفته باشد، نسبت به زمان حضور اماره گفته بود نماز جمعه واجب است، اما نسبت به زمان غیبت شک داریم زراره چیزی گفته یا نه؟
اگر شک در قول زراره داریم آیا بقائاً صدّق العادل داریم تا یک حکم ظاهری مجعول داشته باشیم؟ نه صدق العادل نداریم چون معلوم نیست عادل حرفی زده یا نه، وقتی صدّق العادل نیست، یقین داریم بر فرض شک ما الان صدق العادل نداریم و وقتی این صدق العادل را نداریم می دانیم حکم ظاهری نیست چون موضوعش مشکوک است. فرقی ندارد چه یقین داشته باشیم زراره نگفته است و چه شک داشته باشیم که زراره گفته یا نه؟
پس صدّق العادل بقائاً می‌گوید من نیستم و حکم ظاهری نیست. متیقن الارتفاع است. چه چیزی را می‌خواهید استصحاب کنید؟ این اصل چالش است.
علمای بعد از محقق خراسانی اشکال را قبول کرده‌اند و می‌گویند اشکال وارد است حتی اگر مؤدای امارات جعل حکم مماثل باشد، باز هم استصحاب دچار تردید و مشکل است. چه کنیم؟ اینجا برخی از وجوه را بیان کرده‌اند تا مشکل را برطرف کنند.
وجه اول: اشکال در استصحاب فرد حکم است نه در استصحاب کلی
جمعی از محققین گفته‌اند اماره که به معنای جعل حکم مماثل است و ما شک داریم و می‌خواهیم استصحاب کنیم، استصحاب فرد حکم دچار همین اشکالی است که شما می‌گویید. فرد حکم واقعی و ظاهری مشکل دارد اما استصحاب کلی که اشکال ندارد. به این معنا که ما یقین داریم زراره وقتی خبر داد آیا کلی حکم وجود گرفت یا نه؟ کاری نداریم ظاهری بود یا واقعی، کلی حکم جعل شد، الان شک در بقای کلی دارم، استصحاب می‌کنم بقای حکم کلی را و می‌گویم کلی وجوب نماز جمعه هست. اما حکم ظاهری یا حکم واقعی را نمی‌دانم.
عرض ما این است که در کیفیت جعل حکم مماثل در باب امارات خودش سه نظر وجود دارد. نمی‌شود اینگونه گفت استصحاب حکم کلی و تمام کرد. هر نظر را باید بررسی کرد.
مبنای اول: می‌گویند حکم ظاهری یک وجود مستقل دارد در قبال حکم واقعی، یعنی وقتی زراره گفت نماز جمعه واجب است؛ این خبر زراره دو حالت دارد گاهی موافق واقع است و در واقع هم نماز جمعه واجب است. ما اینجا در دستگاه تشریع دو حکم پیدا می‌کنیم. یک حکم واقعی که مطابق این حکم ظاهری هست یا نیست. یک حکم دیگر هم طبق قول زراره جعل می‌شود که «یجب صلاة الجمعه» گاهی این حکم موافق با آن حکم واقعی می‌شود و باز هم طبق این مبنا جعل می‌شود در مقابل دو مبنای دیگر. اگر مخالف با حکم واقعی هم باشد باز هم طبق قول زراره یک «یجب صلاة الجمعه» داریم.
اگر تحلیل از جعل حکم مماثل این است اینجا استصحاب کلی شما دو اشکال دارد. که فقط به یک اشکال اشاره می‌کنیم:
اشکال اول: این استصحاب کلی می‌شود کلی قسم سوم نه قسم دوم و مشهور محققین می‌گویند استصحاب کلی قسم سوم جاری نیست. چگونه می‌شود قسم سوم؟ خلاصه مطلب این است که استصحاب قسم سوم این است که من یقین دارم به قدر جامع لکن به این صورت اگر انسان در ضمن زید وجود گرفته است قطعا زید مرده است و در ضمن عمرو مشکوک الحدوث است. شیخ انصاری با یک بیانی جاری می‌دانند ولی بقیه جاری نمی‌دانند و می‌گویند قدر جامع وجود ندارد.
در محل نزاع گویا چنین است اگر وجوب نماز جمعه، حکم ظاهری است متیقین الارتفاع است و صدّق العادل نیست. پس اگر حکم ظاهری است این قدر جامع شما متیقن الارتفاع است، اگر حکم واقعی است مشکوک الحدوث است و این شد استصحاب کلی قسم سوم و طبق این مبنای اول استصحاب کلی جاری نیست.
مبنای دوم: از برخی کلمات محقق نائینی استفاده می‌شود:
ایشان اینگونه در یک بیانشان تحلیل می‌کنند که مؤدای اماره از دو حال خارج نیست یا مطابق حکم واقعی است یا مخالف حکم واقعی است. اگر مؤدای اماره مطابق حکم واقعی باشد همان حکم واقعی است و به تعبیر ایشان مندک در اوست و چیز جدیدی نیست. گویا زراره به لوح محفوظ اشاره می‌کند که من می‌گویم در لوح محفوظ نماز جمعه واجب است، اگر مخالف با حکم واقعی است جعل حکم نیست و فقط معذر است.
طبق این تحلیل اصلا شما کلی ندارید زیرا اصلا طبق یک فرض اصلا حکم ظاهری ندارید و صرفا منجزیت است و طبق این مبنای دوم اصلا استصحاب کلی حکم غلط است. اگر موافق حکم واقعی باشد حکم است و الا اصلا حکمی نیست.
مبنای سوم خواهد آمد
ذیل این مبنا بحوث شهید صدر ج 6 ص 220 را مراجعه کنید. تحلیل و بررسی می‌کنیم[2].
[1] - جلسه 69 ( جلسه سی‌ام سال تحصیلی 1401) –– دوشنبه – 23/08/1401
[2]. بحوث في علم الأصول، ج6، ص: 220؛ الوجه الأول- استصحاب الجامع بين الحكمين الواقعي أو الظاهري المعلوم حدوث أحدهما إجمالًا و المحتمل بقاءه و لو ضمن الحكم الواقعي. و يرده: إنَّه تارة يقال- بأنَّ الحكم الظاهري جعل مماثل للواقع مستقل عن الواقع قد يصادفه فيماثله و قد لا يصادفه، و أخرى يقال- بأنَّ الحكم الظاهري ليس له وجود مستقل في مقابل الواقع بل هو مجرد أمر طريقي بحت كما هو المنسجم مع تصورات مدرسة المحقق النائيني (قده)، و ثالثة يقال- بأنَّ الحكم الظاهري عند مصادفته للواقع يكون مندكاً فيه و عند عدم مصادفته يكون مستقلًا. فعلى الأول، يكون المورد من استصحاب الكلي من القسم الثالث، إذ يعلم بتحقق الحكم الظاهري المستقل في قبال الواقع كما يعلم بارتفاعه و انما يشك في بقاء الجامع ضمن الفرد الواقعي المحتمل وجوده من أول الأمر. و التحقيق عدم جريان الاستصحاب فيه و إن ذهب إليه الشيخ الأعظم (قده). و على الثاني، لا يجري استصحاب الجامع لأنه مشكوك الحدوث من أول الأمر و الحكم الظاهري لا يحقق فرداً منه بحسب الفرض. و على الثالث، و إن كان استصحاب الجامع من القسم الثاني لأنَّ الواقع إذا كان فالجامع باقٍ و إلّا فالجامع مرتفع ضمن فرد قصير هو الحكم الظاهري المماثل و يعلم إجمالًا بأحد الفردين لا أكثر إلّا انَّ هذا معناه العلم إجمالًا بحدوث حكم اما هو الواقعي الباقي أو الظاهري المخالف للواقع المرتفع، و مثل هذا العلم بالجامع ليس بحجة و ذلك: أولا- لما تقدمت الإشارة إليه في بعض البحوث السابقة و سوف يأتي في بحث استصحاب الكلي من أنَّ العلم بجامع حكم مردد بين ما هو مرتفع فعلًا أو باق لا يكون علماً بحكم منجز لكي يجري استصحابه فينجز لأنَّ أحد فردي هذا الجامع للحكم غير قابل للتنجيز فيكون الجامع بينه و بين ما يقبل التنجيز غير منجز أيضاً. و ثانياً- ان الحكم الظاهري المخالف للواقع بما هو مخالف للواقع غير قابل للتنجيز أيضاً بناءً على الطريقية في جعل الأحكام لا السببية فيكون هذا العلم الإجمالي علماً بالجامع بين ما لا يقبل التنجيز و ما يقبل فلا يكون منجزاً من هذه الناحية أيضاً.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مبنای سوم:
مبنای سوم در جعل حکم مماثل در حجیت امارات این است که گفته شده اماره وقتی اخبار می‌کند از حکم شرعی، اگر حکم او موافق با واقع باشد همان حکم واقعی است که محقق نائینی در مبنای دوم فرمودند و اما اگر حکم اماره مخالف با واقع بود اینجا یک حکم مماثلی با این اماره جعل می‌شود گویا اگر اماره گفت نماز جمعه واجب است ولی در واقع نماز جمعه حرام بود، در ظاهر طبق این اماره یک حکم جعل می‌شود که نماز جمعه واجب است. در این صورت طبق این مبنا قدر جامع و کلی فرض می‌شود و استصحاب هم استصحاب کلی قسم دوم می‌شود.
در حقیقت نگاه اینجا این است که زراره گفته است نماز جمعه واجب است شک هم داریم که مربوط به عصر غیبت هم هست با نه، اینجا این وجوبی که زراره گفته یا مطابق واقع هست و یا نیست، و از این دو حال که خارج نیست، اگر مطابق با واقع باشد بعد از قیام اماره شما یک حکم واقعی داشتید نماز جمعه واجب است، اگر این وجوب مطابق با واقع نباشد، شما یک حکم ظاهری داشتید، وجوب نماز جمعه ظاهرا، نتیجه این می‌شود شما یقین دارید کلی وجوب شکل گرفت، مسلم، با اخبار زراره یک وجوبی جعل شد یا واقعا و یا ظاهرا، الان شک داریم اگر آن وجوب مجعول واقعی باشد وجوب واقعی استدامه دارد و می‌شود استدامه داد و فرد طویل است، و اگر وجوب شما حکم ظاهری باشد فرد قصیر است، اگر کلی شکل گرفت و دورانش بین فرد طویل باقی و فرد قصیر زائل بود، استصحاب جاری است، استصحاب کلی قسم دوم می‌شود و مشکلی ندارد.
نتیجه: محقق خراسانی فرمودند اگر حجیت به معنای جعل حکم ظاهری باشد، استصحاب هیچ مشکلی ندارد، ما تحلیل کردیم و گفتیم در دو صورت استصحاب مشکل دارد و در یک صورت مشکل ندارد.
شهید صدر اینجا مطلبی دارند و می‌فرمایند ما قبول داریم در این مبنای سوم در بحث حجیت امارات، استصحاب کلی حکم فرض می‌شود، استصحاب هم استصحاب کلی قسم دوم است و مشکلی ندارد ولی در اینجا یک اشکال دیگری وجود دارد که به خاطر آن اشکال استصحاب کلی قسم دوم شما جاری نمی‌شود.
برای بیان مطلب ایشان یک مقدمه کوتاهی را اشاره می‌کنیم:
مقدمه: اگر قدر جامعی در ضمن دو فرد تصور شد که یکی از این دو فرد قابلیت تنجز نداشت، تکلیف برای انسان نمی‌آورد، اینجا اثر بار کردن بر آن قدر جامع معنا ندارد.
مثال: علم اجمالی دارید روز جمعه یا صدقه بر شما واجب است یا روزه روز جمعه، اگر هر دو فرد ممکن باشد، علم اجمالی تنجز تکلیف می‌آورد و احتیاط بر شما واجب است، چون دو طرف علم اجمالی است، روز جمعه هم صدقه بدهید و هم روزه بگیرید. اما اگر یکی از دو طرف علم برای شما ممکن نبود، اینجا یکی از دو طرف علم اجمالی شما که برای شما ممکن نبود، علم اجمالی از تنجز خارج می‌شود و اینجا می‌توانید برائت جاری کنید و بگویید علم اجمالی منحل می‌شود.
مثلا روزه گرفتن را پزشک بر شما منع کرده بود، به خاطر مریضی، اینجا یک طرف علم اجمالی قابلیت تنجز ندارد، یعنی روزه دیگر بر شما واجب نیست هر چند علم تفصیلی هم داشته باشید، اینجا علم اجمالی شما منجز نیست و نسبت به طرف دیگر هم می‌توانید برائت جاری کنید. به عبارت دیگر مقدمه این است که اگر یکی از دو طرف علم شما قابلیت تنجز نداشت آن علم اجمالی و علم کلی منجز نیست.
شهید صدر این مقدمه را در ما نحن فیه تطبیق می‌دهند و می‌فرمایند شما یک کلی حکم و کلی وجوب درست کردید یک وجوبی هست بعد از قول زراره، یا وجوب واقعی است اگر خبر زراره موافق با واقع باشد و یا وجوب ظاهری است اگر خبر زراره مخالف با واقع باشد، شهد صدر می‌فرمایند ما سؤال می‌کنیم آیا حکم ظاهری مخالف با حکم واقعی اصلا قابلیت تنجز دارد، اصلا معنا دارد شما بگویید حکم ظاهری مخالف با واقع را شارع منجز کرده است؟! این معنا ندارد اصلا، وقتی این غلط بود نتیجه می‌گیریم این کلی حکم شما که می‌خواهید استصحاب کنید در صورت علم اجمالی قابل تنجز نیست چه برسد به استصحاب، این حکم شما دو طرف دارد، یا وجوب شما واقعی است اینجا خوب است، و یا وجوب شما ظاهری است اگر مخالف با واقع باشد مگر وجوب ظاهری مخالف با واقع برای شما تنجز دارد؟! پس یکی از دو طرف کلی شما قابلیت تنجز ندارد پس این کلی شما قابلیت تنجز ندارد، استصحاب می‌خواهید برای چی؟
عرض می‌کنیم که بیان این مطلب از شهید صدر مقداری برای ما تعجب دارد! وجه آن این است که آیا شما حجیت را به معنای تنجز و تعذر قبول دارید یا نه؟ (یا معنای مطابقی و یا استلزامی) این را که قبول دارید. حجۀ - حالا ما که می‌گوییم یعنی واجب است عمل به آن، همان وجوب طریقی که نتیجه‌اش همان تنجیز و تعذیر می‌شود، - بعضی می‌گوید حجیت یعنی منجزیت و معذریت، بالاخره شما این را کاملا قبول دارید و نمی‌توانید منکر شوید که حکم ظاهری منجز و معذر است، معذر است یعنی اگر با واقع مخالف بود مولا به عنوان سبب عذر برای شما جعل کرده است، وقتی که این حکم ظاهری هر چند مخالف با واقع اثر معذریت دارد چرا قابل تنجیز و اثر گذاری نباشد؟
به عبارت دیگر آن حکم کلی که شما می‌گفتید و ما تصویر کردیم، در هر دو فردش وجوب عمل بر طبق آن داشت و اثر دارد چه مطابق با واقع باشد و چه مخالف با واقع باشد ما هم نمی‌دانیم، در صورتی که مخالف با واقع باشد، وجوب طریقی عمل بر طبق آن مسلم هست، لذا قیاس آن مثال به استصحاب کلی در ما نحن فیه قیاس مع الفارق است، اینجا هر دو طرف این کلی ما دارای اثر است. لذا استصحاب کنیم کلی را و اثر کلی را که وجوب عمل بر طبق آن است بار کنیم چه اشکالی دارد؟
تا اینجا مطلب اول محقق خراسانی بود که خلاصه کلام این شد که محقق خراسانی فرمودند اگر حجیت را جعل حکم مماثل بدانیم استصحاب مؤدای امارات هیچ مشکلی ندارد. در مقابل شهید صدر فرمودند که مؤدای امارات را به هر سه مبنا بگیریم استصحاب مؤدا اگر جعل حکم مماثل باشد مشکل دارد، طبق مبنای اول و دوم استصحاب جاری نمی‌شود و طبق مبنای سوم شهید صدر فرمودند استصحاب کلی قسم دوم است ولی مشکل دیگر دارد. عرض ما هم این شد که طبق مبنای اول و دوم استصحاب جاری نیست، مبنای اول استصحاب ما می‌شود استصحاب کلی قسم سوم، مبنای دوم کلی نداریم اصلا، ولی طبق مبنای سوم استصحاب می‌شود استصحاب کلی قسم دوم، و استصحاب کلی قسم دوم هم جاری می‌شود و مشکلی ندارد.
(این مطلب را ما می‌توانستیم نگوییم چون اثری ندارد، جوابش این است که ما از روایات استفاده می‌کنیم که مراد از یقین اعم از یقین واقعی و یقین ظاهری است که مطلب تمام می‌شود.)
مطلب دوم محقق خراسانی
محقق خراسانی می‌فرمایند اگر حجیت به معنای منجزیت و معذریت باشد، - صدق العادل حکم ظاهری اصلا نیاورده است نظیر مبنای دوم مثلا، - گویا گفته می‌شود صدق العادل حکم جدید برای شما نیاورده و اصلا قلم تکلیف ندارد فقط پیامی که دارد این است که صدق العادل می‌گوید اگر خیر زراره واقع نما بود و واقع را برای شما آورده بود، مثبت واقع است و شما تکلیف واقعی دارید و باید امتثال کنید، اگر خبر زراره واقع نمایی نداشت سبب عذر شماست، فردای قیامت اگر مثلا خبر زراره گفته بود که نماز جمعه جایز است و واجب نیست ولی در واقع واجب بود و شما نخواندی، این خبر زراره سبب عذر شما است.
محقق خراسانی می‌فرمایند طبق مبنای منجزیت و معذریت استصحاب مؤدای امارات چالش دارد، چالش هم همان چالشی است که قبلا ذکر کردیم، خلاصه‌اش این است که محقق خراسانی می‌فرمایند تنجز و تعذر را صدق العادل برای شما ایجاد کرده است، اگر صدق العادل نبود خبر زراره منجز و معذر نبود، نسبت به زمان حضور خبر زراره مسلم هست صدق العادل هم هست و منجزیت و معذریت هم هست، نسبت به الان که خبر زراره مشکوک است صدق العادلی نیست پس تنجز و تعذری نیست چگونه شما این تنجز و تعذر را استصحاب می‌کنید؟ بعد خودشان وارد می‌شوند و یک جوابی را از این اشکال مطرح می‌کنند و خودشان در پایان کفایه در بحث اجتهاد و تقلید اشاره می‌کنند به این جواب و می‌فرمایند این جواب تکلف است که اشاره به آن جواب و نقد آن در جلسه بعد خواهد آمد.
[1] - جلسه 70 ( جلسه سی و یکم سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه – 24/08/1401
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که محقق خراسانی فرمودند اگر حجیت به معنای منجزیت و معذریت باشد در جریان استصحاب در مؤدای امارات مشکل داریم. مشکل این است که وقتی شک داریم زراره وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت هم گفته یا نه نتیجه این است در عصر غیبت صدّق العادل نداریم که منجزیت یا معذریت برای ما بیاورد لذا یقین به ارتفاع داریم پس چه چیزی را می‌خواهیم استصحاب کنیم؟ حکم ظاهری هم نداریم.
بعد ایشان پاسخی را از این اشکال مطرح می‌کنند؛ که خلاصه کلامشان این است که می‌فرمایند آنچه در استصحاب مهم است تعبد به بقاء است اینکه حدوث و کیفیت آن چگونه و به چه طریق بوده؟ ما کار نداریم. به عبارت دیگر می‌فرمایند کار استصحاب ایجاد ملازمه بین حدوث و بقاست، استصحاب می‌گوید هر چیزی که حادث شد به همان کیفیتی که حادث شد باقی است. در اثبات ملازمه وجود فعلی طرفین لازم نیست، می‌توانید اینگونه بگویید اگر الان روز هست خورشید طلوع کرده است، یا اگر الان خورشید طلوع کرده روز است؛ این ملازمه بین طلوع خورشید و روز بودن ثابت است هر چند طرف ملازمه وجود نداشته باشد.
استصحاب مفادش چنین است که می‌گوید بین حدوث به هر کیفیتی و بین بقاء او ملازمه است. وقتی این معنا تحلیل استصحاب بود ما کاری نداریم که مؤدای امارات چیست؟ یقین فعلی هست یا نه، بلکه چنین می‌گوییم اگر مؤدای امارات حکم واقعی بوده است بقائاً موجود است یا اگر حکم ظاهری بوده بقائاً موجود است و کاری نداریم که یقین ما چگونه بوده است؟ با این بیان ایشان مدعی هستند که جریان استصحاب در مؤدای امارات هیچ مشکلی ندارد.
عرض ما این است که این مطلب ایشان هم از طرف خودشان دچار نقادی واقع شده و هم از طرف اعلام.
خود محقق خراسانی در بحث اجتهاد و تقلید آخرین بحث کفایه ج 2 ص 442 چاپ های دو جلدی؛ در یک بحثی می‌فرمایند: آیا می‌شود با استصحاب بقای رای مجتهد، حجیت رای مجتهدی که فوت کرده را ثابت کنیم یا نه؟ آنجا ایشان می‌فرمایند: اگر حجیت را حتی در رای مجتهد به معنای جعل حکم مماثل بگیریم اشکالی ندارد.
حکم ظاهری با رای قبلی مجتهد جعل شد و شک در بقای این حکم داریم و استصحاب بقای این حکم را جاری می‌کنیم. اما اگر حجیت را به معنای منجزیت و معذریت بگیریم استصحاب مشکل دارد مگر با تکلفی که گفتیم که اشاره دارد به همین تنبیه دوم و مطلبی که اینجا بیان می‌کنند[2].
محققین هم اشکالات مختلفی به این کلام محقق خراسانی وارد کرده‌اند، از جمله اشکالات این است که شما در تنبیه اول گفتید در استصحاب یقین و شک باید فعلی باشد و الان می‌گویید ما به طرفی الملازمه کاری نداریم که یقین چگونه حاصل شده و این دو حرف منافات دارد. اشکالاتی هم مثل محقق نائینی و شهید صدر و دیگران وارد کرده‌اند که وارد نمی‌شویم زیرا اعتقاد داریم در اصل این تنبیه و پاسخ این مشکل یک روش راحتتر و جالب‌تری هست که اصلا نیازی به تمحلات نداریم. می‌شود بدون آن بحث‌ها این موضوع را حل کرد.
در مؤدای امارات و استصحاب باید به دو نکته توجه کرد تا مشکل حل شود:
نکته اول: آیا می‌توانیم دلیل اقامه کنیم از خود روایات باب که یقین در باب استصحاب وقتی در ادله به کار می رود اعم از یقین وجدانی و یقین تعبدی است. نظر ما این است که به روشنی از روایات این معنا استفاده می‌شود، نقد نکنید که شما بحثی از امام خمینی و بعضی از اعلام نجف مطرح کردید که یقین در الفاظ روایات به کار می رود یعنی مطلق الحجه و نقد کردید. این دو تنافی ندارد زیرا آن در مطلق روایات بود که قبول نداشتیم ولی اینجا ادعای ما در روایات باب استصحاب با قرائن است.
ادعای ما این است که به خوبی از روایات استفاده می‌شود که استصحاب هم در یقین وجدانی و هم در مؤدای امارات جاری می‌شود. چون شارع مؤدای امارات را به منزله یقین واقعی و یقین وجدانی می‌داند که می‌گوییم یقین تعبدی. لذا حتی به محقق خراسانی عرض می‌کنیم بهتر بود به جای این تکلف اینگونه وارد می‌شدید؛ این روایت را طبق مبنای ایشان بیان می‌کنیم و ما قبلا این روایت را بررسی کردیم و دلالتش را بر استصحاب قبول نداریم. محقق خراسانی ضمن بحث ادله حجیت استصحاب این روایت را مطرح کرده‌اند: «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» هم سند را پذیرفتند و هم گفتند این روایت دلالت می‌کند بر حجیت استصحاب و بعد فرمودند از این روایت دو قاعده استفاده می‌کنیم؛ قاعده طهارت و قاعده استصحاب، فرمودند «کل شئ طاهر» اطلاق دارد چه طهارت واقعی و چه ظاهری؛ ایشان می‌فرمایند مدلول روایت این است: «اذا علمت واقعا بالطهاره ثم شککت» بگو طهارت باقی است. «اذا علمت ظاهرا بالطهاره (به عنوان حکم ظاهری) ثم شککت» استصحاب کن طهارت را[3].
عرض می‌کنیم شما که این روایت را قبول کردید استصحاب در طهارت ظاهری. آیا این روایت به وضوح دلالت نمی‌کند که مقصود از یقین، یقین وجدانی نیست؟ و یقین تعبدی را هم شارع قبول می‌کند چرا اکل از قفا کنیم؟!
نسبت به نگاه خودمان هم دو نوع روایت را با دو بیان اینجا مطرح می‌کنیم که طبق خیلی از مبانی این نگاه جریان دارد. ما به وضوح از روایات باب استصحاب استفاده می‌کنیم که فرقی نیست بین اینکه متیقن سابق ما مستفاد از یقین وجدانی باشد یا از امارات ظنیه باشد قابل استصحاب است.
بیان اول: صحیحه عبدالله بن سنان که ما در ادله استصحاب این روایت را آوردیم و توضیح دادیم و گفتیم دلیل بر حجیت استصحاب است نه حتی قاعده طهارت. راوی سوال می‌کند من جامه‌ای را به کافر ذمی عاریه دادم و بعد از او گرفتم و حالا شک دارم که آیا نجس شده یا نه؟ امام علیه السلام می‌فرمایند «لا تنقض الیقین بالشک لانک اعرته ایاه و هو طاهر و لم تستیقن انه نجسه» این روایت به وضوح دلالت می‌کند که وقتی می‌دانستی طاهر است چه طهارت واقعی و چه ظاهری می‌توانی استصحاب جاری کنی.
صحاح زراره را ببینید، سؤال می‌کند لباس قبل از نماز پاک بود، قطره خونی افتاد، نمی‌دانم روی لباس بود یا نه، جست و جو کردم روی لباس ندیدم، امام علیه السلام فرمودند که اینکه پاک بود به شکت اعتنا نکن، این پاک بود، اگر این تفاوت هست جای این سؤال نیست که آن طهارت قبلی که می‌خواهی استصحاب جاری کنی طهارت واقعی بود یا طهارت ظاهری؟ اگر طهارت واقعی بود بله ولی اگر طهارت ظاهری بود استصحاب جاری نکنی که مشکل جعل حکم مماثل و منجزیت و معذریت پیش می‌آید و جواب ندارد، می‌فرمایند تو فکر می‌کردی پاک است الان شک داری، بگو پاک است، این ترک استفصال‌ها روشن است که فرقی بین طهارت ظاهری و واقعی نیست.
بنابراین روایتهای باب استصحاب را که انسان می‌بیند به وضوح در می‌یابد که شارع مقدس می‌خواهد بگوید اگر حکمی قبل برای تو ثابت بوده چه با یقین قطعی، (صفت جازم نفسانی) یا با مؤدای امارات شما به این نتیجه رسیدی که پاک است الان می‌توانی استصحاب جاری کنی.
بیان دوم: توجه به روایاتی است که مفادش این است که از طرفی در ذیل ادله استصحاب می‌گوید یقینت را به یقین نقض کن -گفتیم قاعده عقلایی است که در ذیل روایات استصحاب آمده- «انقضه بقین آخر» آنگاه مجموعه‌ای از روایات داریم می‌گوید یقین سابق توسط مؤدای اماره قابل نقض است که این روایات را بررسی می‌کنیم، می‌خواهیم نتیجه بگیریم این روایات که می‌گویند یقین سابق توسط اماره قابل نقض است تخصیص زننده این استصحاب و یقین نیست و به نظر می‌رسد که حکومت است و برخی می‌گویند ورود است.
به نظر ما این روایات می‌خواهد در موضوع یقین توسعه بدهد و می‌خواهد بگوید اینکه ما می‌گوییم یقینت را به یقین دیگر نقض کن این یقین دوم چه وجدانی باشد و چه تعبدی و آن وقت نتیجه می‌گیریم در باب استصحاب یقین تعبدی را شارع یقین وجدانی حساب می‌کند و آثار آن یقین وجدانی را بار می‌کند.
[1] - جلسه 71 ( جلسه سی و دوم سال تحصیلی 1401) –– چهاره‌شنبه – 25/08/1401
[2]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص478؛ و أما الاستمراري فربما يقال بأنه قضية استصحاب الأحكام التي قلده فيها فإن رأيه و إن كان مناطا لعروضها و حدوثها إلا أنه عرفا من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع و المعروض و لكنه لا يخفى أنه لا يقين بالحكم شرعا سابقا فإن جواز التقليد إن كان بحكم العقل و قضية الفطرة كما عرفت فواضح فإنه لا يقتضي أزيد من تنجز ما أصابه من التكليف و العذر فيما أخطأ و هو واضح و إن كان بالنقل فكذلك على ما هو التحقيق من أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لإنشاء أحكام شرعية على طبق مؤداها فلا مجال لاستصحاب ما قلده لعدم القطع به سابقا إلا على ما تكلفنا في بعض تنبيهات الاستصحاب فراجع و لا دليل على حجية رأيه السابق في اللاحق.
و أما بناء على ما هو المعروف بينهم من كون قضية الحجية الشرعية جعل مثل ما أدت إليه من الأحكام الواقعية التكليفية أو الوضعية شرعا في الظاهر فلاستصحاب ما قلده من الأحكام و إن كان مجال بدعوى بقاء الموضوع عرفا لأجل كون الرأي عند أهل العرف من أسباب العروض لا من مقومات المعروض إلا أن الإنصاف عدم كون الدعوى خالية عن الجزاف فإنه من المحتمل لو لا المقطوع أن الأحكام التقليدية عندهم أيضا ليست أحكاما لموضوعاتها بقول مطلق بحيث عد من ارتفاع الحكم عندهم من موضوعه بسبب تبدل الرأي و نحوه بل إنما كانت أحكاما لها بحسب رأيه بحيث عد من انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه عند التبدل و مجرد احتمال ذلك يكفي في عدم صحة استصحابها لاعتبار إحراز بقاء الموضوع و لو عرفا فتأمل جيدا.
[3]. این بحث را در تاریخ دوشنبه – 26/02/1401 استاد مطرح کرده‌اند.
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
با توجه به دو نکته می‌توانیم نتیجه بگیریم استصحاب در مؤدای امارات محذور ندارد.
در نکته اول دو مطلب بود، مطلب اول: گفتیم از روایات در باب استصحاب استفاده می‌شود که یقین در «لاتنقض الیقین بالشک» اعم از یقین وجدانی و یقین تعبدی است. صحیحه عبدالله بن سنان را مثال زدیم: «انک اعرته ایاه و هو طاهر»، این طهارت اعم از واقعی و ظاهری است که در آن استصحاب می‌شود. در صحیحه زراره هم امام فرمودند اینکه شک داری قطره خون روی لباست افتاد یا نه، قبلا پاک بود، الان هم بگو پاک است و امام علیه السلام این طهارت را تفصیل ندادند و کلام امام علیه السلام اطلاق داشت.
مطلب دوم ذیل نکته اول:
در ذیل ادله استصحاب برخی روایات باب استصحاب آمده بود «لکن انقضه بیقین آخر»، (این اشاره به قاعد عقلائی است) یقین با یقین نقض می‌شود و یقین می‌تواند ناقض یقین باشد، جالب است نسبت به این یقین ناقض هم روایتهای فراوانی داریم که مفادش چنین است که مؤدای امارات جای این یقین وجدانی را می‌گیرند. یعنی مؤدای اماره که یقین تعبدی است، می‌تواند یقین سابق را نقض کند: اشاره به چند مثال
مثال اول: می‌بیند گوسفندی است تذکیه نشده و زنده ات، دو ساعت بعد لاشه حیوان را می‌بیند که گوشتش قسمت شده و اینجا شک می‌کند آیا این حیوان تذکیه شد یا نه؟ یک استصحاب شکل می‌گیرد یقین داشت عدم تذکیه را و آن عدم تذکیه را استصحاب می‌کند، این یقین را روایت می‌گوید با یقین نقض می‌شود یعنی اگر با چشمانش تذکیه شدن را دیده باشد، آن یقین به عدم تذکیه با این یقین نقض می‌شود. روایات در اینجا می‌گوید چنانچه یقین وجدانی یقین سابق را نقض می‌کند ید مسلم هم یک اماره است، یقین سابق را نقض می‌کند اینجا اماره جای یقین نشست.
مثال دوم: هفته قبل فرض کنید خانمی در عده بوده و الان کسی می‌خواهد با وی ازدواج کند. شک دارد این خانم هنوز در عده است یا نه؟ مفاد استصحاب می‌گوید در عده است، اگر یقین داشت و محاسبه کرده بود ایام عده را که با این یقینی که از محاسبه حاصل شد، یقین سابق را نقض می‌کند و اینجا اخبار خود این زن هم که یک اماره است جای یقین وجدانی می‌نشیند.
مثال سوم: در روایات داریم «اخبر الحجام بتطهیر موضع الحجامة»، اینجا استصحاب می‌گوید یقین سابق به نجاست هست ولی اخبار حجام طبق روایات معتبر شمرده شده یعنی با اخبار حجام یقین سابق را نقض می‌کنی.
مثال چهارم: خانمی متاهل بوده و الان خبر می‌دهد که شوهرم من را طلاق داده است، استصحاب تأهل می‌گوید هنوز زوجیت باقی است و حق نداری با او ازردواج کنی، روایات می‌گوید اخبار خانم به اینکه شوهر ندارد معتبر است و به جای یقین وجدانی نشست.
نتیجه: از روایات باب استصحاب نتیجه می‌گیریم که مؤدای امارات، شارع مقدس آنها را یقین تعبدی اعتبار کرده و به جای یقین می‌نشیند چه یقین ناقض و چه یقین منقوض.
نکته دوم: توجه به یک اشکال ثبوتی
آقایان اشکالی ثبوتی را در این تنبیه توجه کرده‌اند که مؤدای امارات و صدق العادل می‌گفت وقتی زراره خبر داد و خبری داشت من هستم اما الان که شک داریم که زراره وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت گفته است یا نه دیگر صدق العادل چیزی نمی‌گوید زیرا سالبه به انتفاء موضوع است، گویا دیگر شک نداری و منتفی شده است.
پاسخش این است که روایات و نکته اول که توضیح دادیم گویا می‌خواهد اینگونه بیان کند مطلب را که حدوثا وجوب نماز جمعه یا منجزیت و معذریت به تعبیر محقق خراسانی، به توسط صدق العادل بود، در بقاء درست است که صدق العادل می‌گوید من حکم به بقاء ندارم لکن اینجا استصحاب جایگزین می‌شود با همین بیان که در نکته اول گفتیم.
ادله استصحاب می‌گوید آنچه موجود شده بود به توسط صدق العادل، استمرار و بقائش را استصحاب خواهد داشت، یعنی قبول داریم بقائا صدق العادل دیگر نیست و چیزی نمی‌گوید، روشن است که استصحاب با توجه به نکته اول می‌گوید بقائا تعبد داشته باشد به اینکه همان مؤدا امروز هست، پس روشن است در بقاء صدق العادلی نیست چون موضوع مشکوک است، نمی‌دانیم زراره گفته یا نگفته تا صدق العادل باشد، در بقاء این استصحاب هست که می‌گوید چنانچه یقین وجدانی سابق را با استصحاب امروز جریان می دادی یقین تعبدی سابق را هم امروز جریان بده.
با این نگاه هیچ نیازی به تمحلات و مطالبی که در چند روز گذشته بحث کردیم نیست. ما می‌توانستیم آن تفصیلاتی را در این بحث مطرح کرده‌اند (مؤدای حکم ظاهری چیست، مؤدای امارت یعنی چه؟ حجیت یعنی چه) پرانتز بگیریم و بگوییم ما هستیم و روایات استصحاب که استفاده می‌شود یقین تعبدی به جای یقین ناقض و منقوض در استصحاب می‌نشیند و محذور هم حل بود.
تا اینجا در تنبیه دوم نتیجه گرفتیم چنانچه استصحاب در یقین سابق وجدانی جاری است در مؤدای امارات هم با این بیان اخیر ما استصحاب جاری خواهد بود.
اینجا دو نکته پایانی برای جمع بندی تنبیه دوم:
نکته اول: وقتی با این بیان اثبات شد که در مؤدای امارات استصحاب جاری است دیگر نیاز نداریم به بیانی از شهید صدر در اینجا که بحثی مطرح می‌کنند که بر فرض اینکه این اشکال وارد باشد که در مؤدای امارات چگونه استصحاب جاری می‌شود؟ این اشکال در شک در مقتضی است، در شک در رافع چند صورت درست می‌کنند و می‌گویند استصحاب جاری نیست، در قسمتی از مطالب ایشان اشکال وجود دارد ولی ما نیازی به تفصیل ایشان نداریم و هر جا این اشکال را وارد کنید با این نکته ما اشکال را حل می‌کند.
نکته دوم: در همین تنبیه جمع زیادی از اصولیان این بحث را مطرح می‌کنند که آیا در مؤدای اصول عملی استصحاب جاری است یا نه؟ مثل بحث مؤدای امارات.
مثال: به حکم اصالة الطهارة در آب، لباس متنجسی را شستیم. حالا فرض کنید این لباس با خون حیوانی که خون جهنده ندارد آلوده شد، شک داریم لباس پاک است یا نه؟ آیا می‌توانید طهارت ظاهری لباس که مؤدای اصل عملی طهارت بود را استصحاب کنید؟
اینجا محقق نائینی، محقق خویی و دیگران مطالب و تفاصیلی دارند. ما این بحث را اینجا مطرح نمی‌کنیم ولی توجه داریم و در پایان بحث تعارض استصحاب و سایر اصول عملی که هویت و جایگاه هر اصلی عملی روشن شود، این بحث را مطرح می‌کنیم چون جای بحث به نظر ما آنجاست. آنجا تفصیل خاصی را مطرح می‌کنیم. (اگر مؤدا اصل برائت یا اصل احتیاط باشد استصحاب جاری نیست ولی در مؤدای برخی از اصول استصحاب جاری است).
تنبیه سوم که استصجاب کلی است خواهد آمد.
[1] - جلسه 72 ( جلسه سی و سوم سال تحصیلی 1401) –– ه‌شنبه – 28/08/1401
