بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیه هفتم: اصل مثبت

تنبیه هفتم در رابطه با اصل مثبت است. چنانکه قبلا اشاره کردیم از مباحث مهم استصحاب بلکه تمام اصول عملی بلکه بالاتر از مباحث مهم مربوط به اصول عملی و امارات ظنی، بحث مثبتات امارات ظنی و اصول عملی است. آیا مثبتات امارات ظنی مثل خبر واحد و مثبتات اصول عملی مثل استصحاب حجت هستند یا نه؟

لذا تنها کاربرد این بحث در استحصاب و اصول عملی نیست حتی در امارات ظنی هم این بحث باید مورد واکاوی قرار بگیرد. لذا بعدا هم اشاره می‌کنیم در امارات ظنی فی الجمله یا بالجمله قائل هستند اصولیان مثبتات امارات حجت است. برخی از اصولیان مطلق امارات را قائل هستند، چه امارات حکائی مثل خبر واحد، اقرار و شهادت و چه امارات غیر حکائی مثل قاعده فراغ و قاعده تجاوز. می‌گویند مطلقا مثبتات امارات حجت هستند.

برخی از اعلام مثل محقق خویی در امارات ظنی هم قائل به تفصیل هستند. می‌فرمایند اگر اماره ظنی ما حکایت باشد و گزارشگری از واقع داشته باشد، مثبتات آن حجت است مثل خبر واحد، اقرار مقر و شهادت عدلین در موضوعات. می‌گویند مثبتات اینها حجت است لکن اگر اماره ظنی حکائی نباشد و گزارشگری از واقع نکند مثل قاعده فراغ و تجاوز، فقط مؤدایشان حجت است و لازمه عقلی و بعد اثر شرعی مترتب بر لازمه عقلی حجت نیست. هر چند اماره باشد. برخی اعلام قم حفظه الله در امارات حکائی هم تفصیل می‌دهند. این در امارات.

نسبت به اصول عملی این اختلاف فراگیر نیست بلکه جمعی از قدما یا توجه به این معنا نبوده یا توجه داشته‌اند و به این نتیجه رسیده بودند که مثبتات اصول عملی حجت است. لکن قاطبه متأخرین از اصولیان قائل هستند مثبتات اصول عملی از جمله استصحاب حجت نیست. در غیر از علم، در سایر حجج و اصول عملی در اصول به صورت عام و فراگیر این بحث مطرح است که مثبتات خبر واحد، ظن خاص و تمام امارات ظنی حجت است یا نه؟

تحریر محل نزاع

چند نکته اشاره کنیم برای تحلیل محل نزاع و بعد وارد بررسی شویم:

نکته اول: گفته شده بحث اصل مثبت از ابتکارات شیخ انصاری است، ولی عرض ما این است که هر چند قبول داریم شیخ انصاری افکار نو و ابتکارات ویژه‌ای در اصول دارند، لکن بحث اصل مثبت نمی‌شود گفت از ابتکارات ایشان است. در کلمات صاحب جواهر اشارات لطیفی به این بحث شده است و از برخی از کلمات صاحب فصول استفاده می‌شود که مثبتات اصول حجت نیستند. بلکه در برخی از مطالب وحید بهبهانی هم توجه به این معنا که مثبتات اصل عملی نمی‌تواند حجت باشد وجود دارد. البته منکر نیستیم بسط و گسترش این نظریه توسط شیخ انصاری است.

نکته دوم: شبهه‌ای نیست در اینکه اگر اصلی از اصول عملی جاری شد و مؤدایش اثر شرعی داشت و آن اثر شرعی طولیا یک اثر شرعی داشت و حتی بالاتر که آن اثر شرعی باز هم اثر شرعی طولی دیگری داشت اثر عملی جاری داشت و همه این آثار طولی که بر مؤدا بار است قابل اثبات است و کسی در آن نزاعی نکرده است.

مثلا: (در مثال مناقشه نکنید) زید شک دارد که آیا بچه ده ساله‌اش که در زلزله مفقود شده زنده است یا مرده؟ استصحاب می‌کند حیات فرزندش را. مؤدا حیات فرزند است یک اثر شرعی بر آن بار است، و اثر شرعی آن این است که پس واجب است نفقه این فرزند بر این پدر. این اثر شرعی یک اثر شرعی دیگر طولی دارد؛ «کل من یجب نفقته علی الانسان یحرم اعطاء الزکاۀ الیه». می‌گوید استصحاب می‌کنم حیات پسرم را و اثر شرعی نفقه را بار می‌کنم و دوباره این وجوب انفاق یک اثر شرعی طولی دارد. اثر الاثر اثر! وقتی نفقه فردی بر انسان واجب بود حرام است انسان زکاتش را بر او پرداخت کند و این اثر طولی هم چون اثر شرعی است بار می‌شود و مشکلی ندارد.

ولی بحث در این است که مستصحب ما یک اثر عقلی دارد مؤدای استصحاب یک اثر عقلی دارد. به تحلیل و تصرف شرعی نیست بلکه به دخالت عقل است، بعد فرض کنید این اثر عقلی یک اثر شرعی دارد. محل نزاع اینجاست، آیا جایز است استصحاب کنیم یک مؤدا را، بعد به حکم عقل یک اثر عقلی بر او بار کنیم. و سپس یک اثر شرعی بر آن اثر عقلی جاری کنیم؟ آیا استصحاب این توان را دارد یا نه؟ بحث این است. آقایان بحث می‎کنند که استصحاب مؤدای خود را ثابت می‌کند و به آن متعبد می‌شویم، اما در اثبات اثر عقلی پای استصحاب چوبین بود. تحلیل آن خواهد آمد.

نکته سوم: هر مؤدا و هر مضمونی اگر اثر عقلی داشته باشد گاهی یکی از این سه تعبیر به کار می‌رود؛ این سه تعبیر از جهت اینکه اثر عقلی هستند هیچ تفاوتی با هم ندارند. گاهی تعبیر می‌کنند این شئ لازم عقلی فلان شئ است. گاهی تعبیر می‌کنند این شیء ملزوم عقلی فلان شئ است. گاهی هم تعبیر می‌کنند ملازم عقلی فلان شئ است، لازم ملزوم ملازم؛ اینها تفاوت‌هایی با هم دارند ولی همه اینها اثر عقلی هستند در حقیقت.

تفاوتشان اجمالا این است که وقتی می‌گوییم این شئ و این مؤدا یک ملازم عقلی دارد؛ ملازم در اصطلاح معنایش این است که این مؤدا از لحظه تکون به حکم عقل همراه با یک مضمون است، و آن مؤدا رتبتا و زمانا همراه با این شئ است نه تقدم رتبی دارد و نه تقدم زمانی دارد، به این می‌گویند ملزم عقلی، همیشه همراهش هست. مثل حیات زید و حرکت دم در عروقش (در مثال مناقشه نکنید) این ملازم است هم در یک رتبه و هم در یک زمان هستند. گاهی گفته می‌شود فلان شئ لازمه عقلی این مؤدا است، به جای ملازم لازمه عقلی بکار می‌برند. لازمه عقلی یعنی اثری که رتبتا متاخر است، ولی زمانا همراه با این مؤدا است، مثل معلول نسبت به علت، رتبتا متاخر و زمانا باهم هستند. گاهی گفته می‌شود این شئ یک ملزوم عقلی دارد و ملزوم عقلی یعنی علت. به علت یک شئ می‌گوییم ملزوم عقلی آن.

در باب اصل مثبت فرقی ندارد اصل مثبت می‌شود چون این مضمون دوم، لازم یا ملازم یا ملزوم عقلی است و همه آنها اثر عقلی هستند.

اشکال: ما در باب استصحاب یا سایر اصول عملی که یک تعبد شرعی است؛ چه کار داریم لازمه عقلی‌اش را اثبات کنیم و یا ملزوم و ملازم عقلی‌اش را اثبات کنیم؟ اینها امور تکوینی هستند و چه ربطی به امور شرعی دارد؟

پاسخ: بله اگر در این حد بسنده شود، مستصحب ما یک لازم عقلی دارد و آن لازم عقلی در مقام قانون گذاری ربطی به ما ندارد بله این حرف شما درست است. اما نکته این است که در موارد زیادی بر این اثر عقلی همانگونه که گفتیم اثر شرعی بار می‌شود. یعنی صرف اثر عقلی نیست. مهم این است. بلکه موارد انبوهی پیدا می‌شود که بر تعبد به اثر عقلی اثر شرعی بار می‌شود. دلیل دیگری هم جز استصحاب ندارد. آیا استصحاب می‌تواند بعد از اثبات مؤدا یک اثر عقلی را اثبات کند که ان اثر عقلی به دنبالش یک اثر شرعی یا آثار شرعی دیگری را به همراه خود می‌آورد یا نه نمی‌تواند اثبات کند؟ اینجاست که بحث اصل مثبت فرض پیدا می‌کند.

الان اجمالا با ذکر این نکات بحث این شد که آیا اصول عملی از جمله مهم اصل استصحاب، همانند بعضی امارات آیا آثار عقلی بار شده بر مستصحب را تعبدا اثبات می‌کنند تا بعد از تعبد به این آثار عقلی سراغ آثار شرعی اینها برویم یا نه؟

پاسخ: در بحث اصول عملی، ادله اصول عملی قاصر هست از اینکه - طبق نگاه ما اشکال اثباتی است، - بتوانند اصول عملی اثر عقلی بار شده بر مؤدا را اثبات کنند. در نتیجه آثار شرعی مترتب بر این اثر عقلی هم ثابت نخواهد شد.

 

[1] - جلسه 120( جلسه هشتاد و یکم سال تحصیلی 1401) –– یک‌‌شنبه – 30/11/1401

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در آغاز بحث از اصل مثبت عرض کردیم نکاتی را اشاره می‌کنیم برای توضیح محل نزاع و بعد وارد بررسی می‌شویم.

نکته چهارم: ما که بحث می‌کنیم آیا جریان استصحاب در مؤدا اثبات می‌کند لازم یا ملزوم یا ملازم عقلی را تا اثر شرعی بر آن بار شود یا اثبات نمی‌کند؟ این بحث در وقتی است که خود این لازم و ملزوم و ملازم حالت سابقه نداشته باشد یا حالت سابقه‌اش مشکوک باشد لذا استصحاب در خودش جاری نیست و در یک مؤدایی استصحاب را جاری کنیم و نتیجه گیری کنیم. اما اگر خود این لازم و ملزوم و ملازم حالت سابقه داشت در خودش استصحاب جاری می‌کنیم و احتیاج نداریم در لازمش استصحاب جاری کنیم و اثر عقلی را نتیجه بگیریم.

مثال عرفی: گاهی از دور زید دیده دود از خانه بلند است. یک ساعت بعد شک می‌کند دود تمام شد یا نه، استصحاب بقاء دود جاری می‌کند. قبلا آتش هم ندیده بود و فقط دود بلند بود. الان می‌گوید استصحاب می‌کنم بقاء دود را و یک لازم عقلی عرفی را نتیجه بگیرد که آتش هم الان هست این می‌شود اصل مثبت. اما اگر یک ساعت قبل هم دود دید و هم آتش، اینجا معنا ندارد استصحاب کند بقاء دود را و لازمه عقلی و یا لازمه عرفی آن را نتیجه بگیرد. اینجا خود آتش را استصحاب می‌کند. حالت سابقه دارد. همه بحث این است که نسبت به این آثار عقلی فی نفسه حالت سابقه نیست، استصحاب کنم مؤدا را و اثر عقلی‌اش را نتیجه بگیرم.

نکته پنجم: در عدم حجیت مثبتات اصول دو نگاه است، کسانی که می‌گویند مثبتات اصول حجت نیست دو دیدگاه دارند.

دیدگاه اول: می‌گوید شارع مقدس با ادله استصحاب محال است لوازم عقلی مؤدا را حجت قرار بدهد. استحاله عقلی دارد. اصلا نمی‌شود. مثل عالم محقق شیعه ابن قبه رازی که در بحث امارات ظنی نگاه ویژه‌ای داشتند. ایشان می‌گفت اصلا محال است شارع مقدس ما را متعبد به ظن قرار بدهد. اصلا استحاله دارد.

دیدگاه دوم: استحاله ندارد شارع مقدس با دلیل استصحاب به ما بگوید متعبد باش به مؤدا و آثار عقلی مؤدا، لکن شارع مقدس این را نگفته است. و « لا تنقض الیقین بالشک» اختصاص دارد به مؤدا و لوازم عقلی‌اش را شامل نمی‌شود. و الا اگر شارع در دلیل استصحاب می‌گفت به مؤدا و لوازم عقلی‌اش متعبد باش، مشکلی نداشت و ما به لوازم عقلی متعبد بودیم. درست مثل نظر مشهور در حجیت ظن که می‌گویند استحاله ندارد شارع مقدس ما را متعبد به ظنون قرار بدهد همانگونه که واقع شده در خبر ثقه و امثال اینها، ولی در غیر از ظنون خاص ما دلیل بر اعتبار این ظنون نداریم. در بررسی ادله باید این دقت شود. آیا دلیل ما را به اینجا می‌رساند که تعبد به لوازم عقلی مستصحب محال است یا نه تعبد به لوازم عقلی مستصحب اشکالی ندارد ولی دلیلی بر آن نداریم؟ این چند نکته برای ورود به اصل بحث.

در بیان ادله هم اصولیان نسبت به دلیلی که مطرح می‌کنند با همدیگر متفاوت هستند. از این جهت که برخی اصولیان فقط نگاه به اصول عملی دارند اینکه مثبتات امارات حجت است یا نه کاری به آن ندارند. دلیل اقامه می‌کنند محدود به این معنا و می‌گویند مثبتات اصول عملی حجت نیست و کاری به مثبتات امارات نداریم؛ اما دلیل برخی اصولیان حاوی دو بعد است:

بُعد اول: می‌گویند مثبتات امارات ظنی فی الجمله یا بالجمله حجت است و دلیل اقامه می‌کنند.

بُعد دوم: می‌گویند مثبتات اصول عملی حجت نیست به این دلیل.

در دو محور بحث را پیگیری می‌کنیم:

محور اول: ادله جمعی از اعاظم اصولیان بر اینکه مثبتات اصول حجت نیست را مطرح می‌کنیم. ضمنا هر کسی بُعد دومی در بحث داشت آن را هم اشاره می‌کنیم.

محور دوم: وارد نقد و بررسی می‌شویم و نظریه مختار را انتخاب می‌کنیم.

اما محور

در نقل اقوال دیگران هر چند روش از نقل کلام شیخ انصاری و سپس محقق خراسانی و سپس اعلام ثلاثه است اما اینجا به جهتی از کلام محقق نائینی شروع می‌کنیم.

محقق نائینی دلیلی اقامه می‌کنند شامل دو بُعد: مثبتات امارات حجت است و مثبتات اصول عملی حجت نیست. خلاصه دلیل ایشان در فوائد الاصول ج 4 ص 481 ^[2]ببینید. مقدمه‌ای از کلمات ایشان عرض می‌کنیم و بعد هم دو نکته در مطالب ایشان را بیان می‌کنیم:

مقدمه: ایشان می‌فرمایند علم و قطع خصوصیات چهارگانه‌ای دارد:

خصوصیت اول: قطع صفت قائم به نفس است، چنانچه حب و بغض و کراهت از صفات نفسانی است، ظن و شک و وهم و علم هم از صفات نفسانی است. بعضی از صفات قائم به ید (زدن) و چشم (رؤیت) و رجل (رفتن) است و علم از صفات قائم به نفس است مثل شک و وهم و حب و بغض و امثال آن.

خصوصیت دوم: علم کاشف از واقع است به نحو کشف تام، خاصیت علم مثل خاصیت نور است و نور که بر اشیاء می‌تابد سبب می‌شود که اشیاء برای انسان منکشف بشود. علم هم همینگونه است. علم به هر چیزی تعلق بگیرد سبب انکشاف معلوم است. علم داری به فلان مسئله یعنی کشف تام و صد در صد یعنی معلوم برای شما روشن است و احتمال خلاف نمی‌دهید. پس علم کاشف تام است و جنبه واقع نمایی صد در صد دارد.

خصوصیت سوم: محرک اعمال انسان علم است. مثلا: انسانی که تشنه می‌شود این تشنگی سبب می‌شود صورت آب در نفسش متجلی بشود و به دنبال آب می‌گردد و در نهایت این وجود آب که در نفس شکل گرفت و کاشف بود، بعد باعث می‌شود انسان به طرف این آب برود و تحصیل کند و استفاده کند. علم به هر چیزی همین است. محقق نائینی می‌فرمایند علم محرک است به طرف عمل.

خصوصیت چهارم: علم به حکم عقل منجز و معذر است، عقل می‌گوید اگر مولایی داشتی و حق مولویتش ثابت شد و علم به دستور مولا بود و رفتی سراغ دستور مولا و انجام دادی تطابق با واقع داشت منجز است و به حکم عقل وظیفه‌ات را انجام داده‌ای و اگر جهل مرکب داشتی معذر است. پس خصوصیت چهارم این است که به حکم عقل، علم منجز و معذر است. عقل می‌گوید استحقاق ثواب داری اگر موافقت کنی و استحقاق عقاب داری اگر مخالفت کنی.

بعد از مقدمه دو نکته در استدلال محقق نائینی وجود دارد:

نکته اول: محقق نائینی تحلیل می‌کنند ما وقتی در علم اصول می‌گوییم خبر واحد حجت است یعنی چه؟ حجیت اگر به امارات ظنی نسبت داده می‌شود یعنی چه؟ و اگر حجیت به اصول عملی نسبت داده می‌شود یعنی چه؟ گویا محقق نائینی می‌خواهند در این نکته اثبات کنند که حجیت اسناد داده به اصول عملی و امارات با هم فرق دارند. می‌فرمایند وقتی می‌گوییم امارات ظنی حجت است به نظر شارع یعنی شارع مقدس از خصوصیت دوم قطع به امارات اعطاء کرده تا خصوصیت چهارم.

توضیح مطلب: ایشان می‌فرمایند فرض کنید خبر ثقه یا قاعده ید، خبر ثقه فی نفسه کاشف تام نیست. شما احتمال خلاف در آن می‌دهید. آدم مورد اطمینان مطلبی برای شما نقل کرد. شما هفتاد درصد احتمال می‌دهید درست می‌گوید ولی سی درصد احتمال خلاف و یا غفلت و برداشت غلط هست و این مثل علم نیست. شارع مقدس خبر ثقه را حجت قرار می‌دهد در آغاز می‌گوید احتمال خلاف را ملغا کن تعبدا. تعبدا خبر ثقه مثل علم برای شما کاشف تام است و بگو درست می‌گوید. پس خصوصیت دوم علم را شارع مقدس به خبر ثقه داد و دو خصوصیت دیگر به دنبالش می‌آید. وقتی شارع گفت که خبر ثقه کاشف تام است، آنگاه محرکیت به طرف عمل هم برای خبر ثقه ثابت می‌شود و شارع می‌گوید دنبالش برو. «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ»^[3]. یعنی احتمال خلاف را کنار بگذار و بگو امام عسکری یا امام هادی علیهما السلام فرموده‌اند. شد کاشف تام، به دنبال آن محرکیت به طرف عمل هم می‌آید لذا می‌بینید متدینین به طرف خبر ثقه می‌روند.

خصوصیت چهارم این بود که قطع منجز و معذر بود به حکم عقل. شارع همین منجزیت و معذریت را برای امارات ظنی هم با دلیل حجیت آنها اعتبار می‌کند. نهایتا قطع به حکم عقل معذر و منجز است ولی ظن به حکم شرع چنین می‌شود.

تا اینجا خلاصه کلام محقق نائینی این شد که می‌فرمایند در حجیت امارات از ادله استفاده می‌کنیم که سه خصوصیت اخیر قطع را شارع مقدس با دلیل به امارات ظنی تفویض کرده است. متعبد باش به اینکه کاشف است، محرک به طرف عمل است و منجز و معذر است اما در اصول عملی حجیت معنایش با امارات کمی تفاوت دارد. که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 121( جلسه هشتاد و دوم سال تحصیلی 1401) –– دو‌‌شنبه – 01/12/1401

[2]. فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص481؛ التنبيه الثامن- قد اشتهر بين المتأخّرين القول باعتبار مثبتات الأمارات دون مثبتات الأصول، خلافا لما يظهر من بعض كلمات المتقدّمين، و تحقيق الكلام في ذلك يستدعي بيان ما تمتاز به الأمارات عن الأصول موضوعات و حكما.

أمّا امتيازها من حيث الموضوع فبأمور: الأوّل: عدم أخذ الشكّ في موضوع الأمارة و أخذه في موضوع الأصل، فانّ التعبّد بالأصول العمليّة إنّما يكون في مقام الحيرة و الشكّ في الحكم الواقعي، فقد أخذ الشكّ في موضوع أدلّة الأصول مطلقا محرزة كانت أو غير محرزة، بخلاف الأمارات، فانّ أدلّة اعتبارها مطلقة لم يؤخذ الشكّ قيدا فيها، كقوله عليه السلام «العمري ثقة فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي».

نعم: الشكّ في باب الأمارات إنّما يكون موردا للتعبّد بها، لأنّه لا يعقل التعبّد بالأمارة و جعلها طريقا محرزة للواقع مع انكشاف الواقع و العلم به، فلا بدّ و أن يكون التعبّد بالأمارة في مورد الجهل بالواقع و عدم انكشافه لدى من قامت عنده الأمارة، و لكن كون الشكّ موردا غير أخذ الشكّ موضوعا، كما لا يخفى. الأمر الثاني: الأمارة إنّما تكون كاشفة عن الواقع مع قطع النّظر عن التعبّد بها، بخلاف الأصول العمليّة، غايته أنّ كشفها ليس تامّا كالعلم، بل كشفا ناقصا يجامعه احتمال الخلاف، فكلّ أمارة ظنّيّة تشارك العلم من حيث الإحراز و الكشف عمّا تحكي عنه، و الفرق بينهما إنّما يكون بالنقص و الكمال، فانّ كاشفيّة العلم و إحرازه تامّ لا يجمع معه احتمال الخلاف، و أمّا كاشفيّة الأمارة و إحرازها فهو ناقص يجتمع معه احتمال الخلاف، فالأمارات الظنّيّة تقتضي الكشف و الإحراز بذاتها مع قطع النّظر عن التعبّد بها، و إنّما التعبّد يوجب تتميم كشفها و تكميل إحرازها بإلغاء احتمال الخلاف. و أمّا أصل الكشف و الإحراز الناقص: فليس ذلك بالتعبّد، و لا يمكن إعطاء صفة الكاشفيّة و الإحراز لما لا يكون فيه جهة كشف و إحراز، فالكشف الناقص في الأمارة كالكشف التامّ في العلم لا يمكن أن تناله يد الجعل، و إنّما الّذي يمكن أن تناله يد الجعل هو تتميم الكشف بإلغاء احتمال الخلاف و عدم الاعتناء به. الأمر الثالث: الأمارة إنّما يكون اعتبارها من حيث كشفها و حكايتها عمّا تؤدّي إليه، بمعنى أنّ الشارع لاحظ جهة كشفها في مقام اعتبارها، فإنّ ألغى الشارع جهة كشفها و اعتبرها أصلا عمليّا فلا يترتّب عليها ما يترتّب على الأمارات، بل يكون حكمها حكم الأصول العمليّة، كما لا يبعد أن تكون قاعدة التجاوز و أصالة الصحّة بل الاستصحاب في وجه من هذا القبيل، فانّ في هذه الأصول جهة الكاشفيّة و الأماريّة، و لكن الشارع اعتبرها أصولا عمليّة، كما سيأتي بيانه (إن شاء اللّه تعالى) في الخاتمة، فتأمّل. فبهذه الأمور الثلاثة تمتاز الأمارة عن الأصل موضوعا. و أمّا امتيازها عنه حكما:

فهو أنّ المجعول في الأمارات إنّما هو الجهة الثانية من الجهات الثلاث الّتي يقتضيها العلم الطريقي، و هي: كونه صفة قائمة في النّفس، و كونه كاشفا و طريقا إلى المعلوم، و كونه محرّكا عملا نحو المتعلّق. فهذه الجهات الثلاث كلّها مجتمعة في العلم الطريقي.

و المجعول في باب الأمارات إنّما هو الجهة الثانية من هذه الجهات، و في باب‏ الأصول العمليّة المحرزة إنّما هو الجهة الثالثة.

و أمّا الجهة الأولى: فهي من اللوازم التكوينيّة للعلم الوجداني غير قابلة لأنّ تنالها يد الجعل التشريعي، و قد تقدّم تفصيل ذلك كلّه في الجزء الثالث من الكتاب عند البحث عن قيام الطرق و الأصول مقام القطع الطريقي، و إجماله: هو أنّ العلم عبارة عن الصورة الحاصلة في نفس العالم و بتوسّط تلك الصورة ينكشف ذو الصورة و يكون محرزا لدى العالم، فالعالم إنّما يرى ذا الصورة بتوسّط الصورة المرتسمة في النّفس، و من هنا يكون المعلوم أوّلا و بالذات نفس الصورة و لأجل كونها مطابقة لذي الصورة يكون ذو الصورة معلوما ثانيا و بالتبع، و هذا من غير فرق بين أن يكون العلم من مقولة الكيف أو الفعل أو الانفعال أو غير ذلك، فانّه على جميع التقادير لا يتعلّق العلم بالذوات الخارجيّة إلّا بتوسّط ما يكون بمنزلة المرآة و القنطرة لها، فكاشفيّة العلم عن المتعلّق إنّما تكون بعد قيام الصورة في النّفس فيتعقّبها الكاشفيّة و الإحراز، ثمّ يتعقّب الكاشفيّة و الإحراز الحركة و الجري العملي نحو المتعلّق، فالعطشان العالم بوجود الماء في المكان الكذائي يطلبه و يتحرّك نحوه، و الخائف العالم بوجود الأسد في الطريق يفرّ منه و يترك سلوكه، فالجري العملي و حركة العضلات إنّما يكون بعد إحراز المتعلّق.

فهذه الجهات الثلاث مترتّبة في الوجود، بمعنى أنّ الجهة الأولى متقدّمة على الجهة الثانية رتبة و الجهة الثانية متقدّمة على الجهة الثالثة كذلك.

نعم: للعلم جهة رابعة، و هي: كونه مقتضيا للتنجّز عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة، و هذه الجهة إنّما تكون في عرض اقتضائه الحركة و الجري العملي فالجهة الثالثة و الرابعة ممّا يقتضيهما العلم من الجهة الثانية، و هي: الإحراز و الكاشفيّة.

[3].  الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌1، ص: 330.

**********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بیان مطالب محقق نائینی بود در اینکه فرمودند مثبتات امارات حجت است و مثبتات اصول عملی حجت نیست. قسمتی از کلام مبسوط ایشان را اشاره کردیم که فرمودند امارات ظنی حجت و قائم مقام قطع هستند در سه خصوصیت: یکم: امارات ظنی مثل علم کاشف تام هستند نهایت تعبدا. دوم: جری عملی بر طبق آنها لازم است چون کاشف تام می‌شوند. سوم: منجز و معذر هستند.

بحث امروز از کلام ایشان این است که می‌فرمایند اما اصول عملی وقتی می‌گوییم حجت هستند معنایش این است که دو خصوصیت از خصوصیات علم را دارند نه سه خصوصیت مثل امارات به این معنا که اصول عملی کشف تعبدی از واقع ندارند. شارع آنها را کاشف واقع قرار نمی‌دهد. مثلا «رفع ما لا یعلمون» معنایش این نیست که ذات مقدس حق بفرماید هر جا شک کردی در یک حکمی مثل حرمت شرب تتن، احتمال چند درصد می‌دهی حلال باشد، ده درصد مثلا، «رفع ما لا یعلمون»معنایش این نیست که من تتمیم کشف می‌کنم، نود درصد هم روی آن می‌گذارم و می‌گویم بگو انشاء الله در واقع حلال است. این تتمیم کشف ندارد. حجیت اصول عملی یعنی جری کن طبق اینها، جری عملی و منجز و معذر است، حتی در استصحاب که در مواردی لونی از کشف هم دارد یعنی احتمال می‌دهی همان متیقن سابق باقی باشد باز هم شارع تتمیم کشف ندارد و فقط تعبدا می‌گوید بر طبقش عمل کن. اما استصحاب واقع نماست؟ شارع چنین چیزی نمی‌گوید.

پس خلاصه نکته اول کلام محقق نائینی این می‌شود که می‌فرمایند امارات ظنی حجت هستند یعنی کاشف تام هستند تعبدا مثل علم ولی اصول عملی حجت هستند یعنی جری عملی طبق آنها داشته باش. وظیفه‌ات این است که به جهاتی طبق آن عمل کنی. اما آیا کاشف واقع هستند و تبعد به این مطلب؟ نخیر در اصول عملی چنین نیست.

نکته دوم: ایشان می‌فرمایند روشن است که در موضوع دلیل امارات ظنی شک اخذ نشده، ولی در اصول عملی در موضوع اصول عملی شک اخذ شده است، جهل اخذ شده، «لا تنقض الیقین بالشک»، «رفع ما لا یعلمون» در اینها شک اخذ شده است.

نتیجه گیری: محقق نائینی می‌فرمایند در امارات ظنی ما گفتیم حجت هستند یعنی شارع مقدس اینها را قائم مقام علم و قطع قرار داده در کشف تام. یعنی شارع گفته احتمال خلاف را الغاء کن. محقق نائینی می‌فرمایند چنانچه اگر انسان علم وجدانی به یک شئ داشت، هم لازمش به همراه علم هست و هم ملازمش هست و هم ملزومش هست بدون شبهه، اگر طرف می‌گوید من دیدم فلانی بدنش سوخت، علم به سوختن آن علم به لازمش هم هست. یعنی در آنجا آتشی بوده که این فرد سوخته، علم به شیء علم به لوازم عقلی او است بدون شبهه. وقتی امارات ظنی در کشف تام همانند علم هستند وقتی شارع می‌گوید تبعد به مؤدای اماره و بگو مؤدای اماره علم است و علم تعبدی، آثار عقلی‌اش هم ثابت می‌شود. لذا مثبتات امارات حجت است. اقرار جزء امارات است، قاضی به لوازم اقرار طرف را اخذ می‌کند و لوزام اقرار را بر مقر تحمیل می‌کند.

لکن اصول عملی که حجت هستند شارع نمی‌گوید مؤدای اصول عملی علم است تعبدا، کشف تام است، می‌گوید وظیفه‌ات هست که طبق این مؤدا عمل کنی. به خاطر مصالحی مثل مصلحت تسهیل شارع می‌گوید طبق مؤدای اصول عملی عمل کن. اگر حجیت اصول عملی فقط جری عملی است و نمی‌گوید اصول عملی کاشف تام است، می‌گوید فقط مؤدای آن را تعبد داشته باش و علم نیست که لازم و ملزوم و ملازم را اثبات کند. لذا محقق نائینی می‌فرمایند مثبتات امارات حجت هستند چون در کشف تام قائم مقام علم هستند و آثار علم را هم دارند ولی مؤدای اصول عملی در کشف تام قائم علم نیست و فقط وظیفه ظاهری است لذا مثبتاتش حجت نمی‌باشد.

فعلا در این مرحله اقوال را می‌گوییم و بعد نظر خودمان را اشاره می‌کنیم.

اشکالات کلام محقق نائینی

اشکالاتی به کلام محقق نائینی وارد شده است. دو اشکال مهم را که از سوی گروهی از محققین وارد شده عرض می‌کنیم.

اشکال اول: نسبت به امارات که مدعای اول محقق نائینی بود، اشکال می‌شود که محقق نائینی شما هم معترف هستید که شارع مقدس مؤدای امارات را به جای علم قرار داده است. یعنی چه؟ یعنی تنزیل کرده مؤدای امارات را به جای علم و الا واقعا که علم نیست بلکه احتمال خلاف هم دارد. مؤدای امارات را شارع تنزیل کرده به جای علم. مگر بارها در اصول نخوانده‌ایم در تنزیل یک منزل داریم و یک منزل علیه داریم و یک اثر داریم.

مثال: روایت می‌گوید «الطواف بالبیت صلاة»، طواف را به جای نماز تنزیل کرده است و اینکه طواف به جای نماز است آیا به لحاظ جمیع آثار است؟ هیچ کس چنین نمی‌گوید. می‌گوید باید دید تنزیل به لحاظ کدام اثر است؟ مثلا اینجا کسی نمی‌تواند بگوید چون طواف تنزیل به نماز شده و نماز یومیه 17 رکعت است پس طواف هم 17 دور است. یا گفته شود طواف به منزله نماز است لذا اگر روز طواف کردی دعاهای طواف را آهسته بخوان و اگر شب طواف کردی دعاهای طواف را بلند بخوان، پس درست است که که طواف تنزیل شده به منزله نماز ولی به لحاظ جمیع آثار نیست بلکه به حکم قرائن باید اثر را پیدا کنیم. لذا آقایان می‌گویند طواف در دو اثر به منزله نماز است یکی در بحث طهارت و یکی در بحث شک.

اشکال به محقق نائینی این است که گفته می‌شود که شما می‌گویید امارات تنزیل شده به منزله علم، پس تمامی آثار علم را دارد. چنانچه اگر علم می‌بود محرکیت داشت و لازم و ملزوم و ملازمش را با خودش می‌آورد، شما می‌گویید چون شارع اماره را نازل منزله علم قرار داده است همه این آثار را می‌آورد پس مثبتات اماره هم حجت است چه کسی گفته تنزیل به لحاظ جمیع آثار است؟ اماره نازل منزله علم شد ولی مؤدایش یک علم تعبدی است، ولی سایر آثار را هم دارد؟ از کجا و به چه دلیل؟ این را شما ثابت نکردید لذا اصلا چه کسی گفته مثبتات امارات حجت است تا چه برسد به اصول عملی؟ بر این دلیل نیاوردید.

اشکال دوم: این اشکال در بُعد دوم کلام محقق نائینی و نسبت به اصول عملی است. این اشکال از محقق اصفهانی است که این اشکال سبب شده محقق خویی هم همین اشکال را بر استادشان مطرح کنند و به خاطر همین اشکال محقق خویی یک نظر جدیدی در استصحاب مطرح کرده‌اند. محقق اصفهانی به محقق نائینی می‌فرمایند اینکه شما گفتید اصول عملی حجت هستند یعنی در جری عملی مثل علم هستند و باید بدنبال آنها برویم منجز و معذر هستند ولی کاشف نیست. محقق اصفهانی می‌فرمایند ما در برخی اصول عملی این حرف شما را قبول داریم مثل اصل برائت که کاشف نیست. اما نسبت به استصحاب مسئله به صورت دیگری است. به ادله استصحاب که مراجعه می‌کنیم مثل امارات تتمیم کشف است. چگونه؟ روایات باب استصحاب را ببینید «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه». آن یقین را اخذ کند. تعبد به یقین داشته باش. مثل باب امارات ظنی است. در خصوص استصحاب فرقی با امارات ندارد در اینکه شارع می‌گوید استصحاب تعبدا کاشف تام است مثل خبر ثقه و احتمال خلاف را الغا کن و به یقین سابق عمل کن. پس اگر چنین است شمای محقق نائینی باید بگویید استصحاب هم مثل امارات لازم و ملزوم و ملازمش حجت است.

محقق خویی همین اشکال را به استادشان محقق نائینی می‌گیرند. - لذا محقق خویی می‌فرمایند چه کسی گفته استصحاب جزء اصول عملی است؟ بلکه استصحاب از امارات شرعی است و ربطی به اصول عملی ندارد استصحاب هم کشف تام تعبدی دارد- البته محقق خویی در اصل مثبت می‌گویند: همه امارات مثبتاتشان حجت نیست. امارات ظنی دو قسم هستند امارات حکائی مثبتاتش حجت است و مثبتات امارات غیر حکائی حجت نیست امارات غیر حکائی مثل استصحاب، قاعده ید و قاعده تجاوز.

نتیجه: نقل کلام محقق نائینی و اشکالاتش را مطرح کردیم. کلام شیخ انصاری و محقق خراسانی را هم مطرح کنیم و بعد وارد نقد و بررسی بشویم.

 

[1] - جلسه 122( جلسه هشتاد و سوم سال تحصیلی 1401) –– سه‌‌شنبه – 02/12/1401

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بیان دوم: بیان محقق خراسانی

بیان محقق نائینی در اینکه مثبتات امارات حجت است و مثبتات اصول عملی حجت نیست ذکر کردیم دو نقد وارد شده را مطرح کردیم.

بیان دوم بیان محقق خراسانی صاحب کفایه است که همین مدعا را تقریبا با لسان دیگر مطرح می‌کنند، می‌فرمایند مثبتات امارات حجت است، مثبتات اصول عملی حجت نیست، خلاصه بیان ایشان این است که نسبت به بُعد اول می‌فرمایند مؤدای امارات ظنی خبر و حکایت است، گزارشگری از واقع است، و اخبار چنانکه بر مدلول مطابقی‌اش دلالت دارد بر لازم و ملزوم و ملازماتش هم دلالت دارد، لذا اگر مولا اخباری را حجت قرار داد، یعنی مدلول التزامی‌اش هم حجت است. اما در باب اصول عملی و مخصوصا استصحاب، استصحاب حکایت از واقع نیست بلکه یک تنزیل است و در تنزیل باید ببینیم منزل، منزل علیه کدام است؟ دیروز هم گفتیم وجه تنزیل چیست؟ در ادله استصحاب، مشکوک به منزله متیقن تنزیل شده یعنی متعبد باش به متیقن ولی آیا دلالت می کند که تعبد داشته باش به لوازم متیقن هم؟ از کجا؟ کدام دلیل استصحاب می‌گوید به لوازم متیقن هم تعبد داشته باش؟

به عبارت دیگر محقق خراسانی می‌فرمایند در امارات چون لسان، حکایت است، حکایت از شیء عرفا، حکایت از لازم و ملازم و ملزوم است. این گزارشگری از واقع است. لکن در باب استصحاب محقق خراسانی می‌فرمایند اگر مستصحب ما حکم شرعی باشد، شارع می‌گوید متعبد باش که یک حکمی مثل آن هست و اگر مستصحب موضوع خارجی باشد متعبد باش به موضوع خارجی که شارع می‌گوید یعنی آثار خودش را بر آن بار کن اما اینکه تعبد هم داشته باش به آثار تکوینی، آثار تکوینی علت تکوینی می‌خواهد و معنا ندارد شارع بگوید به آثار تکوینی متعبد باش. لذا محدوده دلیل استصحاب تعبد به خود متیقن و آثار خودش هست و لازم و ملزوم و ملازم را از دلیل استفاده نمی‌کنیم لذا می‌فرمایند مثبتات اصول عملی حجت نیست[2].

نقد محقق اصفهانی بر کلام محقق خراسانی

تلمیذ محقق ایشان، محقق اصفهانی در نهایة الدرایه به استادشان محقق خراسانی اشکال می‌کنند، دو مقدمه کوتاه را اشاره می‌کنیم:

مقدمه اول: در منطق خوانده‌ایم دلالت یا تصوری است و یا تصدیقی. در دلالت تصوری قصد دخالت ندارد این خطور به ذهن پیش می‌آید هر چند شخص قصد نداشته باشد یا صلاحیت قصد نداشته باشد دلالت تصوری هست، فرض کنید در خانه نشسته‌اید پنجره باز است و باد و طوفان می‌آید و پنجره به دیوار می‌خورد و سر و صدا ایجاد می‌شود، این دلالت بر طوفان دارد. لکن دلالت تصدیقی احتیاج به قصد دارد و بدون قصد محقق نمی‌شود. زید بیدار است و با عجله به درب منزل شما می‌آید و می‌گوید فلانی فوت کرد. زید قاصد است ولی اگر زید در کنار شما خواب باشد و در خواب بگوید و حرف بزند زید فوت کرد، اینجا دلالت تصدیقی وجود ندارد.

مقدمه دوم: تلازم بین دو شئ گاهی به نحو لزوم بین بمعنی الاخص است، چنان ارتباط وثیق است که تا الف گفته می‌شود گویا قصد ب هم هست، او هم همراهش هست. فرض کنید طلوع خورشید و وجود نهار، اما گاهی تلازم بین اشیاء فهمش نیاز به تمحلاتی دارد و مقدماتی باید چیده شود تا این تلازم کشف شود.

بعد از این دو مقدمه، محقق اصفهانی به محقق خراسانی اشکال می‌کنند که شما ادعا کردید مفاد امارات ظنی حکایت است، حکایت و اخبار، اخبار از شئ و اخبار از لازم و ملزوم و ملازمات است، لذا مؤدای اماره چون حکایت است، وقتی مؤدا را بیان می‌کند گویا لازم و ملزوم و ملازمات هم همراهش هست.

محقق اصفهانی می‌فرمایند در مفهوم حکایت و دلالت آن قصد اخذ شده، می‌فرمایند مدالیل التزامی دو قسم است: گاهی لزوم بین بمعنی الاخص است یعنی چنان روشن است که وقتی مؤدا گفته می‌شود گویا لزوم بیّن بمعنی الاخص هم قصد شده. لکن در ملازماتی که به نحو لزوم بیّن بمعنی الاعم است، احتیاج به چیدن مقدمات دارد، و گاهی ممکن است گوینده بدون چیدن مقدمات به آن توجه نداشته باشد و در آنها که قصد نباشد، چگونه اماره آنها را ثابت کند؟ پس محقق اصفهانی می‌خواهد بفرمایند شمای محقق خراسانی باید شما قائل به تفصیل شوید و بفرمایید در لزوم بین بمعنی الاخص آثار بر آن بار است، اما اگر لزوم بین بمعنی الاعم بود گوینده توجه به اینها نداشت، در خیلی از موارد مخبر توجه به مدالیل التزامی ندارد پس دلالت تصدیقی نیست لذا نگویید مثبتات امارات مطلقا حجت است بلکه باید تفصیل را مطرح کنید.

  بیان سوم کلام شیخ انصاری

 گویا شیخ انصاری به بُعد اول یعنی مثبتات امارات فعلا کاری ندارند و به سراغ مثبتات اصول عملی می‌روند و اینگونه می‌خواهند بگویند که اصلا محال است شارع مقدس مثبتات اصول عملی را حجت قرار بدهند. اصلا ممکن نیست.

خلاصه بیان ایشان این است که می‌فرمایند ادله استصحاب مثل «لا تنقض الیقین بالشک»، معنایش این است که آثار شرعی را تعبدا بار کن، یعنی شارع می‌تواند ما را به چیزی متعبد کند که رفع و جعلش دست شارع است، لذا اگر حکم است می‌گوید به حکم من متعبد باش و اگر موضوع است شارع مقدس می‌گوید به این موضوع متعبد باش به حیات زید، معنایش این است که آن آثار شرعی که من برای حیات زید بار می کردم تو هم بار کن و الا تکوینا که زید را زنده نمی‌کند، نفقه زوجه زید بر او واجب است، اموالش را تقسیم نکنید و زوجه‌اش جدا نمی‌شود. شما در اصل مثبت تصویری دارید که محال است شارع بتواند این اقدام را انجام بدهد، تصویر شما این است که می‌گویید استصحاب می‌کنم حیات زید را، تعبد می‌کنم به آثار شرعی آن و این اشکالی ندارد ولی شما می‌گویید پس شارع می‌گوید اثر تکوینی حیات زید هم بار می‌شود مثل نبات لحیة.

شیخ انصاری می‌فرمایند شما می‌خواهید یک اثر تکوینی را بر این استصحاب بار کنید درست است بعدا می‌خواهید از این اثر تکوینی یک اثر شرعی بگیرید ولی الان می‌خواهید بگویید با استصحاب شارع می‌گوید این اثر تکوینی هم هست، مگر شارع می‌تواند چنین کاری انجام بدهد. شارع که در مقام تکوین است می‌تواند کن فیکون کند ولی الان در مقام تشریع است. شارع که در مقام تشریع است می‌گوید با استصحاب آثار شرعی مؤدا را بار کن، ولی اثر تکوینی هم بگو ثابت است و بعد اثر شرعی را بر آن اثر تکوینی بار کن، این محال است امر تکوینی علت تکوینی می‌خواهد. تعبد شارع به نبات لحیه، نبات لحیه نمی‌آورد. لذا گویا شیخ انصاری می‌خواهند بفرمایند اگر استصحاب بخواهد لازم و ملزوم و ملازمات چه بیّن بمعنی الاعم و چه بیّن بمعنی الاخص را اثبات کند استحاله دارد و معنایش این است که تشریع به جای تکوین بنشیند و با تشریع بخواهید امر تکوینی ثابت کنید این هم محال است[3].

به این بیان شیخ انصاری هم اشکال شده است. خلاصه اشکال این است که این بیان حاوی یک مغالطه است، از شما سوال می‌کنیم تعبد به موضوع خارجی اگر مستصحب باشد و مؤدای استصحاب باشد چگونه است؟ استصحاب بقاء زید یعنی چه؟ به هر معنایی که هست نبات لحیه زید هم به همان معناست. تفاوتی ندارند. اگر آنجا می‌گویید شارع می‌گوید تعبدا بگو زید زنده است هر چند زنده نیست و آثارش را بار کن، این اگر استحاله ندارد و در یک موضوع تکوینی شارع می‌تواند تعبد کند و اثر را بار کند چگونه در سایر آثار تکوینی نمی‌تواند؟ خود زید را می‌گوید تعبد کن زنده است و آثار را بار کن، در نبات لحیه نمی‌تواند و آن قدر قدرت ندارد. الکلام الکلام، چه استحاله‌ای دارد؟ اگر او ممکن است این هم ممکن است.

تا اینجا سه بیان برای اینکه اصل مثبت در اصول عملی حجت نیست ذکر کردیم. دو بیان لوازم امارات را حجت می‌دانست و نه اصول عملی و بیان اخیر هم صرفا مربوط به اصول عملی بود. نتیجه گیری بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 123( جلسه هشتاد و چهارم سال تحصیلی 1401) –– چهار‌‌شنبه – 03/12/1401

[2]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص415؛ و التحقيق أن الأخبار إنما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشك بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحكامه و لا دلالة لها بوجه على تنزيله ب لوازمه التي لا يكون كذلك كما هي محل ثمرة الخلاف و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة فإن المتيقن إنما هو لحاظ آثار نفسه و أما آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها أصلا و ما لم يثبت لحاظها بوجه أيضا لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه كما لا يخفى.

[3]. فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص233؛ و الحاصل: أنّ تنزيل الشارع المشكوك منزلة المتيقّن- كسائر التنزيلات- إنّما يفيد ترتيب الأحكام و الآثار الشرعيّة المحمولة على المتيقّن السابق، فلا دلالة فيها  على جعل غيرها من الآثار العقليّة و العاديّة؛ لعدم قابليّتها للجعل، و لا على جعل الآثار الشرعيّة المترتّبة على تلك الآثار؛ لأنّها ليست آثارا لنفس المتيقّن، و لم يقع ذوها موردا لتنزيل الشارع حتّى تترتّب هي عليه.  

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مرحله اول در بحث اصل مثبت نظرات برخی از اعلام را در حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول عملی اشاره کردیم، در مرحله دوم نظر مختار را اشاره می‌کنیم بعد در مرحله سوم برخی از تفاصیل که گروهی از محققین در بحث حجیت یا عدم حجیت اصل مثبت بیان کرده‌اند را مطرح می‌کنیم و آنها را نقد می‌کنیم.

محور دوم: نظر مختار در اصل مثبت

فعلا در مرحله دوم دو سؤال را از نگاه خودمان باید پاسخ بدهیم.

سؤال اول: آیا مثبتات و لوازم عقلی امارات شرعی مثل خبر واحد، اقرار، شهادت بینه و امثال آن حجت هستند یا نه؟

سؤال دوم: آیا لوازم عقلی و مثبتات اصول عملی حجت هستند یا نه؟

بررسی سؤال اول

نسبت به امارات شرعی ما قائل به تفصیل هستیم.

بیان تفصیل: امارات شرعی از یک نگاه بر دو قسم است:

قسم اول: اماره شرعی، اماره تأسیسی است.

قسم دوم: اماره شرعی، اماره امضایی است.

قسم اول: اماره تأسیسی

اماره‌ای است که صرف نظر از شریعت، در عرف یا بناء عقلاء این اماره سابقه اعتبار و حجیت ندارد، شارع تأسیسا می‌آید و این اماره را حجت قرار می‌دهد. مثلا: در ظن شخصی به جهت یا مکان صرف نظر از اینکه شخص عالم باشد به جهات جغرافیایی یا جاهل باشد بنای عقلاء یا عرف بر این نیست که ظن شخصی به جهت معتبر است. شارع مقدس هم عمل به ظنون را نهی کرده و فقط در یک مورد روایات می‌گوید ظن شخصی معتبر است، و شخص بر طبق این ظنش عمل کند. آن مورد ظن به قبله است. اگر کسی از هر طریقی ظن به قبله پیدا کرد شارع می‌گوید این ظن معتبر است. بحث مفصلش در فقه است.

شارع مقدس که ظنون را در جای دیگر معتبر نمی‌داند در خصوص ظن به قبله از روایاتش استفاده می‌شود به عنوان اماره و لونی از واقع نمایی معتبر باشد. این اماره را اماره تأسیسی می‌گوییم که هیچ پشتوانه قبلی عرف یا عقلاء را ندارد. این قسم شاذ هم هست و حتی برخی مثل امام خمینی ممکن است بگویند اصلا این نوع اماره نداریم.

قسم دوم: اماره امضایی

 امارات شرعیه‌ای داریم که سابقه اعتبار عقلایی برای این امارات فی الجمله هست مثل خبر واحد. بدون شبهه کسی نمی‌تواند منکر شود که بنای عقلاء بر اعتماد فی الجمله (در امور مهم شک است) هست بر خبر واحد. اگر شریعت نباشد مردم اجمالا بر خبر واحد اعتماد می‌کنند.

در اینگونه امارات شارع مقدس که این امارات عقلائی را نگاه می‌کند به آن می‌خواهد مهر تأیید یا رد بزند چهار نگاه دارد:

نگاه اول: اماره ظنی عقلائی را رد می‌کند مثل قیاس که برخی می‌گویند چنین است.

نگاه دوم: برخی امارات ظنی را که شارع هم می‌خواهد تایید کند سه لسان و صورت دارد شارع مقدس برای تأیید این امارات:

صورت اول: گاهی طابق النعل بالنعل همانند عقلاء مشی می‌کند. از روایات استفاده می‌کنیم نگاه شارع با نگاه عقلائی تساوی دارد.

صورت دوم: گاهی شارع مقدس این اماره را مثل عقلاء نگاه به حجیتش دارد ولی تضییقش می‌کند مثلا بنای عقلاء بر اعتبار مراودات بیعی. شارع بیع ربوی را حرام اعلام می‌کند.

صورت سوم: گاهی شارع مقدس اماره‌ای را اعتبار می‌کند مثل عقلاء و لکن توسعه می‌دهد در اعتبار او مثل خبر واحد. در بحث حجیت خبر واحد توضیح دادیم که نگاه شارع اگر چه توسعه بوده ولی اسمش را تأسیس می‌گذاریم و این غیر آن تأسیس اول است. اگر کسی اشکال کند بنای عقلاء معلوم نیست در امور مهم بر حجیت خبر واحد باشد ما گفتیم بر فرض مورد قبول باشد ولی ما گفتیم از روایات استفاده می‌کنیم که در اینجا شارع مقدس توسعه داده است و در امور مهم هم خبر واحد را معتبر شمرده است مثل بحث توقیعات حضرت ولی عصر عجل الله تعالی الشریف.

امارات شرعی اگر اماره تأسیسی باشد مثل ظن به قبله اینجا ما به دلیل این اماره نگاه می‌کنیم چون پشتوانه عقلی ندارد که برویم سراغ بنای عقلاء، فقط دلیل لفظی است. ما به لسان دلیل مراجعه می‌کنیم اگر لسان دلیل گفت که مؤدای این اماره برای شما حجت است ظن به قبله پیدا کردید نماز بخوانید. نه پشتوانه عقلی هست که لوازم این اماره حجت است چون عقل این را اماره نمی‌داند و نه هم اطلاق دلیل داریم یا به نحوی تصریح داشته باشیم که مولا بگوید لوازم و ملزومات و ملازماتش حجت است. اینجا بدون شبهه فقط دلیل می‌گوید به مؤدا اعتماد کن در این جهت. همین و بس. آیا اگر از خارج فهمیده سمت و جهت یک معدن هست که برود آن را استخراج کند آیا این دلیل شرعی می‌گوید معدن هم همان سمت است؟ ابدا.

پس اگر اماره تأسیسی است به دلیل باید نگاه کنیم. دلیل معمولا اینگونه است که می‌گوید مؤدا در این جهت که همان معتبر است و لا غیر.

و اگر اماره، اماره امضائی است، در اماره امضائی نگاه به این صورت است که این اماره امضائی گاهی به دلیل حجیت این اماره که توجه می‌کنیم دلیل حجیت تصریح ندارد که لوازم و ملزوماتش حجت است. از دلیل که دستمان کوتاه است، فرض، مثل خبر واحد که در ادله حجیت آن معلوم نیست از دلیل استفاده کنیم که لوازم و ملزوماتش حجت است. لکن اینجا چون این اماره نگاه به بنای عقلاء هم در آن هست اینجا باید برویم سراغ بنای عقلاء. بنای عقلا در اماراتی که گزارشگری از واقع می‌کنند مثل خبر واحد، مثل اقرار، مثل بینه، بنای عقلاء این است که برای اینها کاشفیت قائل هستند مثل علم. بدون شبهه اثر علم را بر اینها بار می‌کنند، عقلا چنانچه لازم و ملزوم و ملازمات علم را حجت می‌دانند و به آن ترتیب اثر می‌دهند، عقلاء در امارات حکائی لازم و ملزوم و ملازمات را بار می‌کنند، هر چند این لازم و ملزوم و ملازمات مقصود گوینده هم نباشد. ولی عقلاء اثر را بر آن مترتب می‌کنند.

مثلا: زید درب مغازه نشسته و رفیقش گفت نبودی الان زنگ زدند که پسر عمویت ناهار می‌آید خانه شما، اینجا زید به خانه تماس می‌گیرد که فلانی دارد می‌آید. و همچنین اگر آن شخص از آبگوشت بدش بیاید به خانمش می‌گوید آبگوشت درست نکن. هر چند ناقل خبر این لازم را قصد نکرده و نداند. عقلاء بر این اماره ظنی حکائی هم اثر عقلی بار می‌کنند هر چند مقصود گوینده نباشد.

در اینجا در این امارات امضائی اگر لسان دلیل نفی نکرده بود لازم و ملزوم و ملازمات را، در باب خبر واحد یا در باب اقرار یا بینه، و عقلاء این اعتبرا را دارند، کفایت می‌کند برای حکم کردن به اینکه اماره شرعی که عقلائی هم هست شارع مقدس همانند عقلاء بر این اماره لازم و ملزوم و ملازم را بار کرده است.

بنابراین در امارات شرعی ما یک تفصیل قائل شدیم اماره اگر اماره تأسیسی بود پشتوانه عقلی و عقلائی ندارد به لسان دلیل را نگاه می‌کنیم و معمولا لسان دلیل می‌گوید خود مؤدا و لوازم عقلی را ثابت نمی‌کند. اما در امارات امضائی ابتدا به دلیل مراجعه می‌کنیم اگر دلیل، لسان اثبات یا نفی داشت که به همان عمل می‌کنیم ولی اگر لسان اثبات یا نفی نداشت می‌رویم سراغ بنای عقلاء و عقلاء غالبا در امارات حکائی بر لازم و ملزوم و ملازم اثر بار می‌کنند این اثر هم عند الشارع بار است.

سوال دوم: نسبت به اصول عملی چه می‌گویید؟ مهم در اصول عملی اصل استصحاب است که ببینیم لوازم عقلی آن حجت است یا نه؟. اینجا دو مرحله بحث داریم.

مرحله اول: بحث کنیم آیا استصحاب از امارات شرعی است یا از اصول عملی است؟

مرحله دوم: اصل سؤال که آیا مثبتات استصحاب می‌تواند حجت باشد یا نه؟ ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 124( جلسه هشتاد و پنجم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌شنبه – 06/12/1401

********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

میلاد مسعود سید الساجدین

در آغاز میلاد مسعود سید الساجدین، امام الزاهدین علی بن الحسین علیه السلام را خدمت اعزه تبریک عرض می‌کنم. مجلسمان را منور کنیم به یاد حضرت و به نام حضرت که خود سبب بشود افاضات معنوی بر ما نازل شود. گاهی مطالبی را عرض کرده‌ام و فعلا دو کلمه اشاره می‌کنم، یک وقت تحلیل کردم نقش امام سجاد علیه السلام در تثبیت امامت شیعه نقش بسیار بسیار بارزی بوده است. نمی‌خواهم وارد شوم این مطالب را یک وقتی عرض کرده‌ام دو نکته را اشاره می‌کنم:

نکته اول: باز گاهی گفته‌ام ببینید « الفضل ما شهدت به الأعداء» شمس الدین ذهبی عالم بی‌گذشت تسنن عبارت عجیبی نسبت به امام سجاد علیه السلام دارد عبارت خیلی مهم است می‌گوید « وَكَانَ لَهُ جَلاَلَةٌ عجِيْبَةٌ، وَحُقَّ لَهُ -وَاللهِ- ذَلِكَ، فَقَدْ كَانَ أَهْلاً لِلإِمَامَةِ العُظْمَى؛ لِشَرَفِهِ، وَسُؤْدَدِهِ، وَعِلْمِهِ، وَتَأَلُّهِهِ، وَكَمَالِ عَقْلِهِ.»^[2] البته به آنها می‌گوییم « سَتُكْتَبُ شَهَادَتُهُمْ وَ يُسْأَلُونَ»^[3] فردای قیامت از شمس الدین ذهبی می‌پرسند که اگر تو این عبارت را نگاشتی « وَاللهِ- ذَلِكَ، فَقَدْ كَانَ أَهْلاً لِلإِمَامَةِ العُظْمَى؛ لِشَرَفِهِ، وَسُؤْدَدِهِ، وَعِلْمِهِ، وَتَأَلُّهِهِ، وَكَمَالِ عَقْلِهِ.» چرا درب خانه دیگران رفتی؟ اگر امام سجاد علیه السلام اهلیت برای امامت عظمی داشت چرا درب خانه دیگران رفتی؟

نکته دوم: امروز روز نکوداشت صحیفه سجادیه هم هست با کمال اعتذار باید عرض کنم ما امروز ظالم به این تراث بزرگ هستیم، نه خوب می‌فهمیم نه برای دیگران خوب بیان می‌کنیم. این تراث بسیار عظیمی که امام سجاد علیه السلام برای ما باقی گذاشته است باز عرض نکردم که یک وقت شیخ جوهر طنطاوی عالم بزرگ مصری در اواخر عمرش صحیفه سجادیه را دید نامه نوشت به علمای شیعه قسمتی از آن نامه‌اش این است «و من الشقا انا الی الآن لم نقف علی هذا الاثر القیم الخالد من مواریث النبوه و اهل البیت و انی کلما تاملتها رایتها فوق کلام المخلوق و دون کلام الخالق». از بدبختی من است یک عمر بگذرد با این تراث عظیم اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام آشنا نشده باشم امروز که صحیفه را می‌بینیم هر چه فکر می‌کنم چه بگویم نسبت به صحیفه، بگویم کلام مخلوق است جفا کرده‌ام بگویم کلام خالق است غلو کرده‌ام چه باید بگویم باید بگویم صحیفه فوق کلام مخلوق و دون کلام خالق است.

چقدر می‌خوانیم دوستان، چقدر این حقائق بلند را برای دیگران بازگو می‌کنیم چقدر می‌فهمیم یک کمی تأمل کنیم اگر در این زمینه مسیر بهتری را بریم بیشتر کار کنیم نسبت به صحیفه سجادیه مهم است.

الان این نکته یادم آمد یک وقتی ما رفتیم در جنوب تایلند شهری است که مرکز بودائیان در آن شهر است شهر ناخوان سیتامارا نزدیک مرز مالزی است گفتند یک عالم بزرگ بودائی اینجاست بسیار مردم به او عقیده دارند رفتیم آنجا جمعیت عظیمی بود من مطالبی را فکر کرده بودم یک صحیفه کوچک با خودم برده بودم از یکی از فضلای آنجا سید سلیمان الحسینی هم مطالب من را ترجمه می‌کرد صحبت و گفتگو کردیم فضا را از عرفان بودائی به عرفان شیعی کشاندم. نکاتی در مورد عرفان شیعی بیان کردم بعد یک مقاطعی از صحیفه را خواندم و این آقای سید سلیمان برای او ترجمه کرد مطالبم که تمام شد دیدم در فکر فرو رفته است بعد جملاتی گفت، آقای سید سلیمان برای من ترجمه کرد دیدم می‌گوید حالا فهمیدم استادی داشتیم خاکسترش آنجاست شصت سال قبل می‌گفت یک مجموعه‌ای در دنیا هستند به نام سیعه مخرج شین ندارند جنوب شرقی‌ها شیعه که اینها عرفان بلندی دارند حالا که این جملات را خواندی فهمیدم آن جمعیت شما هستید.

این صحیفه سجادیه است هم ان شاء الله تصمیم بگیریم در ماه شعبان و در ماه رمضان با ادعیه اهل بیت علیهم السلام از جمله صحیفه سجادیه بیشتر مأنوس شویم خواسته بودم در فقه اشاره کنم که حالا نصیب اینگونه شد.

سلف سالف ما و بزرگان علمای ما روایاتی که ایشان می‌آورند در جای دیگر بیانهای دیگری که دارد این اصل عقلائی است که «الفضل ما شهدت به الأعداء» لذا ببینید علمای بزرگ عقائدی ما وقتی می‌خواهند از تشیع دفاع کنند در زمینه‌های مختلف استناد می‌کنند به حرفهای مخالفین به روایات مخالفین این نکته‌ای دارد و آن نکته این است که در بیان فضائل بعضی از اوقات مخالفین ما یک رندی‌هایی به کار برده‌اند باید توجه داشت بعضی از اوقات نقل فضیلیت است مدلول التزامی آن ضعف و تضعیف است باید به آنها توجه کرد نه اینکه مطلق نقل اینکه دیگران اذعان کنند به فضلیت ما این یک افتخار است برای ما بله باید توجه کرد آن نکته‌ای که دیگران می‌گویند چه چیزی را قصد دارند آیا مدلول التزامی ضعیف  دارد یا نه گاهی خود ما در بحثها اشاره کرده‌ایم بعضی از روایات را به عنوان فضلیت ذکر می‌کنند ولی مدلول التزامی ضعفی دارد. لذا استشهاد به کلمات مخالفین در مناظرات امام رضا علیه آلاف التحیه و الثنا استدلال و استشهاد به کلمات مخالفین این یک دعب بزرگ در مناظرات و در گفتگوهاست. اندیشمندان بزرگ علمای شیعه و متأخرا شما عالم علی الاطلاق عقائدی شیعه مرحوم شرف الدین و علامه امینی را ببینید چگونه استدلال می‌کنند؟

کلام در این بود: آیا مثبتات اصول عملی حجت است یا نه؟

گفتیم قبل پاسخ به این سؤال این بحث را مطرح کنیم که آیا استصحاب از امارات شرعی است یا از اصول عملی؟

گفتیم به خاطر یک نکته‌ای که محقق اصفهانی در اشکال به استادشان محقق خراسانی داشته‌اند، به خاطر آن اشکال محقق خویی اشکال را پذیرفته و بعد فرموده ما ملتزم می‌شویم که استصحاب از امارات است و نه از اصول عملی.

عرض می‌کنیم که باید ببینیم ملاک اماریت در اشیاء چیست؟ و آیا این ملاک در استصحاب هست یا نه؟ خلاصه مطلب این است که امارات ظنی آن ادله‌ای است که فی نفسه کاشفیت دارند. لکن کاشفیت آنها به حد علم نرسیده است که کاشف تام باشند، شارع مقدس و عقلاء این دلیل ظنی که کشف ناقص دارد از واقع، این کاشف ناقص را معتبر می‌کنند و اعتبار علم را به آن می‌دهند. در تحلیل کیفیت این اعتبار ممکن است اختلاف باشد؛ برخی می‌گویند کاشفیت تام به این اماره می‌دهند تعبدا مثل علم و برخی می‌گویند کاشفیت تام نمی‌دهند و می‌گویند برای مصلحت تسهیل ما همین کاشفیت ناقص را قبول داریم و اگر خلاف واقع بود معذوریم.

مهم این است که هر دلیلی فی نفسه کاشف ناقص باشد از واقع و شارع این جنبه کشف ناقص را مهر بزند و بگوید من هم این کشف را به این اندازه قبول دارم این می‌شود اماره ظنی. اما اگر شارع به کاشفیت یک فرمول کاری ندارد، می‌گوید تعبدا این مسیر را برو من اصلا جنبه کاشفیت را در نظر نمی‌گیرم مثل برائت و رفع ما لا یعلمون شارع می‌گوید اگر حکم را بعد از فحص  ندانستی، آزادی، آزادی معنایش این است که مثلا یک احتمال می‌دادی حکم در واقع نبود این احتمال کشف ناقص داشت و من این کشف ناقص را قبول می‌کنم، بگو ان شاء الله حکمی در واقع نیست، ابدا ین نیست. حالا به هر جهتی که تحلیلش در بحث برائ است. محتوای این دلیل شرعی کشف ناقص ندارد از واقع شارع با کشف ناقصش کاری ندارد و می‌گوید عمل کن. این جزء امارات ظنی نیست.

سؤال: وضع استصحاب چگونه است؟ محقق خویی نگاهشان این است که استصحاب یک کشف ناقص دارد از واقع. وقتی یقین سابق داشتی به شیء گویا الان یک کشف ناقصی از واقع داری، این کاشفیت را دارد و لذا باید جزء امارات باشد. استصحاب این کاشفیت را دارد و شارع هم به کاشفیت نگاه کرده زیرا می‌گوید «من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه» یعنی گویا آن یقین کاشفیت ناقص دارد و لذا استصحاب از امارات است. و برخی از شاگردان ایشان هم تاکید به این معنا دارند که استصحاب را جزء امارات می‌دانیم و نه اصول عملی.

عرض ما این است که این بیان محقق خویی که از کلامی از محقق اصفهانی اخذ شده قابل قبول نیست. دلیل آن این است که در ذیل بحث ادله استصحاب آنگاه که برای حجیت استصحاب استدلال شده بود به بناء عقلاء، و شهید صدر هم فرمودند این بناء عقلاء ارتکازی است توضیحاتی دادیم و کلام شهید صدر را قبول نکردیم و گفتیم دلیل استصحاب بناء عقلاء نیست. توضیحی دادیم که پاسخ سؤال امروز هم خواهد بود:

گفتیم انسان وقتی به یقین سابقش نگاه می‌کند در حالت شک سه حالت برایش پیدا می شود:

این فرش دیروز پاک بوده و الان رطوبتی روی آن هست، شک دارد آیا لیوان آب ریخته یا بول بچه است؟ اینجا سه حالت برای مکلف به وجود می‌آید:

حالت اول: این شکش به بقاء حالت سابقه ظن قوی است، 70 یا 80 درصد احتمال می‌دهد که اینجا بچه‌ای نبوده و حتما کسی آبی اینجا ریخته است. ظن غالب دارد به حالت سابق.

حالت دوم: نسبت به حالت سابق وهم دارد. اینجا بچه‌ای بود و رفت و احتمال قوی می‌دهد که اینجا بول بچه باشد ولی باز احتمال هم هست که لیوان آبی ریخته باشد.

حالت سوم: به یقین سابقش که نگاه می‌کند شک متساوی الطرفین دارد. احتمال مساوی است که بول باشد یا لیوانی آب باشد.

ما آنجا اشاره کردیم اگر بناء عقلائی بر عمل به حالت سابق باشد، آنجاست که نسبت به حالت سابقه ظن غالب داشته باشد اما اگر نسبت به حالت سابق وهم داشته باشد این حالت سابق کاشفیت ندارد، بلکه اینجا عکسش کاشفیت دارد. می‌گویند 20 درصد احتمال بقاء طهارت می‌دهی و 80 درصد احتمال می‌دهی بول بچه باشد. یا حالت شک اگر عقلاء باشند احتمال مساوی می‌دانند و می‌گویند مخیر هستی بین دو احتمال.

ادله استصحاب می‌گوید به یقین سابق عمل کن مطلقا، فرق ندارد چه ظن غالب به بقاء داشته باشی و چه وهم به بقاء داشته باشی و چه شک متساوی الطرفین در بقاء داشته باشی، ما از این اطلاق ادله استصحاب استفاده می‌کنیم که یقین سابق به ملاک کاشفیت ناقص حجت نشده و الا اگر کشف ناقص در حجیت استصحاب دخالت داشت در شک تساوی الطرفین یا وهم شارع چگونه می‌گوید استصحاب جاری کن؟ پس از دلیل استصحاب معلوم می‌شود همانگونه که قاطبه اصولیان فهمیده‌اند استصحاب از اصول عملی است. یعنی در حقیت آن کشف ناقص که اجمالا در قلیلی از موارد استصحاب وجود دارد موضوع برای حجیت استصحاب نیست و استصحاب می‌شود جزء اصول عملی و مثل اصل برائت می‌باشد و برای مصالحی این را شارع حجت قرار داده است.

این خلاصه کلام که با این بیان به نظر ما استصحاب همچنان جزء اصول عملی است و ملاک کاشفیت ناقص در آن نیست تا جزء امارات ظنی باشد. البته در تعارض استصحاب و برائت، استصحاب مقدم است و نکته خاصی دارد که اشاره خواهد شد و آن نکته باعث نمی‌شود که استصحاب جزء امارات بشود. حالا باید به سؤال اصلی پاسخ بدهیم که آیا مثبتات اصول عملی حجت است یا نه؟ که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 125( جلسه هشتاد و ششم سال تحصیلی 1401) –– یک‌‌شنبه – 07/12/1401

[2].  سير أعلام النبلاء - ط الرسالة 4: 398.

[3].  الزخرف‏: 19.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی سوال دوم: آیا لوازم عقلی استصحاب حجت است یا حجت نیست؟

از مباحث گذشته روشن می‌شود که به نظر ما لوازم عقلی استصحاب حجت نیست.

توضیح مطلب: از طرفی دیروز اثبات کردیم که ادله حجیت استصحاب، استصحاب و یقین سابق در آن را به عنوان یک کاشف ناقص حجت قرار نمی‌دهد، بلکه تعبد است به یقین سابق. حال که این نکته ثابت شد، جایگاه استصحاب از امارات تأسیسی شرعی هم پایین‌تر است مثل ظن به قبله که اشاره کردیم در ظن به قبله خود ظن شخصی را شارع حجت قرار داده هر چند تعبدا ولی در باب استصحاب حتی این مقدار هم نیست بلکه دلیل استصحاب می‌گوید تعبدا متیقن سابق بگو الان هست، نسبت به لوازم و ملزوم و ملازمات اگر بخواهد دلیل استصحاب آنها را ثابت کند، سؤال می‌کنیم: آیا لوازم تکوینی را تکوینا ثابت می‌کند؟ اینکه تفوه به آن غلط است. خود مؤدا را می‌گوید تعبدا بپذیر، حیات زید را، آن وقت لوازم تکوینی‌اش را بگوید تکوینا قبول کن؟ یعنی شارع در باب استصحاب یک تکوین هم قائل است؟ مؤدا تعبد است و لوازمش تکوینی است؟ اینکه جای گفتن ندارد و غلط است. و اگر گفته شود لوازمش را تعبدا اثبات می‌کند، حرف این است که لسان دلیل قاصر است.

بر خلاف نظر شیخ انصاری که می‌گفتند ممکن نیست تعبد به لوازم استصحاب.

عرض ما این است که اگر لسان دلیل وافی بود می‌گفت در باب استصحاب دو تعبد است، یک تعبد به مؤدا و متیقن و دوم تعبد به لوازم عقلی‌اش، ما قبول می‌کردیم، چنانکه تعبد به مؤدا شرعا ممکن است، تعبد به لوازم هم شرعا ممکن است، شارع بگوید متعبد بشو به حیات زید و متعبد بشو به نبات لحیه او و بعد هم اثر شرعی را بار کن، اگر لسان دلیل می‌گفت ما حرفی نداشتیم و لکن لسان دلیل می‌گوید الان تعبد به متیقن داشته باش و نه به لوازم و آثارش.

نتیجه: در مرحله دوم نظر ما این شد که آیا لوازم امارات و اصول عملی حجت است؟ ما تفصیلی سه بعدی داشتیم:

بُعد اول: اگر اماره، اماره تأسیسی شرعی باشد مثل ظن به قبله، اینجا در دلیل می‌گوید مؤدا و تعبد به لوازم عقلی‌اش ثابت نیست.

بُعد دوم: اگر اماره، اماره امضائی باشد، چه تساوی و چه توسعه و چه تضییق، اگر از لسان دلیل نتوانستیم استفاده کنیم که شارع به لوازم و ملازمات مؤدا ما را تعبد کرده یا نه؟ اینجا سراغ بنای عقلاء می‌رویم و بنای عقلاء در امارات حکائی این است که لازم و ملزوم و ملازمات حجت است. نهایت این را توجه کنید که در مرحله سوم خواهیم گفت این ملازمات هم محدوده دارد و فعلا فی الجمله داریم سخن می‌گوییم.

بُعد سوم: آیا مثبتات اصول عملی حجت است یا نه؟ امروز عرض کردیم بحث مهم در مورد استصحاب است، گویا استصحاب را برخی فکر کرده‌اند چون شارع به ملاک کاشفیت ناقص یقین سابق، استصحاب را حجت قرار داده لذا لوازمش حجت است و ما توضیح دادیم چنین نیست و از ادله استصحاب استفاده نمی‌شود که به خاطر اینکه کاشف ناقص است شارع او را حجت قرار داده نخیر بلکه تعبد است و اگر تعبد بود دلیل استصحاب می‌گوید فقط به مؤدا تعبد داشته باش و نه لازم و ملزوم و ملازمات.

این تمام الکلام در مرحله دوم که نظر خودمان بود.

مرحله سوم بحث: برخی از اصولیان در حجیت مثبتات امارات و اصول عملی تفصیلاتی قائل شده‌اند، ما به یکی از این دو تفصیل چون ثمرات فقهی دارد اشاره می‌کنیم. یک تفصیل از صاحب عروه در حاشیه رسائل است. این را می‌گوییم چون در فقه هم بازتاب دارد. قبل از بیان تفصیل ابتدا در مرحله سوم نظر امام خمینی را در حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول عملی اشاره می‌کنیم و چند ملاحظه است عرض می‌کنیم. این بحث اصل مثبت ثمره زیادی دارد.

امام خمینی در رساله استصحاب در تنبیه ششم نکاتی را مطرح می‌کنند. چند نکته مهم از آن را اشاره می‌کنیم:

نکته اول: سؤال می‌کنند که چرا مثبتات امارات را علما حجت می‌دانند و مثبتات اصول عملی را نه؟ گزارشگری تیتروار از برخی از ادله می‌کنند و می‌فرمایند نظر صاحب کفایه این است که ادله امارات اطلاق دارد مثلا دلیلی که می‌گوید خبر ثقه حجت است، اطلاق دارد و هم شامل مؤدا و هم شامل لازم و ملزوم و ملازم می‌شود ولی ادله استصحاب قدر متیقن دارد و فقط شامل مؤدا می‌شود و شامل غیر مؤدا نمی‌شود. [2]

باید این را بررسی کرد که آیا این نسبت به محقق خراسانی صحیح است؟ و اگر محقق خراسانی چنین فرموده باشند آیا روایات باب حجیت امارات اطلاق دارند و شامل لازم و ملزوم و ملازم می‌شوند ولی ادله استصحاب قدر متیقن دارد؟ از این کجا؟ بعد می‌فرمایند استادشان محقق حائری فرموده‌اند ادله استصحاب ظاهرش ممکن است اطلاق داشته باشد و شامل آثار عقلی بشود اما انصراف دارد. این کلام هم باید بررسی شود که آیا این کلام صحیح است یا نه؟[3]

بعد امام خمینی اشاره به نگاه محقق نائینی دارند که محقق نائینی تحلیلی دارند و می‌فرمایند امارات قائم مقام قطع هستند یعنی کشف ناقص دارند شارع به آنها کشف تام می‌دهد و می‌گوید مثل علم هستند. چون مثل علم هستند چنانچه کسی علم به شئ داشت لازم و ملزوم و ملازمش همراه علم است، امارات هم چنین است. ولی در اصول عملی و استصحاب کشف تام و ناقص ندارد و فقط تعبد به مؤدا است.[4]

بعد می‌فرمایند شیخ انصاری هم یک دلیلی دارند و می‌فرمایند ممکن نیست شارع مقدس لوازم عقلی استصحاب را حجت قرار بدهد و این استحاله دارد. که ما توضیح دادیم و اشکالش را گفتیم.

 بعد ذیل نکته اول می‌گوید محکم‌ترین حرف، حرف شیخ انصاری است ولی حرف شیخ انصاری هم اشکال را برطرف نمی‌کند که لوازم اصول عملی حجت نیست.[5]

سپس وارد می شوند نظر خودشان را می‌گویند. دو نکته در مورد نظر خودشان:

نکته اول: چرا مثبتات امارات حجت است؟ امام خمینی می‌فرمایند از طرفی ما در امارات شرعی هیچ اماره تأسیسی نداریم. تمام امارات شرعی اماره امضائی است، خبر واحد به تعبیر من اقرار، امام خمینی می‌فرمایند قاعده ید و اصاله الصحه اگر کسی بگوید اماره است. تمام اینها امارات عقلائی است که شارع اینها را ردع نکرده بلکه امضا کرده است.

در امارات ظنی عقلائی بنای عقلاء بر این است که اگر عقلای عالم به اماره‌ای عمل کرده‌اند عقلا تعبد ندارند. جهت اینکه عقلاء به امارات ظنی عمل می‌کنند این است که عقلاء برای امارات ظنی کاشفیت از واقع قائل هستند، یعنی خبر ثقه واقع نمایی دارد و واقع را برای ما بازتاب می‌دهد، همینگونه قاعده ید، وقتی چنین شد عقلای عالم وقتی امارات ظنی را کاشف از واقع می‌دانند و حکم واقع را بر آن بار می‌کنند. چگونه اگر علم به شئ داشته باشی لازم و ملزوم و ملازمش حجت است؟ اماره هم در نزد عقلاء چنین است و حالت علم پیدا می‌کند لذا لازم و ملزوم و ملازمش حجت است؛ امارات ظنی شرعی هم که همه‌اش امضائی است پس در حقیقت خبر واحد حجت است یعنی امضای عقلاء و همینگونه بقیه امارات. پس شارع مقدس هم که امارات ظنی که حجت قرار داده همه آنها امضائی است و وقتی همه امضائی بودند لازم و ملازم و ملزومش حجت است.

بعد امام خمینی یک مطلب اضافه می‌کنند و می‌فرمایند - به خلاف مطلبی که نسبت دادند به محقق خراسانی که محقق خراسانی می‌فرمایند ادله امارات مطلق است و هم شامل لازم، ملازم و ملزوم می‌شود - اگر این بنای عقلاء نبود، ادله امارات می‌گفت فقط مؤدا، حتی اثر مع الواسطه شرعی را هم اثبات نمی‌کند. ما در یکی از نکات گفتیم اثر مع الواسطه شرعی بر استصحاب بار می‌شود ولی امام خمینی می‌فرمایند این اثر مع الواسطه شرعی حتی در اماره هم بار نیست!

خلاصه کلام امام خمینی این شد که امارات ما تماما امضائی است و به حکم بنای عقلاء لازم و ملزوم و ملازمشان حجت است.[6]

نقد و بررسی کلام ایشان خواهیم کرد.

 

[1] - جلسه 126( جلسه هشتاد و هفتم سال تحصیلی 1401) –– سه‌‌شنبه – 08/12/1401

[2]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص177؛ التنبيه السادس في الأصول المثبتة؛ قد اختلف كلمة أهل التحقيق في وجه اعتبار مثبتات الأمارات دون الأصول أي اللوازم و الملزومات و الملازمات العادية و العقلية إذا انتهت إلى الأثر العملي الشرعي بل في الملزومات و الملازمات الشرعية سواء كان ترتب الأثر مع الواسطة أو بلا واسطة. فذهب المحقق الخراسانيّ إلى ان وجهه إطلاق أدلة الأمارات دون الأصول لوجود القدر المتيقن في مقام التخاطب فيها- و هو آثار نفس المستصحب بلا توسط شي‏ء.

[3]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص177؛ و ذهب شيخنا العلامة رحمه اللّه إلى ان وجهه انصراف أدلة الأصول عن الآثار مع الواسطة.

[4]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص177؛ و قال بعض أعاظم العصر: ان وجهه اختلاف المجعول في باب الأمارات و الأصول فان المجعول في الأول هو الطريقية و الكاشفية و لازمه حجية المثبتات و في الثاني هو مجرد تطبيق العمل على مؤدى الأصل و هو لا يقتضى حجيتها.

[5]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص177؛ و قال الشيخ الأعظم: ان الوجه في عدم اعتبار مثبتات الأصول ان اللوازم العقلية و العادية ليست تحت جعل الشارع و وجوب ترتيب الآثار المستفاد من دليل الاستصحاب لا يعقل الا في الآثار القابلة للجعل الشرعي فالمعقول من حكم الشارع بحياة زيد و إيجابه ترتيب آثار الحياة في زمان الشك هو الحكم بحرمة تزويج زوجته و التصرف في ما له لا حكمه بنموه و نبات لحيته لأن هذه غير قابلة لجعل الشارع. و ما أفاده الشيخ و ان كان أسدّ ما قيل في الباب لكنه لا يحسم به مادة الإشكال خصوصا في الآثار الشرعية مع الوسائط العديدة و ستعرف الإشكال فيها.

[6]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص177؛ و التحقيق في المقام ان يقال: اما وجه حجية مثبتات الأمارات ان جميع الأمارات‏ الشرعية انما هي أمارات عقلائية أمضاها الشارع و ليس فيها ما تكون حجيتها بتأسيس من الشرع كظواهر الألفاظ و قول اللغوي على القول بحجيته، و خبر الثقة و اليد و قول ذي اليد على القول بحجيته و أصالة الصحة على القول بأماريتها فانها كلها أمارات عقلائية لم يردع عنها الشارع فراجع أدلة حجية خبر الثقة ترى انها ليست بصدد التأسيس بل جميعها بصدد الإمضاء لبناء للعقلاء هذه آية النبأ و ظاهرها الردع عن العمل بقول الفاسق فيظهر منها ان بنائهم هو العمل بقول الثقة مطلقا أو خصوص غير الفاسق و لا يعلمون فسق الوليد فأخبر اللّه تعالى به. و بالجملة يظهر منها ان العمل بخبر الثقة كان مورد بنائهم و ارتكازهم و كذا الحال في غيرها من الاخبار التي بلغت حد الاستفاضة أو التواتر، هذا حال الخبر الواحد الوارد فيه الآيات و الاخبار فكيف بغيره مما هي خالية غالبا عن الدليل اللفظي و ما ورد فيها بعض الروايات تكون إمضائية أيضا كاليد. فلا إشكال في ان الأمارات مطلقا عقلائية أمضاها الشارع و معلوم ان بناء العقلاء على العمل بها انما هو لأجل إثباتها الواقع لا للتعبد بالعمل بها فإذا ثبت الواقع بها تثبت لوازمه و ملزوماته و ملازماته بعين الملاك الّذي لنفسه، فكما ان العلم بالشي‏ء موجب للعلم بلوازمه و ملزوماته و ملازماته مطلقا فكذلك الوثوق به موجب للوثوق بها و كذا الحال بالنسبة إلى احتجاج الموالي للعبيد و بالعكس، فكما يحتج العقلاء بقيام الأمارة على الشي‏ء كذلك يحتجون على لوازمه و ملزوماته و ملازماته مع الواسطة أو بلا واسطة شي‏ء، و لو حاولنا إثبات حجية الأمارات بالأدلة النقليّة لما أمكن لنا إثبات حجية مثبتاتها بل و لا لوازمها الشرعية إذا كانت مع الواسطة الشرعية كما سيأتي التعرض له إن شاء اللّه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته سوم: مثبتات و لوازم عقلی استصحاب حجت نیست

نکته سوم در مطالب امام خمینی این است که می‌فرمایند مثبتات و لوازم عقلی استصحاب حجت نیست. خلاصه بیانشان این است که در مفاد ادله استصحاب که «لا تنقض الیقین بالشک» است دو نظریه است:

نظریه اول: مراد از یقین نفس الیقین است، یقینت را نقض نکن به خاطر شک و تعبد به یقین داشته باش.

نظریه دوم: شیخ انصاری و جمعی دیگر می‌فرمودند یقین به معنای متیقن است و متیقن را به مشکوک نقض نکن و آثار متیقن را بار کن.

امام خمینی می‌فرمایند هر کدام از این دو تحلیل را که شما در ادله استصحاب قائل باشید نتیجه اینجا چنین است که تعبدا شارع می‌گوید آثار یقین یا آثار متیقن را الان بار کن، اما آیا دلیل استصحاب می‌گوید لوازم عقلی‌اش را هم بار کن؟ حتی آثار با واسطه را هم بار کن؟ از دلیل استصحاب استفاده نمی‌کنیم. لذا نتیجه می‌گیرند که مفاد دلیل استصحاب این است که آثار متیقن یا آثار خود یقین را تعبدا الان بار کن، اما اینکه اثر الاثر را هم بار کن، لوازم عقلی را هم بار کن بر مؤدا، ادله از این معنا قاصر است.

لذا ایشان می‌فرمایند مفاد ادله استصحاب این نیست که آثار واقع بار می‌شود مطلقا، یعنی گویا مؤدا را واقع حساب کن مثل امارات که کاشفیت داشت. اینجا چنین نیست. لذا نتیجه می‌گیرند که فقط آثار مؤدا بار می‌شود نه لوازم عقلی و حتی آثار با واسطه شرعی، این خلاصه کلام ایشان^[2].

نقد استاد

ما دو مطلب را اشاره می‌کنیم:

مطلب اول: در قسمتی از مدعای امام خمینی، ما شریک هستیم و قبول داریم. هویت مطلب ایشان این بود که امارات لوازمش حجت است به خاطر اینکه دلیل حجیت امارات بنای عقلاء است و بنای عقلاء اماره را به جای واقع حساب می‌کند و لازم و ملزوم و ملازماتش حجت است. فی الجمله ما این مطلب را قبول داریم.

در استصحاب هم اجمالا نگاه ایشان درست است که هویت استصحاب و جهت اعتبارش نزد شارع واقع نمایی نیست و صرف تعبد است. و الا به تعبیر امام خمینی مگر الان که شک داریم یقین سابق کاشفیت دارد؟ لذا ادله استصحاب تعبد است نه اینکه کاشفیت داشته باشد. مثل «رفع ما لا یعلمون» می‎ماند. این دو نکته مهم در کلام ایشان قابل قبول است.

مطلب دوم: اما چند نکته حاشیه‌ای است که قابل مناقشه است.

نکته یکم: امام خمینی ادعا کردند محکم‌ترین بیان در بیان اصولیان برای عدم حجیت لوازم استصحاب کلام شیخ انصاری است، ولی بعد هم فرمودند این کلام هم وافی به مقصود نیست. عرض ما این است که شاید قضاوت امام خمینی صحیح نباشد و شاید کلام شیخ انصاری محکم‌ترین کلام نباشد. کلام شیخ انصاری این بود که ممکن نیست شارع مقدس ما را به لوازم عقلی استصحاب متعبد کند. وجه این استحاله چیست؟ چگونه استصحاب را در موضوعاتی که اثر شرعی داشته باشد حجت می‌دانید؟ چگونه شارع می‌تواند ما را متعبد به حیات زید کند؟ و آن وقت می‌گویید محال است شارع ما را متعبد به آثار عقلی این موضوع کند؟ شارع نمی‌تواند بگوید که بگو زید نبات لحیه هم دارد! این چه اشکالی دارد؟

نکته دوم: ایشان فرمودند همه امارات شرعی ما امضائی هستند و اماره تأسیسی نداریم. این هم خلاف چیزی است که از روایات استفاده می‌شود و هم خلاف نظریه خودشان است که در کتاب الطهارت برخی ظنون حاصل برای اشخاص را تعبدا حجت می‌دانند و می‌گویند اینها اماره شرعی است. چگونه اینجا می‌گویید اماره تأسیسی شارع ندارد؟ ظن به قبله را چه می‌گویید؟ مسلم از روایات استفاده می‌شود ظن به قبله اماره شرعی است و حجت است.

نکته سوم: امام خمینی ابتدا یک یا دو بار تاکید می‌کنند که نه در امارات و نه در اصول عملی آثار شرعی با واسطه هم ثابت نمی‌شود. البته بعد خودشان توجیهی می‌کنند که آن توجیه درست است و می‌گویند از این باب آثار شرعی با واسطه هم بر استصحاب و هم بر امارات شرعی بار است. آن توجیه این است که هم امارات شرعی و هم اصول عملی مثل استصحاب آثار شرعی با واسطه را ثابت می‌کنند جهتش هم این است که چه اماره و چه استصحاب خودش لازم نیست شامل بشود آثار شرعی با واسطه را بلکه اماره و استصحاب کاری که می‌کند موضوع سازی می‌کند برای حکم و اثر شرعی که با ادله دیگر ثابت شده است. اینجا اصلا تشکیک معنا ندارد.

قبلا مثال زدیم: زید شک دارد بچه‌اش زنده است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء حیات فرزندش را و این مستصحب است. اثر شرعی دارد و بر این مستصحب بار می‌شود. این مؤدا تعبد به استصحاب یک موضوع برای اثر شرعی درست کرد که «یجب انفاق الوالد لولده». این وجوب انفاق بر پدر خودش موضوع می‌شود برای یک اثر شرعی و ربطی به استصحاب ندارد. چه با اماره ثابت شود و چه با استصحاب ثابت شود، حالا که حکم آمد واجب است نفقه فرزند بر پدر.

ما یک قانون دیگر و حکم دیگری داریم که ربطی به استصحاب ندارد آن حکم این است که هر کسی که نفقه‌اش بر انسان واجب شد، حرام است که انسان به او زکاتش را اعطاء کند. آن حکم دیگر اینجا تطبیق می‌شود. اگر باز این اثر شرعی موضوع بشود برای اثر شرعی دیگر این ربطی به استصحاب ندارد.

یک یا دو تفصیل دیگر هست در حجیت اصل مثبت و عدم حجیت اصل مثبت که قبل از بیان آثار فقهی اصل مثبت، مناسب است که اشاره کنیم:

تفصیل اول از صاحب عروه در حاشیه رسائل ج3 ص 276، صاحب عروه یک بیانی دارند در حجیت لوازم استصحاب و اصول عملی دارای دو بُعد:

بُعد اول: برخلاف مشهور که می‌گویند اصل مثبت حجت نیست و استصحاب لوازم عقلی‌اش را ثابت نمی‌کند، ایشان می‌فرمایند بنده معتقد هستم لوازم عقلی استصحاب حجت است و استصحاب لوازم عقلیش را ثابت می‌کند. خلاصه دلیلشان این است که می‌فرمایند مؤدای ادله استصحاب را واکاوی کنیم چیست؟ مضمون «لا تنقض الیقین بالشک» تنزیل مستصحب به منزلة واقع است. این مؤدای استصحاب است و استصحاب یعنی مستصحب را واقع حساب کن. منزّل داریم و منزّل علیه، مستحصب تنزیل شده منزله واقع، پس «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی «نزل المستصحب منزلة الواقع» و وقتی چنین شد در لسان تنزیل هم گفته نشده تنزیل به اعتبار یک اثر خاص، بلکه اطلاق تنزیل است.

صاحب عروه ادعای عجیبی هم مطرح می‌کنند که در اطلاقات دیگر شما با مقدمات حکمت اطلاق لفظی را نتیجه می‌گیرید. اینجا اطلاق تنزیل قویتر از اطلاقات دیگر است و اصلا احتیاجی به آن حرفها هم نداریم. مولا گفته مستصحب را به جای واقع حساب کن یعنی اگر واقع بود چه کار می‌کردی؟ معلوم است اگر واقع بود و اگر زید جلوی من زنده بود، صاحب عروه می‌فرمایند همه چیز را قبول می‌کردی هم مؤدا و هم لوازمش و هم آثار عقلیش را قبول می‌کردی. اینجا هم می‌گوید منزلة الواقع تنزیل کن پس همه لوازم عقلی‌اش را به اطلاق باید بار کنی. پس چه کسی گفته دلیل نداریم که آثار عقلی مستصحب بار می‌شود اطلاق تنزیل اقتضا می‌کند که همه آثار مستصحب بر آن بار خواهد شد^[3].

عبارت ایشان را ببینید بُعد دوم یک تفصیل قائل می‌شوند^[4] بعد ببینیم چه باید گفت. بررسی کلام ایشان خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 127( جلسه هشتاد و هشتم سال تحصیلی 1401) –– سه‌‌شنبه – 09/12/1401

[2]. الرسائل، ج‏1، ص: 180؛ و الثاني ان دليل الأصل لا يمكن ان يتكفل آثار الآثار و آثار الوسائط و لو كانت شرعية لأن الأثر انما يكون تحققها بنفس التعبد و لا يمكن ان يكون الدليل المتكفل للتعبد بالأثر متكفلا للتعبد بأثر الأثر لأن أثر المتيقن متقدم ذاتا و اعتبارا على اثره أي أثر الأثر لكونه موضوعا له فلا بد من جعل الأثر و التعبد به أولا و جعل أثر ذلك الأثر و التعبد به في الرتبة المتأخرة عن الجعل الأول و لا يمكن ان يكون الجعل الواحد و الدليل الفارد متكفلا لهما للزوم تقدم الشي‏ء على نفسه و إثبات الموضوع بالحكم.

[3]. حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص276؛ و توضيح الحال في حل الإشكال و الجواب عن الاستدلال أن يقال: إنّ قوله «لا تنقض اليقين» يفيد تنزيل المستصحب منزلة الواقع مطلقا، و هو معنى ابقائه و عدم نقضه مطلقا، و إطلاق هذا التنزيل يقتضي البناء على بقاء المستصحب بلوازمه سواء كان اللازم بلا واسطة أو معها، و إلّا لزم التقييد في إطلاق التنزيل من غير موجب له. و بعبارة اخرى ينحلّ هذا التنزيل المطلق بالنسبة إلى المستصحب إلى تنزيلات بعدد ما يترتّب عليه من اللوازم، و لا يخفى أنّ هذا الاطلاق أعني إطلاق التنزيل المذكور أقوى من سائر الاطلاقات في سائر الموارد  لأنّ سائر الاطلاقات ليس بمقتضى اللفظ من الأول بل يحتاج إلى معونة من الخارج من مقدمات الحكمة، بخلافه فيما نحن فيه فإنّ حقيقة التنزيل المستفادة من اللفظ تقتضي تنزيل لوازمه من الأول و إلّا لم يجعل المنزّل عين المنزّل عليه، لأنّ التفكيك بين اللازم و الملزوم محال، فلو نزّل شي‏ء منزلة شي‏ء في بعض اللوازم دون بعض لم يجعل هو هو، إذ ما فرض منفكّا عن اللازم غير ذاك الملزوم فافهم و تأمّل بعين التدقيق، و سيأتي تمام التحقيق إن شاء اللّه تعالى.

[4]. حاشية فرائد الأصول، ج‏3، ص: 277؛ ثم لا يخفى أنّ ما ذكرنا من إطلاق التنزيل لا يثبت به الملزوم و لا الملازم، لأنّ شيئا منهما لا يعدّ من شئون الشي‏ء و توابعه حتى يكون إثباته إثباته، و هكذا الأمر في الأمارات أيضا، مثلا لو ثبتت بالبيّنة طهارة أحد المشتبهين بالشبهة المحصورة لم يثبت ملازمه و هو نجاسة الآخر، و كذا لو ثبتت طهارة الملاقي للمائع المردّد بين الماء و البول بالأصل أو البيّنة لم تثبت به طهارة المائع، اللهمّ إلّا أن يعدّ ذلك الملازم أو الملزوم مما أخبر به البيّنة لشدّة وضوح الملازمة، و هذا خارج عمّا نحن فيه، لأنّ الكلام في إثبات لوازم المخبر به أو ملزوماته و ملازماته إذا لم تكن مخبرا بها.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بیان نظریه صاحب عروه بود در مورد حجیت و عدم حجیت مثبتات استصحاب.

مطلب ایشان دو بُعد داشت که بُعد اول آن را اشاره کردیم که فرمودند اطلاق تنزیل در دلیل استصحاب، حکم می‌کند که لوازم عقلی مستصحب هم حجت است این یک بُعد از تفصیل ایشان.

بُعد دوم: ما در آغاز بحث اصل مثبت ضمن یک نکته اشاره کردیم لوازم عقلی و یا به تعبیر بهتر بگویید؛ آثار عقلی مستصحب بر سه قسم است، گاهی یک مؤدا لازمه دارد و گاهی ملازم دارد و گاهی ملزوم دارد، آثار عقلی سه قسم است. صاحب عروه با نگاه به این نکته تفصیل عجیبی قائل می‌شوند و می‌فرمایند درست است ما در قسمت اول گفتیم آثار عقلی مؤدا و مستصحب با استصحاب ثابت می‌شود لکن مقصود ما همه آثار عقلی نیست بلکه مقصود ما این است که تنها لوازم مؤدا که اثر عقلی است بار می‌شود اما اگر آثار عقلی از نوع ملزوم بود یا ملازم بود که تعریف شد و اول بحث اشاره کردیم، صاحب عروه می‌فرمایند این ملازم و ملزوم بر مؤدا بار نمی‌شود زیرا ادله تنزیل چنین می‌گوید که آنچه که از شئون و از توابع مؤداست با تعبد به مؤدا می‌آید. اما ملزوم و ملازم از شئون مؤدا نیست. لذا اگر شئ‌ای را استصحاب کردید لوازمش با آن همراه است ولی ملازم و ملزومش با او همراه نیست چون از شئونش نیست.

عرض ما این است که هر دو نکته و هر دو بُعد کلام صاحب عروه به نظر ما قابل پذیرش نیست.

اما بُعد اول: اولا: ایشان تمسک کردند به اطلاق تنزیل و فرمودند ادله استصحاب می‌گوید «نزل المستصحب منزلة الواقع». مستصحب را واقع ببین و اگر کسی گفت چیزی را واقع ببین، آثار عقلی‌اش هم بار می‌شود و اطلاق تنزیل چنین می‌گوید. به ایشان عرض می‌کنیم این تحلیل شما از حجیت استصحاب تحلیل درستی نیست. در باب امارات ظنی ما قبول کردیم اعتبار شرعی بر ظن حاصل از آنهاست. لذا گویا شارع می‌گوید این ظن را علم ببین و بگو علم است لذا لوازمش ثابت می‌شود. اما در باب استصحاب توضیح دادیم که تعبد است به مستصحب نه اینکه او را علم ببین و واقع ببین، این نیست در باب استصحاب. لذا اصل این ادعا که شما بگویید استصحاب را شارع واقع‌نما قرار داده است، این را بحث کردیم قابل قبول نیست، به تعبیر امام خمینی یقین سابق نسبت به زمان شک چه واقع نمایی دارد؟ دلیل استصحاب این را نمی‌گوید.

لذا اولا این تحلیل شما از کیفیت حجیت استصحاب صحیح نیست.

ثانیا: ادعا کردند و فرمودند در ادله استصحاب تنزیل شده استصحاب مطلقا منزلة الواقع و این اطلاقی است که از اطلاق لفظی قویتر است و نیاز به مقدمات حکمت هم ندارد. این ادعا هم از ایشان عجیب است. ایشان می‌فرمایند: اگر کسی یک شئ‌ای را به جای دیگری تنزیل کرد و گفت «هو هو»، «زید اسد»، زید نازل منزله اسد است، این تنزیل باید به لحاظ جمیع الآثار باشد و الا هو هو نمی‌شود. عرض ما این است که شما در ادب و زبان عربی انواع تنزیلات را ببینید، کجا تنزیل به لحاظ جمیع آثار است؟ همین مثال آیا زید در جمیع شئون مثل شیر است؟! «الطواف بالبیت صلات» یعنی تمام شئون طواف مثل نماز است؟ احکام شک و تعداد دورهای طواف و جهر و اخفات هم مثل همدیگر هستند؟ این از کجا؟ ما تنزیل به لحاظ یک اثر هم داریم.

ممکن است کسی ادعا کند که اگر شئ‌ای به شئ دیگری تنزیل شد و قرینه نبود که تنزیل به لحاظ اثر واحد است ما نتیجه می‌گیریم به تنزیل لحاظ جمیع آثار است.

عرض می‌کنیم اولا: ادله استصحاب که حاوی تنزیل است، مؤدای این ادله به لحاظ اثر شرعی است و لذا صدر قرینه بر ذیل می‌شود در روایات.

ثانیا: فرضا بگویید قرینه بر تنزیل ذکر نشده پس عمومیت تنزیل، می‌دانید نکته قاعده اصولی حرف شما چیست؟ باید به این مسئله برگردد که «حذف المتعلق دال علی العموم» و آخرش همین است.

ما در مباحث اصول بحث کردیم که این قاعده «حذف المتعلق دال علی العموم» را نپذیرفتیم و اینجاها باید اثر مناسب در تقدیر گرفت.

تمام الکلام در این بُعد اول مطلب صاحب عروه.

اما بُعد دوم: این بُعد کلام ایشان به نظر ما اعجب است. از کجا چنین برداشت دارند که می‌فرمایند آثار عقلی اگر جزء لوازم باشد بر مؤدا بار می‌شود حتی در امارات چنین می‌گویند اما اگر ملازم و ملزوم باشد از شئون مؤدا نیست؟! نتوانستیم واقعا این را تحلیل کنیم که یعنی چه؟! چگونه می‌شود ملزوم که به معنای علت است همراه با معلول نباشد و عقلاء آن را همراه معلول حساب نکنند؟ لذا نکته این است که در آثار عقلی ما بعدا اشاره می‌کنیم و در تعبیرات سایر اصولیان هم آمده، فرق ندارد چه لازم و چه ملزوم و ملازم باشد بر مؤدای اماره باشد هر چند بر استصحاب را قبول نداریم بار باشد.

این نکته باید توجه شود که گاهی لزوم، لزوم بین و گاهی غیر بین است، اگر لزوم، لزوم بیّن باشد بر مؤدای اماره باشد و اگر لزوم غیر بیّن باشد بر مؤدای اماره بار نیست. ولی در باب استصحاب هیچ کدام بار نمی‌شود که گفتیم.

یک نکته دیگر در کلام صاحب عروه هست که اشاره کنیم و بعد تحلیل کنیم. ایشان در صفحه 284 حاشیه فرائد الاصول مطلبی دارند که می‌فرمایند ما در باب استصحاب وجدانا می‌بینیم برخی موارد است فقهای ما از هر نحله‌ای که هستند چه استصحاب را اماره بدانند و چه استصحاب را اصل بدانند، لوازم عقلی‌شان را بار می‌کنند و مثالهایی می‌زنند که به آنها می‌رسیم و برخی موارد داریم که استصحاب جاری می‌کنند و تقریبا همه نحله‌ها می‌گویند لوازم عقلی‌اش بار نیست. تحلیل عقلی‌اش چگونه است؟ با اینکه به تعبیر ایشان مبنائا اگر کسی استصحاب را از باب حصول ظن حجت بداند و به تعبیر ما اماره بداند در همه موارد باید بگویند لوازم عقلیش حجت است، چرا تفصیل باید قائل شوند؟ و اگر استصحاب را از باب تعبد حجت بدانند مثل اصل برائت کاشف واقع نداند باید همه جا بگوید اصل مثبت جاری نباشد.

صاحب عروه می‌فرمایند که باید ضابطه‌مند شود و من برای این نکته ضابطه‌ای درست می‌کنم. ایشان می‌فرمایند اگر این اثر عقلی که اثر شرعی بر آن بار است به ادله مراجعه کنیم اگر خود این اثر موضوع حکم بود مستقلا خودش، اینجا استصحاب این موضوع را ثابت نمی‌کند اما اگر اثر عقلی قید یک موضوع بود استصحاب می‌تواند قید الموضوع را ثابت کند و لذا اثر شرعی بار می‌شود^[2]. نقد و بررسی این نکته بعد از بیان مثالها اشاره خواهیم کرد.

مرحله سوم بحث: مثالهایی برای اصل مثبت اشاره می‌کنیم و توضیح می‌دهیم و مرحله چهارم مستثنیات اصل مثبت است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 128( جلسه هشتاد و نهم سال تحصیلی 1401) –– چهار‌‌شنبه – 10/12/1401

[2].  حاشية فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص284؛ فتحصّل أنه يظهر من مذاق فقهائنا أنهم يعملون بالاصول المثبتة في جملة من الموارد كما في الأمثلة الاولة، و لا يعملون بها في جملة اخرى كما في الأمثلة الأخيرة، و لازم القول بحجية الاستصحاب من باب الظن اعتبار الجميع، و لازم القول بحجيته من باب التعبّد عدم اعتبار الكل، و إنما الإشكال في التفكيك و الفرق بين هذه الأمثلة، و نحن نقول أيضا بعد ما عرفت منّا سابقا من عدم الفرق بين القول بكون اعتبار الاستصحاب من باب الظن أو التعبّد أنّا نجد الفرق من أنفسنا بين الأمثلة كما فرّقوه، فلا بدّ من بيان ضابطة يتميّز بها مورد الحجة منها من غير الحجة، ثم بيان مدرك لتلك الضابطة فنقول: يمكن أن يكون الضابط أنّ كل مورد يكون الأثر العقلي نفس موضوع حكم الشرع كالأمثلة الأخيرة فلا يثبت باستصحاب الملزوم، و كل مورد يكون الأثر العقلي أو العادي قيدا للموضوع المتحقق بالوجدان فيثبت بالاستصحاب، ففي مثال الملفوف لو كان المشكوك أصل القدّ الذي يتحقق به القتل فلا يثبت باستصحاب بقائه على اللف، و لو كان الشك في القيد المعتبر في القدّ في كونه سببا للقتل و هو الحياة فيثبت باستصحاب الحياة، و كذا مثال بقاء الماء في الحوض‏ لاثبات أصل موضوع الغسل من قبيل الأول و هكذا في باقي الأمثلة. و أمّا المدرك لهذه الضابطة، فهو أنه قد يكون استلزام أمر لأمر آخر واضحا غاية الوضوح بحيث يكون تنزيل تحقق الملزوم في قوة تنزيل اللازم و يفهم من تنزيله تنزيله عرفا، أو يكون ذلك أعني شدّة وضوح الملازمة منشأ لعدّ آثار اللازم آثار الملزوم عرفا، ففي هذا القسم يحكم بترتّب آثار اللازم باستصحاب الملزوم لمساعدة العرف على أنّ تنزيل الملزوم منزلة الموجود تنزيل اللازم أيضا، أو على أنّ أثر اللازم أثر الملزوم، و لا يتفاوت الأمر على هذا البيان بين كون حجية الاستصحاب من باب التعبّد أو من باب الظن، أمّا على الأول فواضح، و أمّا على الثاني فبدعوى أنّ السيرة و بناء العقلاء اللذين يكونان منشأ للظن النوعي و دليلا عليه يساعدان على ذلك دون غيره، و قد يكون اللزوم غير واضح بعيدا عن أفهام أهل العرف يحتاج إلى إعمال رويّة و فكر، ففي هذا القسم لا يحكم بترتّب آثار اللازم لعدم مساعدة العرف و بناء العقلاء على ذلك، و لعلّ ما ذكره المصنف في المتن من الفرق بين الواسطة الخفية و الجلية يرجع إلى ما ذكرنا في الجملة، هذا غاية ما يمكن أن يقال في هذا المجال و اللّه أعلم بحقيقة الحال.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محور (مرحله) سوم: بیان چند مثال برای اصل مثبت

در محور سوم چند مثال را برای اصل مثبت اشاره می‌کنیم و اشاره به اینکه در فقه گروهی از فقها معتقد هستند اینها مثالهای اصل مثبت است و استصحاب جاری نمی‌شود. ده‌ها و صدها مثال است. چند مثال را به جهتی اشاره می‌کنیم:

مثال اول: مکلف در حال وضو یا بعد از وضو شک دارد آیا حاجب و مانعی از رسیدن آب به بشره وجود داشته تا وضویش صحیح نباشد یا نه مانعی بر صورت نبوده لذا آب به بشره رسیده است پس وضو درست است؟ جمعی از علما با استصحاب مشکل را حل کرده‌اند و گفته‌اند شک داریم در وجود مانع بر بشره، یقینا زمانی بود که روی صورتش مانعی نبود، استصحاب می‌کنیم عدم مانع را در حال وضو و نتیجه می‌گیریم وضو صحیح است. برخی آقایان اشکال می‌کنند که این استصحاب جاری نیست چون اصل مثبت است.

از مطالب گذشته روشن شد هر جا ادعا شد اصل مثبت است باید این مسیر پیگیری شود؛ مرحله اول: مؤدای استصحاب یعنی مستصحب ما معلوم شود، مرحله دوم: اثر عقلی باشد یا اثر عادی باشد بر این مستصحب بار شود، مرحله سوم: این اثر عقلی یا اثر عادی یک اثر شرعی داشته باشد که با جریان استصحاب آن اثر شرعی با واسطه را بر این اثر عقلی بار کنیم.

مستشکلین به این استصحاب ادعا می‌کنند که شما استصحاب کردید عدم مانع بر بشره را، عدم مانع که مؤدای استصحاب است اثر شرعی‌اش این نیست که پس وضو درست است این لازمه عقلی است، آن لازمه عقلی این است که می‌گویید مانعی بر پوست نبوده است پس به حکم عقل اگر در جایی مانع نبود و  من آب را آنجا ریختم آب به پوست رسیده است، این شد لازمه عقلی، حالا که آب به پوست رسید پس وضو صحیح است. استصحاب کردید عدم حاجب را و به حکم عقل وصول آب به بشره را نتیجه گرفتید، پس اثر شرعی را بار می‌کنید بر این لازم عقلی که وضو صحیح است و این شد اصل مثبت.

مثال دوم: در باب ارث، پدری دو پسر دارد، پدر و یک پسر با هم مسلمان شدند، یک ماه بعد پسر دوم هم مسلمان شد، در این بین پدر از دنیا رفت، زمان موت پدر و تاریخش روشن نیست، فرض کنید اسلام پسر دوم روز نیمه شعبان بوده، شک داریم آیا موت پدر قبل از نیمه شعبان بوده پس هنوز پسر دوم مسلمان نشده بود پدر از دنیا رفت «و الکافر لا یرث» پس پسر دوم اسلامش بعد از موت پدر بوده و ارث نمی‌برد. یا نه موت پدر بعد از نیمه شعبان بوده و اسلام پسر دوم قبل بوده و زمان موت پدر هر دو پسر مسلمان پس به هر دو ارث می‌رسد؟

برخی مشکل را با یک استصحاب حل کرده‌اند از جمله مثل محقق اول و علامه حلی، فرموده‌اند: استصحاب می‌کنیم حیات پدر را در زمان اسلام پسر دوم، شک داریم پدر یا شانزده شعبان یا چهارده شعبان از دنیا رفته است و یقین داریم سیزده شعبان زنده بود و در شانزده شعبان شک می‌کنیم در حیات پدر و استصحاب می‌کنیم حیات پدر را در روز شانزده شعبان و نتیجه می‌گیریم که در نیمه شعبان که پسر دوم مسلمان شده پدر زنده بوده. بنابراین پسر دوم هم به حکم استصحاب حیات پدر، ارث می‌برد.

شیخ انصاری و گروهی از علما فرموده‌اند این استصحاب جاری نیست زیرا اصل مثبت است. آقایان می‌گویند موضوع حکم ارث چیست؟ وقتی واکاوی می‌کنیم اسلام وارث در زمان حیات مورث، این موضوع ارث است، اگر در زمان حیات مورث، وارث اسلام آورده بود ارث می‌برد و الا ارث نمی‌برد. مستصحب شما چیست؟ حیات مورث است در روز شانزده شعبان که می‌گویید مورث زنده بوده اینکه مورث روز شانزده شعبان زنده باشد سبب نمی‌شود کسی ارث ببرد و این موضوع حکم شرعی نیست لذا لازمه عقلی در اینجا هست که شما استصحاب می‌کنید زنده بودن پدر را در روز شانزده شعبان و آنگاه به حکم عقل این لازمه عقلی را نتیجه می‌گیرید اسلام وارث قبل حیات مورث بوده این لازمه عقلی است، بنابراین اسلام وارث به حکم عقل قبل فوت مورث بوده لذا ارث می‌برد. شیخ انصاری می‌گوید این اصل مثبت است و حجت نیست.

مثال سوم: فردی عمرو را با چاقو مجروح کرد سه روز بعد عمرو مجروح از دنیا رفت، اینجا دو ادعا مطرح می‌شود؛ جانی می‌گوید ضربه من کاری نبوده و این به سبب دیگری از دنیا رفت مثلا سکته کرده بود، جراحت من سبب مرگ وی نشده است، اولیاء دم می‌گویند نخیر موت سببش همین جراحت بود و لذا اولیاء دم می‌گویند اگر جراحت عمدی است قصاص می‌خواهیم و اگر خطائی بوده همه دیه را می‌خواهیم.

اینجا دو نگاه فقهی است:

نگاه اول: اصل عدم ضمان جانی است بیش از حد جنایت. همان چاقو که زده به همان قدر ضامن است و دیه کامل لازم نیست.

نگاه دوم: در مقابل گروهی از فقها ادعا می‌کنند ضمان کامل به عهده جانی است، زیرا با تمسک به استصحاب می‌گویند شک داریم آیا سبب دیگر برای موت این آقای عمرو حادث شد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم حدوث سبب دیگر را، قبل اینکه چاقو بخورد سبب موت نبود و شک داریم بعد چاقو خوردن سبب دیگر برای این موت حادث شد؟ استصحاب می‌کنیم عدم حدوث سبب دیگر را پس موت با این جراحت بوده لذا تمام دیه یا قصاص لازم است.

به این استصحاب اشکال شده که این استصحاب، اصل مثبت است. استصحاب می‌کنید عدم حدوث سبب آخر را، یک لازمه عقلی دارد که پس موت با این سبب بوده است حالا که موت با این سبب بوده است دیه کامل بر جانی لازم است و این لازمه عقلی‌اش است. به عبارت دیگر اینجا یک قاعده کلی به اینگونه ادعا می‌شود هر جا مستصحب ما امر عدمی بود به حکم عقل این امر عدمی یک لازمه وجودی داشت، بر آن لازمه وجودی امر شرعی بار بود اینجا استصحاب اصل مثبت می‌شود. و اصل مثبت جاری نمی‌شود.

مثال چهارم: شخصی نذر کرده که پولی را به عالم عادل بدهد، زید قبلا طلبه نبود ولی عادل بود الان طلبه شده و عالم شده، شک دارم عادل است یا نه، استصحاب می‌کنم بقاء عدالت زید را و نتیجه می‌گیرم عالم عادل است، بنابراین پول مورد نذر را می‌توانم به زید بدهم. اینجا اشکال شده که این استصحاب اصل مثبت است.

به این بیان که واسطه عقلی‌اش این است که شما می‌گویید استصحاب می‌کنم بقاء عدالت زید را پس زید عالم عادل است، مگر هر کسی هر جایی در هر موردی استصحاب کردیم عادل است باید به او پول بدهیم؟ لازمه عقلی دارد که بنابراین زید  متعلق نذر است و حالا که چنین شد دادن پول به وی جایز است.

می‌گویند گاهی حکم شرعی است که تطبیق می‌شود و در استصحاب مشکل ایجاد نمی‌شود شک در فقر زید است و استصحاب می‌کنیم بقاء فقر را حکم شرعی متعلق زکات است و حکم شرعی تطبیق می‌شود. اما در مثل نذر و عهد و قسم حکم شرعی اولی نداریم و اینجا واسطه می‌خورد، زید عالم عادل است، اینجا واسطه عقلی می‌خورد که پس زید متعلق نذر است پس باید به او پول بدهیم. می‌گویند این استصحاب اصل مثبت است که جاری نمی‌شود.

به این چهار مثال اشاره کردیم چون در محور و مرحله بعد با این مثالها کار داریم.

محور (مرحله) چهارم بحث: استثنائات اصل مصبت

اصولیان ادعا می‌کنند اصل مثبت حجت نیست مگر در مواردی، مستثنی دارد و جایی هم داریم که اصل مثبت حجت است. این بحث مهم و کاربردی است. مستثنیات اصل مثبت چند مورد است؟ هر کدام را بررسی کنیم و چرا استثناء می‌شود و تحلیلش چگونه است؟ و چگونه در این موارد با اینکه استصحاب اصل مثبت است می‌گویند حجت است؟

بررسی این مرحله خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 129( جلسه نودم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌شنبه – 13/12/1401

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحله چهارم در تنبیه اصل مثبت بحث از مستثنیات اصل مثبت است.

توضیح مطلب: تا الان عرض شد که مفاد اصول عملی از جمله استصحاب تعبد به مؤدا و آثار شرعی مؤداست و اصول عملی لوازم عقلی و عادی مؤدا را اثبات نمی‌کند.

در مرحله چهارم ما عرض این است که ادعا شده مواردی داریم با اینکه طبق قاعده اصل مثبت است یعنی مؤدا لازمه عقلی و عادی دارد، بر آن لازمه اثر شرعی بار می‌شود با این وجود فقها قائلند که در این موارد اثر شرعی به واسطه اثر عقلی بر مؤدا بار است و استصحاب حجت است، جای بحث دارد که این موارد ابتدا بررسی شود سپس ببینیم در هر مورد اگر قائل به جریان استصحاب و حجیت این اصل مثبت هستند به چه دلیل است؟

مورد اول: این مورد را شیخ انصاری مطرح کرده‌اند و صاحب کفایه فی الجمله قبول کرده‌اند، محقق عراقی، امام خمینی و جمعی از اصولیان نیز این مورد را قبول کردند با اینکه استصحاب اصل مثبت است با این وجود در خصوص این مورد حجت است. آن مورد این است که می‌گویند اگر اثر شرعی بر واسطه عقلی بار بود و آن واسطه عقلی در غایت خفا بود که گویا عرف آن واسطه عقلی را نمی‌بیند و اثر شرعی را اثر مؤدا محسوب می‌کند، اینجا استصحاب جاری است.

برای توضیح بیشتر محل نزاع مقدمه‌ای ذکر می‌کنیم:

مقدمه: مستصحب ما که لازمه عقلی دارد و بر آن لازمه اثر شرعی بار است از یک جهت بر سه قسم است:

قسم اول: گاهی واسطه عقلی روشن است مثال را به عرف بدهی، عرف می‌گوید اینجا این اثر شرعی مستقیم بر مؤدا بار نیست بلکه حتما یک واسطه عقلی می‌خواهد تا این اثر بار شود. مثال آن هم مثال سومی است که در جلسه دیروز اشاره شد.

مثال این بود زید مجروح شده و سپس مرده است اینجا ورثه میت می‌گویند موت بر اثر این جنایت و جراحت بوده است و اثر دیگری نیست جانی می‌گوید موت علت دیگری داشته است.

اینجا جمعی از آقایان می‌گفتند استصحاب می‌کنیم عدم حدوث سبب دیگر را برای موت، قبل جراحت سبب دیگری نبود الان استصحاب می‌کنیم عدم حدوث سبب دیگر را، اینجا برای عرف روشن است شما می‌خواهید نتیجه بگیرید پس این زید با این جراحت مرده است، استصحاب می‌کنید عدم حدوث اثر دیگر را، این یک لازمه عقلی دارد، عقل می‌گوید جراحت که هست استصحاب هم می‌گوید سبب دیگر نیست، پس موت با همین جراحت بوده است و این اثر عقلی می‌شود و اگر اثر عقلی نباشد استصحاب فائده ندارد، اثر شرعی‌اش که همه دیه را باید بدهد بر این استصحاب بار نیست مگر این اثر عقلی باشد. اینجا اثر عقلی روشن است و عرف می‌فهمد.

قسم دوم: گاهی اثر شرعی بر واسطه عقلی بار است، اما آن واسطه آن‌قدر خفی است که عرف آن واسطه را اصلا نمی‌بیند و می‌گوید اثر از آنِ خود مستصحب و خود مؤداست خیلی احتیاج به توضیح و تمحل و بررسی عقلی دارد تا عرف به واسطه برسد، نگاه می‌کند، می‌گوید اثر برای مؤداست.

مثال: در باب نجاسات گفته می‌شود اگر شئ‌ای با نجس ملاقات کرد، اثر ملاقات با نجس، نجاست ملاقی است. نهایت این نکته روشن است که ملاقات به تنهایی سبب نجاست نمی‌شود، بلکه ملاقاتی است که سرایت کند نجاست از ملاقا به ملاقی، لذا گفته می‌شود اگر لباس کسی با خون خشک ملاقات کرد چون سرایت نیست لباسش نجس نمی‌شود. اگر خون رطوبت داشت و لباس با آن ملاقات کرد بله سرایت نجاست است، ملاقی نجس می‌شود. پس روشن است ملاقات با نجس وقتی سبب نجاست ملاقی می‌شود که سرایت باشد و الا نجاست ملاقی نخواهد بود.

مثال: قطره خونی روی فرش افتاد، لحظه افتادن رطوبت داشت، دو ساعت بعد دستمال انسان افتاد روی این قطره خون، شک دارد آیا در حال ملاقات رطوبت داشت تا این دستمال نجس شود یا نه رطوبت نداشت؟ آقایان می‌گویند استصحاب می‌کند بقا رطوبت را  نتیجه می‌گیرد پس پارچه نجس است.

اگر انسان این مثال را واکاوی کند و دقت عقلی را به کار ببرد یک واسطه خفی اینجا وجود دارد، استصحاب می‌کند بقای رطوبت را، اینجا عقل می‌گوید حالا که رطوبت خون باقی است پس سرایت محقق شده لذا دستمال نجس شده. خود سرایت حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود، استصحاب می‌کند بقای رطوبت خون را، می‌گوید دستمال با خون مرطوب ملاقات کرد پس نجس شد واسطه عقلی این است دستمال با خون مرطوب ملاقات کرد پس سرایت حاصل شد پس نجس شد. واسطه آن‌قدر خفی است که عرف می‌گوید واسطه نیست.

گاهی واسطه عقلی است برای ترتب اثر شرعی اما آن‌قدر این واسطه مخفی است که عرف اثر شرعی را اثر خود مؤدا می‌داند و به واسطه توجه نمی‌کند.

قسم سوم: مواردی پیش می‌آید که شک دارد آیا واسطه خفی است که استصحاب جاری است یا نه واسطه خفی نیست و عرف واسطه را هم می‌بیند تا بگوییم استصحاب جاری نیست و بشود اصل مثبت غیر حجت؟

شیخ انصاری می‌فرمایند در قسم اول و سوم از این سه قسم واسطه را عرف درک می‌کند یا انسان شک دارد که این واسطه خفی است یا جلی است لذا استصحابش جاری نیست. لکن قسم دوم که واسطه خفی است و عرف این واسطه را نمی‌بیند شیخ انصاری می‌فرمایند استصحاب جاری است هر چند اصل مثبت است و اثر شرعی بار می‌شود.

خلاصه دلیل شیخ انصاری بر این مدعا این است که می‌فرمایند از طرفی بارها گفته می‌شود ادله شرعی ملقات به عرف است ائمه معصومین علیهم السلام با مردم حرف می‌زدند و احکام شرعی را برای مردم بیان می‌کردند لذا گفته می‌شود در موضوعات ماخوذ در ادله شرعی، دقت عقلی ملاک نیست، نظر عرف متبع است چون خطابات شرعی ملقات به عرف است.

از طرف دیگر عرف در این موارد واسطه را آنچنان خفی می‌بیند که این واسطه در نظر عرف ملغی است نگاه به این واسطه نمی‌کند و عرف این اثر شرعی را اثر مؤدا می‌بیند و می‌گوید اثر مستصحب است و نه اثر واسطه عقلی. این دو نکته را که با هم جمع کنیم، ادله استصحاب می‌گوید آثار شرعی مؤدا بار می‌شود، این اثر در قسم دوم از نگاه دقت عقلی اثر بار شده بر امر عقلی است ولی از نگاه عرف می‌گوید این اثر، اثر مؤداست واسطه را عرف نمی‌بیند، وقتی واسطه را عرف ندید نتیجه این می‌شود که عرف می‌گوید اثر مؤداست و «لاتنقض الیقین» می‌گوید آثار مؤدا را بار کن. لذا ادعا این است هر جا واسطه خفی بود، عرف می‌گوی، اثر مؤداست، اثر مؤدا که بود نتیجه این می‌شود که دلیل استصحاب شاملش می‌شود و او حجت خواهد بود.

شیخ انصاری دو مثال می‌زنند، یک مثال، همین مثالی است که اشاره شد در مقدمه یک مثال هم در یوم الشک رمضان اشاره می‌کنند که هر دو مثال را بعدا بررسی می‌کنیم.

پس یک گرایش این است که اگر واسطه خفی بود که عرف او را واسطه حساب نکرد استصحاب جاری می‌شود و اثر هم بار می‌شود. عرض کردیم که شیخ انصاری، محقق خراسانی، محقق عراقی، امام خمینی و جمعی از اصولیان جزء این گرایش هستند.

در مقابل جمعی از اصولیان از جمله محقق نائینی، میرزای شیرازی، محقق خویی و بعض تلامذه‌شان می‌فرمایند واسطه از هر سه قسم که در مقدمه گفته شد اگر واسطه باشد هر چند به دقت عقلی، استصحاب جاری نیست. خفای واسطه یا عدم خفای واسطه فایده ندارد. هر چند به دقت عقلی واسطه احراز شود، استصحاب اصل مثبت می‌شود و اصل مثبت هم جاری خواهد بود.

از گرایش دوم کلام محقق نائینی که در پاسخ به شیخ انصاری است را اشاره می‌کنیم، ایشان با یک بیانی می‌فرمایند این نگاه شما درست نیست، واسطه هر چند به دقت عقلی واسطه باشد و عرف او را نبیند فایده ندارد و واسطه حساب می‌شود لذا در آن صورت هم اصل مثبت نیست.

 

[1] - جلسه 130( جلسه نود و یکم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌یکشنبه – 14/12/1401

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام شیخ انصاری را در مورد حجیت اصل مثبت اگر واسطه خفی باشد را دیروز اشاره کردیم.

گفتیم در مقابل این نظریه، محقق نائینی، میرزای شیرازی و محقق خویی قائل هستند اصل مثبت حجت نیست هر چند واسطه، واسطه خفیه باشد. دلیلی را محقق نائینی در فوائد الاصول، ج 4 ص 494 بر مدعای خود اقامه می‌کنند، قبل از بیان این دلیل مقدمه کوتاهی را اشاره می‌کنیم:

مقدمه: عرف کارکردهای مختلفی در نگاه به ادله شرعی دارد، که قبلا مباحثی در مورد عرف داشتیم که تمام هم نشد ولی الان عرض می‌کنیم که یکی از کارکردهای عرف این است که در فهم موضوعاتی که در دلیل شرعی اخذ شده است، به عرف مراجعه می‌شود و ظهور عرفی در فهم موضوعات حجت است.

مثلا فرض کنید در دلیل وارد شده تیمم به صعید جایز است، صعید یعنی چه؟ اگر ما به کتب لغت نزدیک به عصر نص مراجعه می‌کنیم تا یک اطمینانی پیدا کنیم صعید در لغت یعنی چه؟ در حقیقت تحلیلش این است که ما از مسیر کتب لغت می‌خواهیم ظهور عرفی این کلمه را تشخیص بدهیم، که مردم در عصر نص کلمه صعید را ظاهر در چه معنایی می‌دانستند؟ آن ظهور عرفی برای ما حجت است.

پس در فهم موضوعات متخذ در لسان شارع ما به عرف مراجعه می‌کنیم و بر طبق اصالة الظهور می‎‌گوییم این یافته عرفی برای ما حجت است و شارع هم همین را گفته است. همچنین در سعه و ضیق مفهوم، به عرف مراجعه می‌کنیم. این مفهوم، محدوده‌اش کجاست؟ ببینیم در کاربرد عرفی چگونه است؟

اما گاهی عرف می‌خواهد مفهومی را که برایش روشن است، سعه و ضیق محدوده‌اش هم روشن است، در مقام تطبیق بر مصداق عرف گاهی تسامحاتی دارد و در برخی موارد چشم بر واقعیت می‌بندد، مثلا فرض کنید فرسخ در عرف معنایش روشن است، مثلا شش کیلومتر یک فرسخ می‌شود، در مقام تطبیق وقتی عرف تطبیق می‌کند اگر 5 متر کمتر بود، عرف اینجا مسامحه می‌کند. یا آب کر 1200 رطل است مثلا، حوض آبی کری است و شما یک لیوان آب از آن بر می‌دارید و پای گل می‌ریزید، اگر به عرف در مقام تطبیق بگویید آب کر هست یا نه؟ می‌گوید بله کر هست و یک لیوان چیزی نیست.

آیا مسامحات عرفی در تطبیق نظر عرف حساب می‌شود و معتبر است یا نه؟ آقایان می‌گویند در مفهوم و بازیابی معنا و سعه و ضیقش نظر عرف معتبر است اما در مقام تطبیق اگر عرف مسامحاتی دارد، مسامحات عرف در مقام تطبیق معتبر نیست. شارع اگر می‌گوید 4 فرسخ، حکم شرعی ملاک دارد، 5 متر هم کمتر باشد 4 فرسخ نیست و نماز قصر نمی‌شود. پس مسامحات عرفی که معمولا در تطبیقات اتفاق می‌افتد، کارکرد شرعی ندارد و معتبر نیست. بعد از مقدمه

محقق نائینی و محقق خویی می‌فرمایند که آقای شیخ انصاری و اتباع ایشان؛ شما ادعا کردید در باب استصحاب ما یک اصل مثبتی داریم به اینگونه است که یک مؤدا داریم و یک مستصحب داریم، این مستصحب یک واسطه عقلی دارد، این واسطه عقلی یک اثر شرعی دارد، با اینکه این واسطه عقلی هست، عرف چشمهایش را روی هم می‌گذارد و می‌گوید این واسطه عقلی گویا نیست و ما از شما سؤال می‌کنیم آیا این جز مسامحه عرفی در مقام تطبیق چیز دیگری است؟

با اینکه واسطه هست، ادله استصحاب تعبد به واسطه را نمی‌گوید، عرف مسامحه می‌کند و چشم می‌بندد، مثل مثال آب کر، اینجا هم عرف مسامحه می‌کند و با اینکه واسطه هست من می‌گویم نیست. این در حقیقت مسامحه عرفی در مقام تطبیق است و مسامحه عرفیه در مقام تطبیق معتبر نیست. لذا عرف مسامحه کند و بگوید اینجا این مسامحه نیست، نخیر مسامحه هست و اصل مثبت است و دلیل حجیت استصحاب تعبد به این واسطه را شاملش نمی‌شود پس اثر شرعی وجود ندارد.

محقق نائینی نتیجه می‌گیرند در استصحاب اگر اثر عقلی بر مؤدا بار باشد چه این واسطه و اثر عقلی خفی باشد و چه جلی باشد استصحاب جاری نمی‌شود. عبارت محقق نائینی را مراجعه کنید: « و إن كان الأثر أثرا للواسطة حقيقة و العرف يتسامح و يعدّه من آثار ذي الواسطة، فلا عبرة بالمسامحات العرفيّة في شي‏ء من الموارد، فانّ نظر العرف إنّما يكون متّبعا في المفاهيم لا في تطبيقها على المصاديق»[2].

امام خمینی در رسائلشان در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب با نگاه به کلام محقق نائینی، بحثی دارند تحت این عنوان «تتمیم حول الوسائط الخفیه» که در این تتمیم نگاه شیخ انصاری را تایید می ‌کنند و کلام محقق نائینی را قبول نمی‌کنند.

امام خمینی ابتدا مراد از خفاء واسطه را معنا می‌کنند، و بعد هم یک مثال می‌زنند، ایشان ابتدا می‌فرمایند - حالا با توضیحاتی که بنده عرض می‌کنم - اینکه در خفاء واسطه در مبحث استصحاب ما مسامحه عرفی را ملاک خفاء واسطه بدانیم و بعد هم اشکال کنیم که مسامحه عرفی معتبر نیست، کدام یک از قائلین به حجیت اصل مثبت در حال خفاء واسطه گفته‌اند این مسامحه عرفی است و مسامحه عرفی حجت است؟ ربطی به مسامحه عرفی ندارد.

مطلب این است که عرف دقی و بدون مسامحه، گاهی آن واسطه‌ای را به دقت عقلی واکاوی می‌کند عقل و این واسطه را پیدا می‌کند، از دل خفاء این واسطه را پیدا می‌کند و می‌گوید به این واسطه توجه کنید، نه عرف مسامحی، عرف دقی این واسطه را حساب نمی‌کند و واسطه نمی‌داند، آقای محقق نائینی چه اشکالی دارد عرف دقی و بدون مسامحه توجه به این واسطه نکند و اثر را اثر مؤدا بداند و نه اثر واسطه، وقتی بدون مسامحه عرفی اثر، اثر مؤدا بود، «لا تنقض الیقین بالشک» شاملش می‌شود زیرا این کلام «لا تنقض الیقین بالشک» به عرف واگذار شده و می‌گوید آقای عرف آنچه را شما اثر مؤدا دانستی به آن متعبد باش. اگر عرف در موردی بدون مسامحه اثری را اثر مؤدا دانست و به این واکاوی عقلی توجه نکرد، اثر، اثر مؤدا بود، چرا استصحاب جاری نشود؟ اصل مطلبشان خوب است.

امام خمینی مثالهای شیخ انصاری را قبول ندارند و بعد خودشان مثال می‌زنند و می‌فرمایند دلیل شرعی می‌گوید «لاتشرب الخمر»، شرب خمر حرام است، موضوع در این دلیل شرعی خمر است، شراب، اگر این جمله و این دلیل شرعی را به دست عقل بدهیم، عقل با یک تمحلاتی و با سبر و تقسیم و به تعبیر امام خمینی با دوران و تردید این حکم را تحلیل می‌کند. آیا شارع که خمر را حرام کرده به خاطر میعان است؟ قطعا نیست، زیرا اگر به خاطر میعان بود باید آبهای چشمه هم حرام می‌شد. پس میعان علت حرمت نیست. آیا اتخاذ از عنب دلیل حرمت است؟ نه، چون شیره انگور هم متخذ از عنب است و باید حرام باشد پس اتخاذ از عنب هم دلیل حرمت نیست.

با دوران و تقسیم به اینجا می‌رسند که علت حرمت شرب خمر، اسکار و مستی است و می‌دانیم در همه جا علت، قائم مقام موضوع است، گویا مولا گفته «حرم المسکر» و نه «حرم الخمر»، امام خمینی می‌فرمایند در اینجا خمری بوده ده سال قبل، الان شک دارد که خمر باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء خمر را، امام خمینی می‌فرمایند این استصحاب را به دست عقل بدهی یک گونه قضاوت می‌کند، زیرا عقل می‌گوید اینجا استصحاب خمریت حرمت نمی‌آورد بلکه باید اسکارش را احراز کنی و اینجا یک واسطه عقلی می‌خورد. گویا دلیل اینگونه می‌شود؛ استصحاب کردید بقاء خمر را پس مسکر است پس حرام است، این دقت عقلی است. لذا گاهی ممکن است عقل در این اثر هم تردید کند.

امام خمینی می‌فرمایند دقت عقلی واکاوی می‌کند و یک واسطه اینجا پیدا می‌کند ولی به دست عرف که بدهید، عرف دقی هیچ توجهی به این واسطه ندارد، اینجا با اینکه دقت عقلی حرمت را بر اسکار بار می‌کند ولی عرف این واسطه را کان لم یکن حساب می‌کند. محقق نائینی، میرزای شیرازی، محقق خویی؛ اینجا که مسامحه عرف نیست نظر عرف این است. چرا نظر عرف وقتی مسامحه در آن نیست معتبر نباشد؟ اصل مثبتی که ما می‌گوییم این است، واسطه به حدی باشد از خفا که عرف این واسطه را نگاه نکند. این مسامحه عرفی نیست. اینجا عرف این واسطه را نمی بیند. اثر را اثر مؤدا می‌بیند لذا استصحاب جاری خواهد بود[3].

عرض ما این است که در مثال امام خمینی ممکن است مناقشه کنیم. تا برهه‌ای از زمان هم کلام محقق اصفهانی را قبول داشتیم لکن این حرف امام خمینی حرف دقیقی است. ما هم این نکته را قبول داریم که آقای محقق نائینی تمام بحث این است که شما در مواردی که ادعا می‌شود اصل مثبت است حق دارید این بحث را داشته باشید که این خفاء واسطه به نظر دقی عرفی است یا مسامحی عرفی، مصداقا یک به یک بحث کنید و ما هم در کنار شما قبول می‌کنیم که اگر خفای واسطه به مسامحه عرفی بود معتبر نیست اما اگر مواردی داشتیم که عرف بدون مسامحه خفاء واسطه را حکم کند و بگوید این اثر، اثر مؤداست چرا دلیل استصحاب شاملش نشود؟ اشاره خواهیم کرد در برخی مثالها ممکن است مناقشه باشد و ما هم مناقشه داشته باشیم اما کبرای این مطلب که اگر عرف غیر مسامحی به واسطه دقی عقلی توجه نداشت و گفت اثر، اثر مؤداست آنجا ادله استصحاب شامل این مورد می‌شود و ما تعبد به آن مورد را تعبد به مؤدا و آثار شرعی آن می‌دانیم و واسطه را کلا واسطه خواهد بود. توضیح مثالها خواهد آمد.‌

 

[1] - جلسه 131( جلسه نود و دوم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌دوشنبه – 15/12/1401

[2].  فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص494؛ و إن كان الأثر أثرا للواسطة حقيقة و العرف يتسامح و يعدّه من آثار ذي الواسطة، فلا عبرة بالمسامحات العرفيّة في شي‏ء من الموارد، فانّ نظر العرف إنّما يكون متّبعا في المفاهيم لا في تطبيقها على المصاديق فقد يتسامح العرف في‏ تطبيق المفهوم على ما لا يكون مصداقا له واقعا، كما يشاهد أنّ العرف يتسامح و يطلق أسماء المقادير على ما ينقص عن المقدار أو يزيد يسيرا، فالمسامحات العرفيّة لا أثر لها و تضرب على الجدار بعد تبيّن المفهوم.

[3]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص183؛ تتميم حول الوسائط الخفية

إذا كانت الواسطة بين المستصحب و الأثر الشرعي خفية يجري الاستصحاب و يترتب عليه الأثر و لا يكون من الأصول المثبتة، و المراد من خفاء الواسطة ان العرف و لو بالنظر الدّقيق لا يرى وساطة الواسطة في ترتب الحكم على الموضوع و يكون لدى العرف ثبوت الحكم للمستصحب من غير واسطة و انما يرى العقل بضرب من البرهان كون الأثر مترتبا على الواسطة لبا و ان كان مترتبا على ذي الواسطة عرفا مثاله ان الشارع إذا قال حرم عليكم الخمر يكون الموضوع للحرمة هو الخمر عرفا لكن العقل يحكم بان ترتب الحرمة على الخمر لا يمكن إلاّ لأجل مفسدة قائمة به تكون تلك المفسدة علة واقعية للحرمة ثم لو فرض ان العقل اطلع على جميع الخصوصيات الواقعية للخمر و حكم بالدوران و الترديد ان العلة الواقعية للحرمة هي كونه مسكرا مثلا فيحكم بان إسكار الخمر علة لثبوت الحكم بالحرمة ثم حكم بان موضوع الحرمة ليس هو الخمر بحسب الملاكات الواقعية بل الموضوع هو المسكر بما انه مسكر و لما كان هو متحدا في الخراج مع الخمر حكم بحرمته بحسب الظاهر و لكن الموضوع الواقعي ليس الا حيثية المسكرية لأن الجهات التعليلية هي الموضوعات الواقعية لدى العقل، فإذا علم ان مائعا كان خمرا سابقا و شك في بقاء خمريته فلا إشكال في جريان استصحاب الخمرية و ثبوت الحرمة له.  و لا يصح ان يقال ان استصحاب الخمرية لا يثبت المسكرية التي هي موضوع الحكم‏ لدى العقل الا بالأصل المثبت لأن ترتب الحرمة انما يكون على المسكر أولا و بالذات و على الخمر ثانيا و بالواسطة، و ذلك لأن الواسطة عقلية خفية لا يراها العرف واسطة و ليس المراد بخفاء الواسطة ان العرف يتسامح و ينسب الحكم إلى الموضوع دون الواسطة مع رؤيتها لأن الموضوع للأحكام الشرعية ليس ما يتسامح فيه العرف بل الموضوع للحكم هو الموضوع العرفي حقيقة و من غير تسامح، فالدم الحقيقي بنظر العرف موضوع للنجاسة فإذا تسامح و حكم بما ليس بدم عنده انه دم لا يكون موضوعا لها كما انه لو حكم العقل بالبرهان بكون شي‏ء دما أو ليس بدم لا يكون متبعا لأن الموضوع للحكم الشرعي ما يكون موضوعا لدى العرف.

و السر في ذلك ان الشارع لا يكون في إلقاء الأحكام على الأمة الا كسائر الناس و يكون في محاوراته و خطاباته كمحاورات بعض الناس بعضا فكما ان المقنن العرفي إذا حكم بنجاسة الدم لا يكون موضوعها الا ما يفهمه العرف مفهوما و مصداقا فلا يكون اللون دما عنده و ليس موضوعا لها كذلك الشارع بالنسبة إلى قوانينه الملقاة إلى العرف، فالمفهومات عرفية و تشخيص مصاديقها أيضا كذلك.

«فما وقع» في كلام المحقق الخراسانيّ رحمه اللَّه و تبعه بعضهم من ان تشخيص المفاهيم موكول إلى العرف لا تشخيص مصاديقها فانه موكول إلى العقل «منظور فيه» ضرورة ان الشارع لا يكون في خطاباته الا كأحد من العرف و لا يمكن ان يلتزم بان العرف في فهم موضوع أحكامه و مصاديقه لا يكون متبعا بل المتبع هو العقل.

و بالجملة الشرع عرف في خطاباته لا ان الموضوعات متقيدة بكونها عرفية فانه ضروري البطلان فحينئذ يكون قوله لا ينقض اليقين بالشك قضية عرفية فإذا رأى العرف ان القضية المتيقنة عين المشكوك فيها و ان عدم ترتب الحكم على المشكوك فيه من نقض اليقين بالشك يجري الاستصحاب و لو لم يكن بنظر العقل من نقضه به لعدم وحدة القضيتين لديه هذا كله واضح.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی مواردی از مثالهای اصل مثبت

برخی از مثالهای اصل مثبت با خفاء واسطه را اشاره کنیم و مقداری در اطراف این مثالها توضیح بدهیم:

مثال اول: مثالی است که قبل از شیخ انصاری هم این مثال مطرح شده است و شیخ انصاری هم مثال را مطرح می‌کنند و می‌فرمایند لا یبعد که به جهت خفاء واسطه این اصل مثبت حجت باشد.

مثال را ما قبلا اشاره کرده‌ایم. شئ‌ای با نجس ملاقات کرده است، قطره خونی بود و دستمالش افتاد روی آن، الان که این ملاقی را بررسی می‌کند، ملاقی خشک است و مرطوب نیست و سرایتی از نجاست در آن نمی‌بیند لکن شک دارد آیا در حال ملاقات، ملاقا و قطره خون رطوبت داشته یا خشک بوده؟ اینجا استصحاب تصویر کرده‌اند، جمعی گفته‌اند یقینا لحظه‌ای که این قطره خون روی فرش افتاد رطب بود و رطوبت داشت، شک داریم تا زمان ملاقات رطوبتش از بین رفت، در حین ملاقات قطره خون خشک بود یا نه؟

جمعی گفته‌اند استصحاب می‌کنیم بقاء رطوبت ملاقا را در حین ملاقات و نتیجه می‌گیریم پس ملاقی نجس است، شیخ انصاری می‌فرمایند تحلیل که می‌کنیم این اصل مثبت می‌شود، نجاست ملاقی، واسطه خفیه دارد، واسطه خفیه این است که نجاست ملاقی از احکام سرایت است، گویا استصحاب چنین می‌شود؛ این خون مرطوب بوده است در حینی که دستمال روی آن افتاده و چون مرطوب بوده به حکم عقل سرایت محقق شده پس دستمال نجس است. شیخ انصاری می‌فرمایند با اینکه اصل مثبت است لا یبعد که استصحاب جاری باشد. به خاطر خفاء واسطه، عرف واسطه را نمی‌بیند^[2].

نسبت به این مثال باید یک تحلیلی داشته باشیم و آن تحلیل این است که ابتدا باید ببینیم از ادله‌ای که مفادش این است که اشیاء با ملاقات با نجس، نجس و منفعل می‌شوند، انفعال و نجاست اشیاء موضوعش در روایات چیست؟ بعد ببینیم استصحاب چگونه می‌شود؟ دو احتمال در اینجا بلکه دو نظریه است:

احتمال اول: برخی فقها می‌گویند اصلا در روایات موضوع انفعال سرایت نیست. چرا دنبال سرایت می‌گردید؟ موضوع نجاست شئ، یک موضوع مرکب است، اگر ملاقی نجس باشد و رطوبت داشته باشد، ملاقا نجس می‌شود موضوع این است، «اذا لاقی العین مع نجس رطب فهو نجس». اگر موضوع این معنا باشد استصحاب جاری بوده و اصل مثبت نیست که بخواهید بگویید واسطه خفی است. بارها گفته شده اگر موضوع حکم ما مرکب بود یک جزء را بالوجوان ثابت کردید و جزء دیگر را با تعبد، موضوع که ثابت بود حکم ثابت می‌شود در محل نزاع مکلف چنین می‌گوید که نجاست این شئ وجدانی است قطره خون است، پس ملاقات با نجس شده، نمی‌دانیم این نجس مرطوب بوده یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء رطوبت را. آن وقت موضوع حکم شرعی درست می‌شود که «لاقا مع نجس رطب». این دستمال ملاقات کرد با نجس مرطوب، پس این نجس است لذا استصحاب جاری است و اصل مثبت هم نیست.

احتمال دوم: اما اگر چنین گفتیم -کما هو الحق- که از روایات استفاده می‌شود موضوع نجاست بسیط است و آن هم سرایت النجس است، به نظر ما از روایات این استفاده می‌شود و این موضوع است، اگر موضوع سرایت النجس باشد لامحالة استصحاب شما می‌شود اصل مثبت. چون مستصحب شما خودش اثر شرعی ندارد خون هست استصحاب کردید عدم رطوبت را سرایت که حالت سابقه ندارد و نمی‌توانید استصحاب کنید. استصحاب کردید بقاء رطوبت را در زمان ملاقات تا اثبات کنید پس این دستمال نجس است، اینجا لازمه عقلی می‌خواهد. اگر فرض کنید دستمال با خون ملاقات بود و هیچ رطوبتی نبود نمی‌توانید بگویید دستمال نجس شده، پس شما استصحاب کردید بقاء رطوبت را و یک اثر عقلی بار کردید، اثر عقلی این است که پس سرایت حاصل شده است به حکم عقل یا عادت، عقل می‌گوید تلازم غالبی است لذا دستمال نجس است و این اصل مثبت می‌شود.

عرض ما این است که با اینکه گفتیم کبرای کلی اصل مثبت با خفاء واسطه حجت است اما حرف ما با شیخ انصاری این است که به چه دلیل اینجا واسطه خفی است به صورتی که عرف دقی اینجا واسطه را نمی‌بیند و این واسطه را کان لم یکن حساب می‌کند؟ ما قبول نداریم چنین مصداقی باشد. لذا استصحاب می‌کنید بقاء رطوبت خون را پس به حکم عقل سرایت حاصل شده و این لازمه عقلی شد و خفی هم نیست. اگر موضوع سرایت باشد عرف دنبال این سرایت می‌گردد که موضوع شرعی است و با این استصحاب می‌خواهد این لازمه عقلی را ثابت کند و بعد اثر شرعی را بر او بار کند این اصل مثبت می‌شود.

لذا به نظر ما در این مثال شیخ انصاری ما مناقشه داریم و واسطه خفی نیست که بگویید استصحاب جاری است. اینجا نوبت به قاعده طهارت می‌رسد که «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». و قاعده طهارت می‌گوید دستمال پاک است. و استصحاب اصل مثبت است.

مثال دوم: باز در کلام شیخ انصاری هست. مربوط به یوم الشک در ماه رمضان است. نمی‌دانیم امروز روز آخر رمضان است، یا اول شوال است؟ قبلا اشاره کرده‌ایم در زمان و زمانیات استصحاب جاری است. می‌تواند استصحاب کند امروز بقاء رمضان را دو نوع اثر بر آن بار می‌شود. یک اثر بلا واسطه. روزه امروز می‌شود واجب وقتی استصحاب کرد بقاء رمضان را باید روزه بگیرد و این اثر بر آن بار می‌شود و مشکلی هم ندارد.

گروهی از فقها گفته‌اند نوع دومی از اثر هم بر این استصحاب بار می‌شود. گفته‌اند حالا که استصحاب کرد یوم الشک روز آخر ماه رمضان است نتیجه می‌گیرد پس، فردا عید فطر است. روزه‌اش حرام، زکات فطریه واجب و نماز عید هم می‌تواند بخواند.

اینجا بحث شده که نسبت به این آثار اصل مثبت است، اصل مثبت هم که حجت نیست. چرا اصل مثبت است؟ آقایان می‌گویند این آثار، آثار مستقیم مستصحب که نیست، اگر کسی هر روزی استصحاب کرد بقاء ماه رمضان را یعنی فردایش عید فطر است؟ روشن است که اینجا عقل دخالت می‎‌کند که از طرفی شک داشتی یا روز آخر رمضان است یا عید فطر است و امروز را استصحاب کن که امروز آخر رمضان است، اینجا عقل می‌گوید چون اینجا چنین شک داشتی پس، فردا عید فطر است. پس اینجا واسطه عقلی خورد. استصحاب کردید بقاء رمضان را عقل می‌گوید شک در این بود که امروز روز آخر رمضان بود یا عید فطر؟ حالا که امروز روز آخر رمضان است پس به حکم، فردا روز عید فطر با احکام خاص خودش است.

شیخ انصاری فرموده است بعید نیست اینجا هم بگوییم خفاء واسطه است. واسطه این‌قدر مخفی است که عرف به آن نگاه نمی‌کند. اثر را می‌گوید اثر خود مؤدا است. نسبت به این مثال که از نظر فقهی هم مبتلا به است ابتدا یکی دو نظر از اعلام را اشاره می‌کنیم و بعد نظر خودمان را اشاره می‌کنیم.

محقق خویی در مصباح الاصول ج3 ص 165 چنین بیانی دارند که آقای شیخ انصاری این اصل می‌شود اصل مثبت و اصل مثبت هم حجت نیست و خفاء واسطه را هم قبول نداریم. ولی یک استصحاب دیگری در این مثال فرض می‌کنیم و با آن استصحاب نتیجه می‌گیریم فردا عید فطر است اصل مثبت هم نمی‌شود بروید سراغ آن استصحاب و چه کار به این استصحاب دارید^[3]؟ مطالعه کنید.

 

[1] - جلسه 132( جلسه نود و سوم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌سه‌شنبه – 16/12/1401

[2]. فرائد الأصول، ج‏3، ص: 244؛ نعم هنا شي‏ء: و هو أنّ بعض الموضوعات الخارجيّة المتوسّطة بين المستصحب و بين الحكم الشرعيّ، من الوسائط الخفيّة، بحيث يعدّ في العرف الأحكام الشرعيّة المترتّبة عليها أحكاما لنفس المستصحب، و هذا المعنى يختلف وضوحا و خفاء باختلاف مراتب خفاء الوسائط عن أنظار العرف. منها: ما إذا استصحب رطوبة النجس من المتلاقيين مع جفاف الآخر، فإنّه لا يبعد الحكم بنجاسته، مع أنّ تنجّسه ليس من أحكام ملاقاته للنجس رطبا، بل من أحكام سراية رطوبة النجاسة إليه و تأثّره بها، بحيث يوجد في الثوب رطوبة متنجّسة، و من المعلوم أنّ استصحاب رطوبة النجس الراجع إلى بقاء جزء مائيّ قابل للتأثير لا يثبت تأثّر الثوب و تنجّسه بها، فهو أشبه مثال بمسألة بقاء الماء في الحوض، المثبت لانغسال الثوب به.

[3]. مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج‏2، ص: 165؛ و لكنا في غنى عن هذا الجواب، لإمكان إثبات عنوان الأولية بالاستصحاب بنحو لا يكون من الأصل المثبت، بتقريب أنه بعد مضي دقيقة من اليوم الّذي نشك في أوليته، نقطع بدخول أول الشهر، لكنا لا ندري أنه هو هذا اليوم ليكون باقياً، أو اليوم الّذي قبله ليكون ماضياً؟ فنحكم ببقائه بالاستصحاب، و تترتب عليه الآثار الشرعية، كحرمة الصوم مثلا، و لا اختصاص لهذا الاستصحاب باليوم الأول، بل يجري في الليلة الأولى و في سائر الأيام من شهر شوال و من سائر الشهور، لو كان لما في البين أثر شرعي، فإذا شككنا في يوم أنه الثامن من شهر ذي الحجة أو التاسع منه، حكمنا بكونه اليوم الثامن، بالتقريب المزبور.

و كذلك نحكم بكون اليوم الّذي بعده هو التاسع منه، لأنه بمجرد مضي قليل من هذا اليوم نعلم بدخول اليوم التاسع، و نشك في بقائه، فنستصحب بقاءه، و تترتب عليه آثاره. و توهم- ان الاستصحاب المزبور لا يترتب عليه الحكم بكون اليوم المشكوك فيه يوم عرفة أو يوم العيد في المثال الأول، فانه لازم عقلي للمستصحب و هو كون يوم عرفة أو يوم العيد باقياً، و ليس هو مما تعلق به اليقين و الشك كما هو ظاهر- مدفوع بما بيناه‏ في جريان الاستصحاب في نفس الزمان. و حاصله: أنا لا نحتاج في ترتب الأثر الشرعي إلى إثبات كون هذا اليوم هو يوم عرفة أو يوم العيد، بل يكفي فيه إحراز بقائه بنحو مفاد كان التامة، فراجع.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در بررسی مثالهایی بود که گفته شده بود این امثله اصل مثبت هستند ولی به خاطر خفاء واسطه حجت هستند. مثال دوم که شیخ انصاری مطرح کرده بود یوم الشک آخر رمضان بود. معلوم است روز سی‌ام رمضان این شک پیدا می‌شود که امروز، روز عید است یا آخر رمضان است. گروهی گفته بودند استصحاب می‌کنیم بقاء رمضان را نتیجه می‌گیریم روزه امروز واجب است. نتیجه دیگری برخی گرفته بودند که پس فردا روز عید فطر است و احکام عید جاری است.

گفته شد این اصل، اصل مثبت است و اصل مثبت حجت نیست. شیخ انصاری فرمودند خفاء واسطه است و بعید نیست اینجا این اصل جاری بشود.

محقق خویی در مصباح الاصول ج 3 ص 165 ابتدا کلامی را از محقق نائینی در رابطه با این بیان شیخ انصاری و جریان این اصل مطرح می‌کنند. بعد به کلام استادشان اشکال می‌کنند. بعد ادعا می‌کنند که این استصحابی که جمعی فرض کرده‌اند از جمله شیخ انصاری، اصل مثبت است و جاری نیست. کلام استادشان را هم قبول نمی‌کنند و می‌فرمایند ما اصل و استصحاب دیگری فرض می‌کنیم و مشکل را حل می‌کنیم و آن استصحاب ما اصل مثبت هم نیست. لذا محقق خویی سه نکته دارند: کلام محقق نائینی، اشکال به کلام استادشان، تصویر استصحاب دیگر.

نکته اول: بیان محقق نائینی: ایشان می‌فرمایند: استصحاب بقاء رمضان در روز سی‌ام و یوم الشک که نتیجه بگیریم فردا عید است اصل مثبت است و خفاء واسطه را قبول نداریم و اصل مثبت حجت نیست ولی مشکل را به صورت دیگر می‌توان برطرف کرد. بیان محقق نائینی این است که می‌فرمایند از ادله قاعده‌ای استفاده می کنیم و آن قاعده این است در ماه رمضان تمام شدن ماه و آمدن ماه شوال و عید فطر، روایات می‌گوید دو راه دارد:

راه اول: رؤیت هلال، اگر در شب سی‌ام مثلا کسی ماه را دید این علامت این است که فردا اول شوال است.

راه دوم: اگر رؤیت هلال نبود، گذشت سی روز از ابتدای رمضان.

محقق نائینی می‌فرمایند در محل بحث در یوم الشک شما استصحاب کردید بقاء رمضان را. شک داشتید روز سی‌ام عید فطر است یا آخر رمضان است و بقاء رمضان را استصحاب کردید، اینجا دیگر استصحاب نمی‌خواهد و اینکه امروز سی رمضان است موضوع درست می‌کند برای یک اثر شرعی که روایات می‌گوید، روایات می‌گوید اگر بر ماه رمضان سی روز گذشت فردایش عید فطر است. شما با استصحاب تعبد کردید امروز سی‌ام ماه رمضان است و استصحاب نمی‌گوید فردا عید است که بگویید اصل مثبت است بلکه روایات می‌گویند که بعد گذشت سی روز از ماه رمضان، فردایش عید فطر است. مثل اینکه مولا گفت «اکرم العادل» شک دارید زید عدالتش باقی است یا نه، بقاء عدالت را استصحاب می‌کنید و وقتی موضوع ثابت شد «اکرم العادل» اینجا می‌آید و ربطی به استصحاب ندارد.

نکته دوم: محقق خویی به استادشان می‌فرمایند ما قبول داریم که نسبت به آخر ماه رمضان نص خاص داریم و روایت می‌گوید سی روز از رمضان گذشت فردایش عید فطر است. لکن دو مورد دیگر هست که باید مشکل را حل کنیم، نص خاص هم نداریم و این استصحاب باید جاری شود و این استصحاب اصل مثبت است، آن دو مورد را چه کنیم؟

مورد اول: یوم الشک سایر ماه‌ها. همه‌اش که اثر شرعی بار نیست که فردا عید فطر است. مگر در ذی القعده و ذی الحجه مشترعین شک نمی‌کنند؟ کسی روز سی ذی القعده شک کرد که فراوان هم هست و استصحاب کرد بقاء ذی القعده را. محقق خویی می‌فرمایند مگر روایت تعبدی داریم که سی روز ذی القعده تمام شد بگو فردا اول ذی الحجه است؟! اینجا با استصحاب مشکل حل می‌شود استصحاب هم اصل مثبت می‌شود. استصحاب می‌کنید بقاء ذی القعده را، نتبجه می‌گیرید فردا اول ذی الحجه است، این اثر عقلی شد و اصل مثبت است.

مورد دوم: محقق خویی به استادشان می‌فرمایند گاهی شک پیدا می‌کنیم نه در آخر ماه بلکه در اواسط ماه، روز نهم ذی الحجه، کسی حساب از دستش در رفت و نمی‌داند امروز ماه ذی الحجه هست یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء ماه ذی الحجه را. اینکه پس فردا عید قربان است جز این استصحاب راه دیگری نیست و این استصحاب هم اصل مثبت است و اشکال دارد.

نکته سوم: محقق خویی می‌فرمایند اینجا استصحابی تصویر می‌کنم که مشکل را برطرف می‌کند و اصل مثبت هم نیست و در فقه هم خیلی به کار می‌برند.

توضیح نگاه ایشان در ضمن یک مثال:

فرض کنید روز شنبه یوم الشک ماه رمضان شد، روز شنبه سی‌ام است و رؤیت هلال هم اتفاق نیفتاده است و فقط یک نفر ادعای رؤیت هلال کرده است لذا برای این مکلف شک حاصل شده است، استصحاب کرد بقاء ماه رمضان را. محقق خویی می‌فرمایند فردای آن روز یک دقیقه از طلوع فجر گذشت، اینجا این مکلف وضع خودش را حساب می‌کند یقین دارد اول شوال داخل شده. چرا چنین یقینی دارد؟ چون علم اجمالی دارد که عید فطر یا دیروز بوده یا امروز بوده. پس یک دقیقه بعد طلوع فجر روز یکشنبه یک یقین کلی برای خودش درست می‌کند. یقین دارد یا دیروز و یا امروز عید فطر بوده است، پس یقین به حدوث عید فطر دارد، شک دارد آیا این ساعات بعدی هنوز عید فطر است یا نه؟ استصحاب می‌کند بقاء عید فطر را. این استصحاب هم همه جا جاری است (ماه ذی القعده هم همین است) و مشکل را برطرف می‌کند.^[2]

نقد کلام محقق خویی

ما دو نکته با ایشان داریم:

یکم: اشکالی که ایشان به نظریه محقق نائینی وارد کردند، درست نیست. اینکه ایشان فرمودند رؤیت هلال یا مضی سی روز فقط دلیل خاص داریم که در مورد ماه رمضان است و در بقیه ماه‌ها نیست، لذا احتیاج به این استصحاب داریم، این حرف درست نیست.

دلیل آن این است که روایات باب را مراجعه کنید. باب سوم و پنجم از احکام ماه رمضان شما ببینید روایتی داریم که در یوم الشک ماه شعبان هم مسئله همین است. صحیحه محمد بن مسلم و موثقه سماعه در این زمینه دلالت دارند.

علاوه بر آن، روایتهای معتبری دیگری داریم می‌گوید آنچه از تمام و نقصان در ماه رمضان جاری است در سایر شهور هم جاری است و آیه اکمال عده هم برخی روایات، اگر می‌گوید ماه رمضان است تفسیر نیست بلکه بیان مصداق است. لذا آیه اکمال عده هم نسبت به همه شهور جاری است.

نتیجه: در سایر شهور هم وضع همان شهر رمضان است که اما رؤیت هلال و اما مضی سی روز روایات می‌گوید فردا ماه جدید است. لذا کلام محقق نائینی صحیح است و نیازی به استصحاب اصل و نیاز به استصحابی که شما ادعا کردید هم نداریم.

دوم: اشکال به استصحاب تصویر شده محقق خویی است که بیانی از شهید صدر است و به نظر می‌رسد حتی با مبانی خود محقق خویی هم این استصحاب ایشان تصویر نمی‌شود. خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 133( جلسه نود و چهارم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌‌شنبه – 20/12/1401

[2]. مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري ) ؛ ج‏2 ؛ ص165؛ و قد ذكر المحقق النائيني (ره) أن إثبات كون المشكوك فيه أول شوال- و إن لم يكن الاستصحاب لكونه مثبتاً- إلا أنه يثبت لأجل النص الدال على ثبوت العيد برؤية الهلال، أو بمضي ثلاثين يوماً من شهر رمضان، فكلما مضى ثلاثون يوماً من شهر رمضان، فيحكم بكون اليوم الّذي بعده يوم العيد. و هذا الجواب و ان كان صحيحاً، إلا أنه مختص بيوم عيد الفطر، لاختصاص النص به، فلا يثبت به أول شهر ذي الحجة مثلا، بل لا يثبت غير اليوم الأول من سائر أيام شوال، فإذا كان أثر شرعي لليوم الخامس من شهر شوال مثلا، لم يمكن ترتيبه عليه، لعدم النص فيه، إلا أن يتمسك فيه بعدم القول بالفصل. و لكنا في غنى عن هذا الجواب، لإمكان إثبات عنوان الأولية بالاستصحاب بنحو لا يكون من الأصل المثبت، بتقريب أنه بعد مضي دقيقة من اليوم الّذي نشك في أوليته، نقطع بدخول أول الشهر، لكنا لا ندري أنه هو هذا اليوم ليكون باقياً، أو اليوم الّذي قبله ليكون ماضياً؟ فنحكم ببقائه بالاستصحاب، و تترتب عليه الآثار الشرعية، كحرمة الصوم مثلا، و لا اختصاص لهذا الاستصحاب باليوم الأول، بل يجري في الليلة الأولى و في سائر الأيام من شهر شوال و من سائر الشهور، لو كان لما في البين أثر شرعي، فإذا شككنا في يوم أنه الثامن من شهر ذي الحجة أو التاسع منه، حكمنا بكونه اليوم الثامن، بالتقريب المزبور. و كذلك نحكم بكون اليوم الّذي بعده هو التاسع منه، لأنه بمجرد مضي قليل من هذا اليوم نعلم بدخول اليوم التاسع، و نشك في بقائه، فنستصحب بقاءه، و تترتب عليه آثاره. و توهم- ان الاستصحاب المزبور لا يترتب عليه الحكم بكون اليوم المشكوك فيه يوم عرفة أو يوم العيد في المثال الأول، فانه لازم عقلي للمستصحب و هو كون يوم عرفة أو يوم العيد باقياً، و ليس هو مما تعلق به اليقين و الشك كما هو ظاهر- مدفوع بما بيناه‏ في جريان الاستصحاب في نفس الزمان. و حاصله: أنا لا نحتاج في ترتب الأثر الشرعي إلى إثبات كون هذا اليوم هو يوم عرفة أو يوم العيد، بل يكفي فيه إحراز بقائه بنحو مفاد كان التامة، فراجع.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در مورد مثال دوم از امثله اصل مثبت با خفاء واسطه مباحثی را مطرح کردیم.

محقق نائینی فرمودند در اثبات عید بودن فردای یوم الشک نیاز به استصحاب نداریم و روایات این معنا را اثبات می‌کند و ما هم همین نظر را قبول داریم و نیاز به استصحاب نداریم. لکن محقق خویی فرمودند روایات وافی به مقصود نیست در کل ماه‌ها و یک استصحاب دیگری را فرمودند فرض می‌کنیم مشکل در همه جا حل می‌شود و اصل مثبت هم نیست.

آن استصحاب این بود که فرمودند روز بعد از یوم الشک، یک دقیقه که از طلوع فجر گذشت زید یقین دارد فطر آمد یا دیروز بود یا امروز، پس یقین دارد که فطر حادث شد، شک دارد، این فطر باقی است یا نه؟ استصحاب بقاء می‌کند و می‌گوید فطر باقی است و احکام عید را جاری می‌کند.

شهید صدر در مباحث الاصول ج 5 ص 452 اشکالی را به استادشان محقق خویی مطرح می‌کنندو می‌فرمایند این استصحاب شما معارض دارد و با تعارض، تساقط می‌کند. معنای این حرف این است که این استصحاب را شهید صدر قبول می‌کنند و می‌گویند مقتضی برای جریان دارد لکن مبتلا به معارض است و با تعارض تساقط می‌کند.

جالب است که می‌نویسند یکجا به نظر من در بحثهای شهید صدر هست طبق آن چیزی که در ذهنم هست، که این خصوصیت را دارند، یک نکته‌اش این است که طبق کلام مقرر، من این اشکال را در درس به استاد محقق خویی مطرح کردم و ایشان اشکال را پذیرفتند ولی در چاپ تقریرات ایشان بر این نظر مصر هستند و این اشکال دارد زیرا استصحاب به تعارض تساقط می‌کند. یک خصوصیت دیگر این است که استصحاب دیگری تصویر می‌کنند که چهار مرتبه با محقق خویی رفت و برگشت می‌کنند که جالب است و این خصوصیت را دارد و در جای دیگر ندیدم.

استصحاب معارض چیست؟ شهید صدر می‌فرمایند در شب بعد از یوم الشک، آیا در شب یقین دارد که الان روز عید فطر نیست یا نه؟ مسلما یقین ندارد. حتی اگر ماه را هم دیده باشد الان شب که عید فطر نیست! پس شب مسلما شهید صدر می‌فرمایند یقینا یوم الفطر حادث نشده است. فردا دو دقیقه بعد طلوع فجر شک دارد آیا عید فطر حادث شد یا نه؟ دیشب که یقین داشت روز عید فطر حادث نشده بود، استصحاب می‌کند عدم حدوث یوم الفطر را پس نتیجه این است که در روز بعد از یوم الشک دو استصحاب شد. شما می‌گویید علم اجمالی دارد که فطری حادث شده یا دیروز و یا امروز و استصحاب بقاء می‌کند و من هم می‌گویم استصحابی هم از این طرف مبنی بر عدم یوم الفطر در شب گذشته داریم. تعارض و تساقط می‌کند[2].

من احتمال می‌دهم که تلقی شهید صدر این است که محقق خویی این حرف را قبول کرده‌اند ولی محقق خویی واقعا قبول نکرده است.

عرض ما این است که یک نکته با شهید صدر داریم و یک نکته با محقق خویی.

اما نکته با شهید صدر:

این استصحاب مسلما در روز عید فطر جاری نیست. زیرا مسلما تبدل موضوع شده است، شما دیشب که یقین داشتید روز عید نیست علتش این بود که شب هست، چون شب هست مسلما شب، روز عید فطر نیست اما وقتی شب تبدیل به یوم شد دیگر موضوع عوض شده و چگونه می‌خواهید یقین را به الان سرایت بدهید؟ شاهد بر این مطلب این است که آیا روز قبل یقین دارید عید فطر نیست؟ نه یقین ندارید، یوم الشک است و با تعبد می‌خواهید ثابت کنید یوم الشک از رمضان است و یقین وجدانی ندارید اصلا. لذا اگر کسی یک ساعت به غروب به شما بگوید امروز یقین داری که عید فطر نیست، می‌گویی نه امروز یوم الشک بود و من با استصحاب درست کردم، شب که شد مسلم است شب بعد از یوم الشک چون شب است روز عید نیست اما وقتی روز شد یقینا تبدل موضوع شده و جای استصحاب نخواهد بود.  

لذا به نظر ما اینکه ایشان این استصحاب را تصویر کرده‌اند عجیب است و اعجب این است که محقق خویی این را قبول کرده باشند! استصحاب محقق خویی اگر فرض شود و مقتضای جریان داشته باشد، مبتلا به معارض نیست.

نکته با محقق خویی:

ما قبول داریم استصحاب کلی اگر از قسم دوم باشد استصحاب کلی جاری است، بحث هم کرده‌ایم که چه شک در مقتضی یا شک در رافع باشد. لذا مثال می‌زدیم یقین دارد زید زوجیت انشاء شده است، نمی‌داند زوجیت دائم بوده یا منقطع بوده. اگر منقطع بوده می‌داند هفت روزه زوجه منقطعه می‌گرفته و اگر دائم بوده که دائم بوده. کلی زوجیت اثر شرعی دارد. می‌دانیم که زوجیت حادث شده یا در ضمن فرد ضعیف و یا در ضمن فرد قوی. بعد یک هفته شک در بقائش دارد. شک در مقتضی هم هست و اینجا هم شما قبول دارید و هم ما قبول داریم استصحاب بقاء زوجیت مطرح است و اگر کلی زوجیت اثر شرعی داشته باشد اثر بار است.

ولی در محل نزاع از شما عجیب است که شما می‌فرمایید یقین دارم به حدوث عید فطر یا دیروز و ایا امروز، بعد می‌گویید استصحاب می‌کنم کلی عید فطر را:

اولا: شما دارید اثر فرد را بر این بار می‌کنید و نه اثر کلی را. می‌گویید پس امروز عید است پس نماز عید بخوانم و این بار کردن اثر فرد شد بر کلی! چگونه در مقابل استادتان می‌فرمایید مشکل را اینگونه حل کردم؟ و نیاز به روایت هم نداریم و اصل مثبت هم نمی‌شود، اتفاقا این اصل مثبت است و خود شما در فقه به زبانهای مختلف می‌گویید استصحاب کلی و ترتب اثر فرد بر او اصل مثبت است، چگونه اینجا این را بار می‌کنید؟

ثانیا: (و هو العمده) آیا این استصحاب شما استصحاب کلی قسم دوم است؟ صورت مسئله این است؛ یقین دارم یا دیروز و یا امروز عید فطر بوده است، اگر دیروز عید فطر بوده است این فرد وجود گرفت و منعدم شد، پیدا شد و تمام شد، غروب که شد عید فطر تمام شد، اگر دیروز عید فطر بوده دیگر ممکن نیست روز بعدش عید فطر باشد و دیگر ممکن نیست کلی ضمن فرد دیگری تحقق پیدا کند. اگر امروز عید فطر است، بعد از یوم الشک، شک در حدوثش داریم. اثلا نمی‌دانیم امروز عید فطر حادث شد یا نه، شاید دیروز عید فطر بوده و تمام شده است. بنابراین این تصویر محقق خویی که یک استصحاب کلی جاری می‌کنند و نتیجه می‌گیرند اصل مثبت نمی‌شود این بیان ایشان قابل قبول نیست.

غایة ما یقال این است که اینجا استصحاب، استصحاب فرد مردد باشد و به ایشان عرض می‌کنیم که شما در فقه و اصول در مقابل مثل صاحب عروه می‌گویید استصحاب فرد مردد جاری نیست. شما قبول ندارید.

نتیجه: دومین مثال از امثله استصحاب با خفاء واسطه نتیجه فقهی‌اش این شد که مثل محقق نائینی می‌گوییم نیازی به این استصحاب نداریم و روایات مشکل را حل می‌کند و استصحاب محقق خویی اقتضای جریان ندارد و اشکال شهید صدر هم بر محقق خویی وارد نیست.

جمع بندی: در بحث اصل مثبت:

دو مطلب مهم دیگر داریم که بعد از تعطیلات رمضان به آنها می‌پردازیم. این بحث در فقه خیلی مهم است. لذا عنوان را اشاره می‌کنم:

مطلب اول: چهار مثال مهم دیگر در فقه داریم که پر کاربرد است و ادعا شده اصل مثبت با خفاء واسطه است، و استصحاب جاری می‌شود و آن چهار مثال را باید بررسی کنیم و نمی‌توانیم از آنها بگذریم.

مطلب دوم: موارد دیگری داریم غیر از خفاء واسطه که در لابلای فقه و اصول ادعا شده است که اصل مثبت است، و با این اصل مثبت جاری می‌شود. آنها را بررسی می‌کنیم. که محقق خراسانی در تنبیه هشتم به برخی موارد اشاره می‌کنند.

مثال بعدی استصحاب عدم حاجب در وضو است که بحث دارد. و خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 134( جلسه نود و پنجم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌‌یکشنبه – 21/12/1401

[2].  مباحث الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص452؛ أقول: إنّ هذا الكلام لا يتمّ بناءً على اشتراط كون المشكوك على تقدير ثبوته بقاءً للمتيقن و عدم كونه نفس المتيقن، فإنّ هذا اليوم: إمّا هو العيد المتيقّن إجمالًا، أو مباين للعيد و ليس بقاءً للمتيقن حتماً، بأن يكون في الواقع تتمّة للمتيقن من دون انبساط اليقين عليه، فإمّا أنّ اليقين منبسط عليه أو أنّه مباين للمتيقن. و قد ذكرت له هذا الكلام فقال نحن لا نشترط ذلك في الاستصحاب.

و أيضاً لا يتمّ هذا الكلام بناءً على مضرّية احتمال عدم اتّصال المشكوك بالمتيقّن، فإنّه هنا من المحتمل كون المتيقّن هو اليوم السابق، و المشكوك هو اليوم اللاحق، و بينهما الليل. و هذا- أيضاً- ذكرته له فقال: نحن لا نرى مضرّية احتمال عدم الاتّصال.

و هنا إشكال آخر أوردته عليه، فقبله في ذلك الوقت، إلّا أنّه لم يذكر في التقريرات، و ذكر جريان استصحاب العيد بالتقريب الذي مضى، و ذلك الإشكال هو: أنّ هذا الاستصحاب مبتلى بمعارض أحسن منه أو معارض مثله. بيان ذلك: أنّه إذا كان الأثر مترتّباً على النهار الأوّل من الشهر مثلًا من قبيل صلاة العيد، فهنا يجري استصحاب عدم النهار الأوّل الثابت بالعلم التفصيلي في الليل. و هذا هو الاستصحاب الأحسن. و إن كان الأثر مترتّباً على أوّل الشهر الأعمّ من الليل و النهار فهنا يوجد استصحاب من سنخ الاستصحاب الذي ذكره السيّد الاستاذ، و يعارضه؛ و ذلك لأنّه في الآن الأوّل من الليل كما يحصل لنا علم إجمالي‏ بوجود أوّل الشهر: إمّا قبل الليل، و إمّا في الليل، كذلك يحصل لنا علم إجمالي بعدم أوّل الشهر: إمّا قبل الليل، و إمّا في الليل. فإنّ ما قبل الليل مع نفس الليل أحدهما أوّل الشهر و الآخر ليس أوّل الشهر، فإن جرى استصحاب أوّل الشهر جرى- ايضاً- استصحاب عدم أوّل الشهر، و تساقطا معا.