مفهوم شرط
اولین جمله از جملاتی که شاید أهم این جملات از حیث شیوع در استعمال و کاربرد باشد جمله شرطیه است. بعض أدباء و بعض منطقیین و جمعی از اصولیان ادعا میکنند که جمله شرطیه علاوه بر مدلول مطابقی مدلول التزامی نقیض المنطوق دارد و بعضی از أدباء و منطقیین و اصولیین هم ادعا میکنند جمله شرطیه فقط مدلول مطابقی دارد. نسبت به نقیض المنطوق جمله شرطیه ساکت است و چنین مدلول التزامی ندارد.
[1]. جلسه 83، مسلسل 438، چهارشنبه، 95.01.18.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
شکی نیست که جمله شرطیه به مفهومش إفاده میکند ثبوت شیءای را نزد ثبوت شیء دیگر. بحث این است که غیر از این مدلول، جمله شرطیه مطلقا دال بر إنتفاء حکم عند إنتفاء این شرط خواهد بود یا نه؟ در مثال إن جائک زید فأکرمه یعنی اگر نیامد اکرامش نکن سالم باشد یا نه و به تو احسان کند یا نه. اگر چنین مدلول التزامی داشته باشد معنایش این است که اگر مولا در جمله دیگری گفت إذا مرض زیدٌ فأکرمه میتوان اعتراض کرد که وجوب اکرام فقط با مجیء زید بود اما حالا می‌فرمایید اگر مریض هم شد اکرامش کن. پس مدلول التزامی مفهوم یعنی إنتفاء جزاء عند إنتفاء شرط مطلقا.
شرط در دانش‌های مختلف کاربردهای مختلفی دارد و نباید با هم خلط شود، مقصود از شرط در اینجا اصطلاح شرط در حکمت و معقول نیست که آنجا شرط عبارت است از چیزی که مکمل فاعلیت فاعل یا قابلیت قابل است. همچنین مقصود از شرط، شرط فقهی نیست. در فقه شرط دو کاربرد و اطلاق دارد:
1ـ ما یلزم من عدمه العدم و لایلزم من وجوده الوجود. میگوییم وضو شرط صلاة است، معنایش این است که اگر وضوء نبود نمازی نیست. اما لایلزم از وجود وضو وجود نماز بلکه ارکان دیگر هم دارد.
2ـ التزام فی ضمن الإلتزام. تعهد غیر استقلالی ضمن یک قرار داد را شرط میگویند.
مقصود از شرط در باب مفهوم شرط، شرط أدبی است. بعضی آن را چنین تعریف میکنند که ما عُلّق علیه شیءٌ آخر.
کلمه تعلیق را نباید در تعریف شرط وارد کرد زیرا تعلیق اول کلام است و همه اختلاف در همین است که آیا از جمله شرطیه تعلیق استفاده میشود یا نه؟ لذا بهتر است که گفته شود مقصود از شرط ما یقع فی القضیة مقدّما و یتلوه التالی. در مورد مفهوم شرط که آیا جمله شرطیه مفهوم دارد یا نه؟
کلام محقق خويي
برای توضیح عنوان بحث محقق خوئی در محاضرات ج5، ص59 یک توضیحی دارند که با اشاره به آن توضیح نکات مهم بحث روشن میشود. میفرمایند اگر بتوان اثبات نمود که جمله شرطیه چهار رکن اساسی دارد لامحاله از جمله شرطیه مفهوم استفاده میشود ، اما اگر در یکی از این ارکان اربعه تردید شود نتیجه‌اش عدم مفهوم در جمله شرطیه است.
بعدا بحث خواهیم کرد که دلالت جمله شرطیه بر این ارکان اربعه بالوضع است یا به اطلاق و مقدمات حکمت است یا تفصیل است که بر بعض ارکان بالوضع و بر بعضی به اطلاق و مقدمات حکمت باشد. از این جهت تفاوتی ندارد اگر دلالت جمله شرطیه بر این ارکان اربعه ثابت شد لامحاله مدلول التزامی آن داشتن مفهوم است.
رکن اول: قيد هيئت باشد
محقق خوئی میفرمایند در جمله شرطیه در حقیقت یک قید داریم، حکم که جزاء است مطلق نیست و نگفته أکرم زیداً بلکه این جزاء مقید شده است به یک قیدی که إن جائک زیدٌ باشد. رکن اول این است که ما در علم اصول قیود را قید هیئت بدانیم نه قید ماده. در مبحث واجب مطلق و مشروط و واجب معلق بحث کردیم که آیا قیودی که در کلام أخذ میشود ظهورشان این است که قید، قید ماده است یا هئیت، اگر قید هیئت باشند واجب مشروط خواهد بود و اگر قید ماده باشند واجب معلق است. مثلا إن جائک زیدٌ فأکرمه، در جزاء یک ماده داریم و یک هیئت، اکرام و وجوب إکرام، آیا مجیء زید قید است برای وجوب إکرام، یعنی تا زید نیامده است وجوبی هم نیست که میشود واجب مشروط، اگر قید، قید ماده باشد جمله شرطیه چنین است که وجوب اکرام الآن هست و مقید به قیدی هم نیست، که خود اکرام است مقید به مجیء زید است و وجوب حالی و واجب استقبالی است. قبلا به تفصیل بحث کردیم آثار فقهی فراوانی مترتب است که قید، قید هیئت باشد یا ماده. مرحوم شیخ انصاری می‌فرمودند هر چند ظاهر کلام إقتضاء دارد که قیود، قید هیئت باشد اما قید هیئت بودن قیود محذور دارد که هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی که نسبت است قابل تقیید نیست، پس قیود باید قید ماده باشد نه هئیت.
محقق خوئی اینجا اشاره میکنند که یکی از نتائجی که قید، قید ماده است یا هئیت این است که اگر قید هئیت باشد چیزی به عنوان مفهوم شرط داریم در مقابل مفهوم وصف اما اگر قید ماده باشد نه هیئت، چیزی به نام مفهوم شرط نخواهیم داشت بلکه مفهوم شرط میشود از اقسام مفهوم وصف.
توضیح مطلب: از جهتی در باب مفهوم وصف خواهیم خواند که وصف اصولی تنها وصف ادبی نیست بلکه هر قیدی که در کلام أخذ شود چه صفت باشد چه حال، چه تمیز و چه ظرف و جار و مجرور باشد همه وصف اصولی هستند و اگر بحث میکنیم وصف مفهوم دارد یعنی حال ، تمیز، ظرف و جار و مجرور مفهوم دارد یا نه. از این نگاه اگر شرط قید ماده باشد معنایش این است که إکرامُ زیدٍ ثابتٌ عند مجیئه. این قید عند مجیئه میشود ظرف برای اکرام که مفهوم وصف است. پس از نگاه شیخ انصاری که قیود قید ماده است مفهوم شرط نداریم بلکه مفهوم شرط همان مفهوم وصف است. اما اگر قید و شرط قید هئیت باشد نتیجه این است که نسبت طلبیة که در جزاء آمده مشروط به یک شرط است که مجیء زید باشد، پس مجیء زید قید نسبت طلبیة است نه قید اکرام که یک معنای اسمی است. از این نگاه مفهوم شرط شکل می‌گیرد که جزاء ما که یک نسبت است آیا مشروط به شرطی است یا خیر؟
پس رکن اول در مفهوم شرط این است که ما در بحث واجب مطلق و مشروط اثبات کنیم قیود قید هیئت است نه ماده.
به نظر ما چنانکه شیخ انصاری قبول دارند که ظاهر قیود این است که قید هیئت‌اند نه ماده اما آن وجهی را که مرحوم شیخ برای استحاله رجوع قید به هیئت بیان فرموده‌اند آن وجه را رد کردیم و گفتیم قبول داریم هیئت و نسبت طلبیة معنای حرفی است اما قابل تقیید است و هیچ استحاله ای ندارد تقیید معنای حرفی لذا قیود قید هیئت است و شرط قید برای نسبت طلبیه در جزاء است لذا این رکن جای تردید ندارد.
رکن دوم: ظهور قضيه شرطيه در لزوميه بودن
قبل از توضیح ان یک مقدمه بیان میکنیم:
مقدمه منطقی: اقسام قضایای شرطیة
قضایای شرطیه بر دو قسم است:
1ـ لزومیة. یعنی بین شرط و جزاء یک رابطه‌ای است. مانند إن کان الشمس طالعة فالنهار موجودة.
2ـ اتفاقیه است یعنی شرط و جزاء خالی از ارتباط‌اند. مانند إن کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهقٌ.
بعد مقدمه
رکن دوم آن است که اثبات کنیم قضیه شرطیه ظهورش در لزومیه بودن است نه قضیه اتفاقیه.
[1]. جلسه 84، مسلسل 439، شنبه، 95.01.21.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفته شده اثبات رکن دوم به ظهور عرفی است زیرا در هر لغت و زبانی استعمال جمله شرطیه در مورد اتفاق و صدفة و عدم علاقه بین شرط و جزاء امر غلط یا حداقل میتوان گفت مجاز بعیدی است. بگوید صدفةً به این نتیجه رسیدم که اگر این ساختمان، مدرسه هست پس ساختمان جنب آن مسجد است. لذا فرض عدم ارتباط لزومی بین مقدم و تالی خلاف باب محاورات است.
رکن سوم: رابطه عليت بين مقدم و تالي
علاوه بر رابطه لزومیة بین شرط و جزاء، باید اثبات کنیم این رابطه، رابطه علیت است آن هم به شرط اینکه مقدم و شرط علت برای جزاء باشد. در محاورات در جملات شرطیه گاهی شرط علت برای جزاء است و رابطه لزومیة است و علت هم هست مانند إن جائک زیدٌ فأکرمه، اما گاهی رابطه بین شرط و جزاء لزومیة است اما عکس است یعنی جزاء علت است برای شرط مانند: إن کان النهار موجوداً فالشمس طالعة. گاهی رابطه لزومیة هست و یکی علت دیگری نیست بلکه شرط و جزاء معلول علت ثالثه هستند مانند إن کان النهار موجوداً فالعالم مضیء.
محقق خوئی میفرمایند جمله شرطیه آنگاه مفهوم دارد که شرط علت برای جزاء باشد تا بگوییم علت که از بین رفت معلول هم از بین می‌رود و مثبتین مفهوم ادعایشان این است که فاء جزائیة در جمله شرطیه دالّ بر ترتیب و تعلیق است یعنی ابتدا شرط باید وجود بگیرد و به دنبال آن جزاء محقق شود، لذا ظهور جمله شرطیه در این است که شرط علت برای جزاء است. به بررسی این رکن از نظر خودمان خواهیم رسید.
رکن چهارم: رابطه شرط و جزاء منحصره باشد
رابطه بین شرط و جزاء باید لزومیة باشد و شرط علت برای جزاء و علاوه بر آن علت منحصره باشد تا نتیجه بگیریم تنها علت جزاء همین شرط است پس إنتفاء شرط موجب إنتفاء مشروط و حکمی است که در جزاء ذکر شده است.
نتیجه: اگر ثابت کردیم جمله شرطیه بالإطلاق یا بالوضع ظهور دارد که شرط علت منحصره جزاء است مفهوم ثابت میشود.
حال در دو جهت باید دقت کرد:
یکم: مثبتین مفهوم جمله شرطیه که این چهار رکن را در جمله شرطیه ثابت میکنند چگونه و به چه بیان است؟
دوم: نافین که مفهوم شرط را رد میکند مانند محقق خراسانی، مرحوم بروجردی، مرحوم امام و دیگران، کدام یک از ارکان أربعة را نفی میکنند؟
کلام محقق اصفهاني در رد مفهوم شرط
محقق اصفهانی قدس الله نفسه الزکیة از کسانی است که معتقدند شرط مفهوم ندارد در قسمتی از مطالبشان رکن دوم را در ارکان اربعه نفی میکنند. میفرمایند قائلین به مفهوم شرط رابطه بین شرط و جزاء را رابطه لزومیة می‌دانند یعنی جزاء ثبوتا معلق بر این شرط است در حالی که چنین نیست که جمله شرطیه ظهور در رابطه لزومیة داشته باشد. منطقیین جمله شرطیه را تقسیم میکنند به شرطیه اتفاقیه و لزومیة، تقسیم هم علامت حقیقت است، پس استعمال جمله شرطیه در جملات اتفاقیه حقیقت است لذا اگر جمله شرطیه‌ای در کلام شارع ذکر شد از کجا بدانیم شرطیه لزومیه است تا مفهوم داشته باشد. به بیان دیگر میفرمایند دلالت لزوم از جمله شرطیه لامحاله یا باید از مقدم و تالی باشد مفردات، یا دلالت بر لزوم و تعلیق از إن شرطیه باشد یا فاء جزائیة و هیچ کدام دال بر لزوم نیست.
اما مفردات اگر إن شرطیة نباشد مجیء زید و وجوب اکرام او دلالت بر لزوم ندارد مثل اینکه گفته شود وجوب اکرام زید یا مجیء زید. میفرمایند مشهور میگویند أداة شرط دال است بر رابطه لزومیة و تعلیق، بحیث إذا انتفی مجیء زیدٍ دیگر وجوب اکرام نیست، در حالی که أداة شرط وضع شده برای فرض و تقدیر مانند ظرف نه برای لزوم و تعلیق. مثال: اگر مولا گفت أکرم زیدا عند مجیئه، این ظرف مدلولش فرض و تقدیر است، یعنی در فرض آمدن زید او را الآن اکرام کن اما آیا دال بر رابطه تعلیقیة هم هست که اگر زید نیامد ولی مریض بود دیگر اکرامش نکن، این ظرف بر این معنا دلالت نمی‌کند. ظرف میگوید بر فرضی که آمد اکرامش کن اما اگر نیامد و یک حالت دیگر برایش پیش آمد دیگر اکرامش لازم نیست؟ چنین چیزی را نمی‌گوید. جمله شرطیه و أداة شرط هم وضع شده برای فرض و تقدیر نه برای لزوم و تعلیق، إن جائک زیدٌ فأکرمه یعنی بر فرض آمدن زید اکرام او واجب است اما دیگر تعلیقی در آن نیست که اگر زید نیامد و مریض شد یا نیامد و قرآن را حفظ کرد اکرامش واجب نیست.
فاء هم در جمله جزائیة فقط دال بر ترتیب است نه لزوم و تعلیق شاهدش این است که در جملات شرطیه اتفاقیه هم که هیچ رابطه لزومی بین شرط و جزاء نیست فاء ترتیبیة می‌آید، إن کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق.
نتیجه اینکه فرمودند رکن دوم را در جمله شرطیه قبول نداریم زیرا نه از مفردات و نه از جمله شرطیه لزومیة بودن استفاده نمیشود.
[1]. جلسه 85، مسلسل 440، یکشنبه، 95.01.22.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
کلام محقق نائيني
کلام محقق نائینی هر چند در قسمتی با کلام محقق خوئی یکسان است اما در مدعی متفاوتند لذا کلامشان را مطرح میکنیم.
محقق نائینی در أجود التقریرات صفحه 415 نکاتی در کیفیت دلالت شرط بر مفهوم بیان میکنند:
نکته اول: جمله شرطیه تارة إنشائیه است مانند إن جائک زیدٌ فأکرمه که جزاء وجوب اکرام است، و گاهی إخباریه است مانند إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجودة. و در هر دو جمله شرطیه ثبوت تالی است علی فرض ثبوت مقدم. به عبارت دیگر اگر این شرط نمی‌بود جزاء اطلاق داشت أکرم زیدا، النهار موجود، قیدی نداشت، لکن شرط سبب تقیید جزاء خواهد شد. وجوب اکرام در صورت مجیء زید است، وجود نهار در صورت طلوع شمس است.
نکته دوم: میفرمایند ما نه مانند مشهور قائلیم که قیود قید حکم و قید وجوب و نسبت طلبیة است و نه مانند شیخ انصاری قائلیم که قیود قید ماده است، بلکه تمام قیود در کلام از جمله شرط در جمله شرطیه قید ماده منتسبة است، یعنی قید ماده‌ای است که در پوشش وجوب قرار گرفته است. در بحث واجب مشروط این ادعا را نقد کردیم و گفتیم یا نظر مشهور باید باشد یا قول شیخ انصاری و قول ثالثی نیست.
نکته سوم: میفرمایند اگر بخواهیم اثبات کنیم جمله شرطیه دال بر مفهوم است سه رکن باید اثبات شود:
1ـ ترتب جزاء بر شرط به نحو لزوم است نه اتفاق.
2ـ ترتب لزومی به نحو علیت است آن هم مقدم علت تالی باشد نه عکس آن و نه ترتب أحد المعلولین لعلة ثالثة.
3ـ علت هم باید علت منحصرة باشد و الا ممکن است شرط دیگری علت شود برای وجوب اکرام زید.
در تبیین این سه شرط میفرمایند اما دلالت جمله شرطیه بر لزوم فهی ظاهرة. (بر خلاف محقق اصفهانی) استعمال جمله شرطیه در موارد اتفاقیه اولا صحیح نیست و در موارد نادر چنین استعمالی هم باید به دنبال یک ربط مجازی باشیم و الا جمله شرطیه اتفاقیه غلط است و یلزم تعلیق کل شیء علی کل شیء.
در استدلال بر رکن دوم میفرمایند بعض علماء ادعا کرده‌اند که ادات شرط بالوضع دلالت میکند بر اینکه مقدم علت تالی است، میفرمایند این ادعا باطل است زیرا ما ذیل کلمات محقق خوئ یتوضیح دادیم موارد کثیره‌ای درایم که أداة شرط استعمال میشود در سایر لزوم‌ها، گاهی جزاء علت برای شرط است و گاهی شرط و جزاء معلولین لعلة ثالثة هستند و گاهی بین شرط و جزاء تضایف است، اگر جمله شرطیه وضع شده است در یک تلازم که تلازم به نحو علیّت باشد آن هم مقدم علت برای تالی، معنایش این است که در تمام موارد دیگر استعمال جمله شرطیه باید مجاز باشد و احتیاج به قرینه داشته باشیم مع أنه باطل بالضرورة. میفرمایند تفاوتی ندارد، استعمال جمله شرطیه در هر یک از این اقسام لزوم تفاوتی ندارد لذا اینکه ادعا کنیم بالوضع جمله شرطیه هیئتش یا أداة شرط وضع شده برای این که مقدم علت تالی باشد صحیح نیست و بلاوضع نیست لکن محقق نائینی میفرمایند ما به ظهور عرفی و اصلی به نام أصالة التطابق بین ظهور استعمالی و مراد متلکم کشف میکنیم جمله شرطیه ظهور دارد که شرط علت برای تالی است.
توضیح مطلب آن است که ظاهر جمله شرطیه، شرط اول و تالی دوم است لذا به شرط میگوییم مقدم و به جزاء میگوییم تالی. تالی یعنی چیزی که به دنبال مقدم می‌آید و پس از آن وجود می‌گیرد و معلول آن است. حال اگر در عالم واقع و مراد، مقصود گوینده هم طبق همین ظهور باشد گفته است إن جائک زید فأکرمه، مجیء زید مقدم است و وجوب اکرام به دنبال آن است، اگر مراد گوینده هم همین باشد أصالة التطابق بین استعمال الفاظ و مراد مستعمِل ثابت است. اما اگر ادعا کردید صحیح است که در ظاهر کلام مجیء زید مقدم و شرط است، وجوب اکرام پس از آن است اما در مراد متکلم معلوم نیست چنین باشد و شاید رابطه علیت بینشان نباشد، این خلاف محاورات عرفیه است که أصالة التطابق در محاورات عرفیه است که ظهور استعمالی با مراد متکلم با هم تطابق دارد لذا به حکم این اصالة التطابق که منشأ یک ظهور عرفی است ما میگوییم در جملات شرطیه اگر اثبات خلاف نشود مقدم علت تالی است.
در استدلال بر رکن سوم (انحصاریت شرط برای جزاء) میفرمایند اینجا هم بعض علماء ادعا کرده‌اند که ظهور جمله شرطیه بالوضع دال بر انحصاریت است یعنی جمله شرطیه وضع شده است برای اینکه شرط علت منحصره جزاء است. میفرمایند این هم باطل است و ما وضع را قبول نداریم زیرا صدها مورد داریم که جمله شرطیه استعمال میشود و شرط علت منحصره جزاء نیست، اگر جمله شرطیع وضع شده برای علت منحصره همه این استعمالات باید مجازی باشد. پزشک به مریض میگوید اگر سر درد داشتی مسکن بخور، این یعنی اگر پایت درد می‌کرد مسکن نخور. یا اگر سم بخوری می‌میری، آیا علت منحصره مردن خوردن سم است.
مهم این است که اگر دلالت جمله شرطیه بر انحصار بالوضع نیست آیا دلیل دیگری بر استفاده انحصاریت از جمله شرطیه داریم یا خیر؟ بعضی ادعا میکنند به ظهور عرفی و بعضی به اطلاق و مقدمات حکمت و بعضی به اطلاق مقامی تمسک کرده‌اند که خواهد آمد.
[1]. جلسه 86، مسلسل 441، سه شنبه، 95.01.24. دیروز سوم رجب 1437 و شهادت امام هادی علیه الصلاة و السلام بود.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلالت جمله شرطيه بر انحصار
محقق نائینی: دلالت جمله شرطیه بر انحصار به اطلاق است. دو بیان را ذکر و بیان اول را نقد میکنند.
بیان اول: چه بسا از کلمات صاحب فصول استفاده میشود که اطلاق و مقدمات حکمت اقتضاء میکند که این شرط، شرط منحصر باشد. توضیح این بیان در مثال ما که وجوب اکرام علتش مجیء زید است گاهی ممکن است فرض شود این معلول در وجود خودش مستند است به علت سابقه مثلا بیماری زید هم وجوب اکرام می‌آورد، مرض سابق بر مجیء، اگر علت سابقه‌ای علت این جزاء باشد، خلاف حکمت است مولا بگوید إن جائک فأکرمه، چون وجود معلول همیشه مستند است به علت سابقه و باید می‌فرمود إن مرض زید فأکرمه، پس معلوم میشود علت سابقه‌ای نبوده. ممکن است فرض کنیم در کنار مجیء زید و در عرض او مرض زید هم علت برای وجوب اکرام باشد، اگر معلول در عرض واحد استناد به دو علت داشته باشد، مولا هم باید استناد بدهد تالی را به دو علت. از اینکه استناد معلول فقط به این علت است در کلام نتیجه می‌گیریم که نه معلول مستند به علت سابقه است و نه در عرض این علت، علت دیگری است و هذا معنی الإنحصار.
اشکال: محقق نائینی این بیان را کامل نمی‌دانند و در أجود التقریرات صفحه 417 میفرمایند قبل از جریان اطلاق و مقدمات حکمت برای جمله شرطیه دو مدلول شکل گرفت:
1ـ جمله شرطیه بالوضع دال بر لزوم است و رابطه بین مقدم و تالی لزوم است.
2ـ این لزوم به این گونه است که شرط علت جزاء است، این هم بالوضع نیست بلکه به ظهور عرفی و به حکم أصالة التطابق است.
پس ثابت شد جمله شرطیه بالوضع میگوید رابطه بین شرط و جزاء لزومیه است به ظهور عرفی میگوید شرط علت جزاء است و دیگر به چه دلیل شما میگویید مولا در مقام بیان انحصار است و شرط دیگری نگفته است و از اطلاق استفاده میکنیم انحصار را در حالی که پیش فرض اطلاق این است که مولا در مقام بیان باشد یاشد مولا فعلا در مقام بیان این است که مجیء علت اکرام است اما اگر قرآن حفظ کرد این هم علت اکرام است یا نه در مقام بیان نیست.
بیان دوم: در أجود التقریرات صفحه 418 بیان دومی از اطلاق دارندو ابتدا میفرمایند جملات شرطیه بر دو قسم است:
1ـ گاهی به حکم عقل و تکوینا جزاء مترتب بر شرط است. تا جمله القاء شد عقل می‌فهمد این جزاء بدون شرط منتفی است. مانند إن رزقت ولدا فاختنه. یا إن رزقت ولدا اذان و اقامه در گوشش بگو. اینجا احتیاج نیست کسی دنبال مدلول التزامی بگردد، آیا مولا غیر از منطوق مدلول التزامی هم اراده کرد که اگر بچه ای نبود ختنه منتفی است، میفرمایند در این موارد مفهوم غلط است و جمله سالبه به انتفاء موضوع است به دلالت عقلیه، اینجا نمی‌گوییم مولا دو مدلول داشت یکی منطوق و یکی مفهوم، لذا منطقیین میگویند سالبه به إنتفاء موضوع جزء مدلولات لفظی نیست بلکه مدلول عقلی است که روشن است و نیاز به اراده گوینده ندارد.
2ـ گاهی ترتب جزاء بر شرط تکوینی نیست بلکه به قرارداد است، در تشریعیات إن جاء زید فأکرمه عقلا و تکوینا اکرام زید متوقف بر مجیء نیست، ممکن است مخاطب بورد منزل زید یا مرض زید یا حفظ قرآن سبب جعل وجوب اکرام شود. در اینگونه موارد که جزاء تکوینا مترتب بر شرط نیست متکلم و گوینده حتی در غیر از جمله شرطیه سه نوع جمله می‌تواند بکار برد:
الف: چیزی را موضوع قرار میدهد با عطف به واو. مثلا میگوید روزه و زکات فطره با هم واجب است، اینجا روزه به تنهایی واجب نیست عطف به واو داشت و دائره مضیّق شد.
ب: در کنار موضوع با عطف به أو میگوید صوم یا عتق رقبة کفارة است باز هم محدودیت است و صوم مطلق نیست.
میفرمایند در بحث اطلاق و تقسیمات واجب بحث کرده‌ایم که أصالة الإطلاق هم تقیید به واو را منتفی میکند و هم تقیید به أو را. مثلا شک داریم واجب این فرد است بالخصوص یا بعلاوه فرد دیگر. میگوییم مولا در مقام بیان بوده و نفرمود صوم و زکات فطره واجب است فرمود صوم واجب است پس تقیید به واو منتفی است. هکذا شک داریم در باب کفاره مولا فرموده صوم در واجب تخییری مثلا و شک داریم با عطف به أو یک وظیفه دیگر هم در عدل این آورده است یا نه. میگوییم مولا در مقام بیان است و نفرموده صم أو أعتق پس أصالة الإطلاق نافی تقیید به واو و تقیید به أو است.
حال در ما نحن فیه آنجا که جمله شرطیه جزاء تکوینا معلق به شرط نیست مانند إن رزقت ولدا فاختنه نیست بلکه جزاء در عالم ثبوت ممکن است مقید به این شرط باشد با عطف به واو، مولا بگوید إن جاء زید و کان معمما فأکرمه، ممکن است در عالم ثبوت اینگونه بگوید و ممکن است در عالم ثبوت با عطف به أو باشد شرط و مولا در عالم اثبات بگوید إن جاء زید أو حفظ القرآن فأکرمه، ممکن هم هست که فقط وجوب اکرام منوط هب این شرط باشد که مجیء زید است. حال شک داریم در این مواردی که جزاء امکان دارد مقید به شرط باشد با عطف به واو یا أو یا فقط بر این شرط، مولا در مقام بیان است در کنار شرط خودش نه عطف به واو آورده و نه عطف به أو، أصالة الإطلاق تقیید واوی و تقیید أوی را از بین می‌برد این هم معنایش انحصار است.
جمع بندي کلمات اعلام
تا اینجا با کلمات بعض اعلام در مسأله آشنا شدیم و هویت بحث و گرایشها شکل گرفت حال جمع‌بندی میکنیم تا از جلسه بعد وارد نقد و بررسی بشویم.
محقق نائینی مفهوم شرط را قبول کردند اما با این سیر که فرمودند دلالت أداة شرط بر لزوم بالوضع است و لکن دلالت أداة شرط بر علیّت مقدّم برای تالی که در مفهوم گیری نیاز است به ظهور عرفی است که أصالة التطابق باشد و دلالت جمله شرطیه بر انحصار شرط که این هم در مفهوم گیری لازم است به اطلاق و مقدمات حکمت است، با بیانی که داشتند.
محقق اصفهانی هم در نقطه مقابل مثبتین مفهوم شرط فرمودند جمله شرطیه مفهوم ندارد زیرا رکن اول (در کلام محقق خوئی رکن دوم لزوم است در کلام محقق نائینی رکن اول لزوم است) محقق نائینی که دلالت جمله شرطیه بر لزوم است و گویا در کلمات محقق نائینی این بود که این دلالت بالوضع است محقق اصفهانی این مطلب را نپذیرفتند و فرمودند جمله شرطیه معنایش این است که الشرط وضع فی موضع الفرض و التقدیر و جنبه نفی ندارد. اگر زید آمد اکرامش کن دیگر تمام شد و اگر نیامد جمله ساکت است و جمله نه دال بر علیت است نه علیت منحصره.
بررسي و نقد مطالب
برای بررسی و نقد مطلب میگوییم سه سؤال را باید پاسخ داد:
1ـ در کلمات محقق نائینی و دیگران گذرا رد شده‌اند که آیا دلالت جمله شرطیه بر علیت و سببیت حتی بر انحصار ممکن است بالوضع باشد یا نه؟ بعضی قائل‌اند بالوضع است و استدلال میکنند.
2ـ علی فرض اینکه بالوضع اثبات نشد، آیا اطلاق و مقدمات حکمت در رکن دوم و سوم کارساز است یا خیر؟ تحلیل محقق نائینی و اتباع ایشان صحیح است یا نه؟
3ـ اگر کسی به اطلاق لفظی نتوانست دلالت جمله شرطیه بر مفهوم را استفاده کند آیا اطلاق مقامی در مسأله کارساز است یا خیر؟
دو نکته هم باید در ضمن مبحث روشن شود:
1ـ آیا این سیر بحث برای مفهوم گیری که محقق نائینی و محقق خوئی و دیگران دارند نیازی هست در سه مرحله یا نه در یک مرحله جمله شرطیه آیا دال بر تعلیق است یا نه؟ و تعلیق مثبت مفهوم است یا نه؟
2ـ در آخر بحث به تفصیل مطرح خواهیم کرد که روایاتی در فقه داریم که به وضوح اهل بیت علیهم السلام برای استفاده بعض احکام به مفهوم شرط تمسک کرده‌اند هم دال بر مدعای مثبتین است هم بر نافین مانند مرحوم امام بروجردی خراسانی و اصفهانی باید سؤآل کرد اگر جمله شرطیه دال بر مفهوم نیست با این روایات چه میکنید؟
[1]. جلسه 87، مسلسل 442، چهارشنبه، 95.01.25.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکته اول در مفهوم شرط
آیا دلالت جمله شرطیه بر مفهوم بالوضع قابل اثبات است یا خیر؟ در کلمات محققانی که به دیدگاهشان اشاره شد مانند محقق نائینی، مرحوم بروجردی و مرحوم امام، دلالت جمله شرطیه را بالوضع بر مفهوم نفی میکنند. بلکه بعض آنان فقط دلالت جمله شرطیه را بر لزوم بالوضع می‌دانند محقق اصفهانی هم حتی دلالت جمله شرطیه را بر لزوم هم بالوضع قبول ندارد.
در کلمات أدباء حداقل دلالت جمله شرطیه را بر لزوم به نحو سببیت و علیت بالوضع می‌داند، مثلا مراجعه کنید ابن هشام در مغنی در بحث "لو" در بیان اقسام آن میگوید برای شرطیت است و شرطیت یعنی عقد السببیة و المسببیة بین الجملتین لذا توضیح هم میدهد در همین بحث که إن شرطیه هم برای عقد سببیت و مسببیت بین دو جمله است که علیت و معلولیت باشد. بعض اصولیان مانند محقق داماد تصریح میکنند که جملات شرطیه بالوضع دال بر مفهوم است. دو دلیل بر این مدعی اقامه میکنند:
دلیل اول:
اینکه جملات شرطیه بالوضع دال بر مفهوم هستند الذی یدلّ علیه توجه به لو شرطیه است. میفرمایند هر کس این ادات شرط را بررسی کند "لو" شرطیه دلالت میکند بالوضع بر اینکه انتفاء عند الإنتفاء است. به عبارت دیگر "لو" شرطیه دال بر امتناع به معنای إنتفاء عند الإنتفاء است. مانند لو کان أبی موجودا لکنت ثریّا (پولدار). لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا. بعد ایشان ضمن تعمیم میفرمایند سایر أداة شرط هم چنین است.
ظاهرا این دلیل قبل از ایشان هم سابقه داشته است که محقق اصفهانی در نهایة الدرایة ج1، ص320 حاشیه 474 از این دلیل جواب میدهند که قبول داریم یک امتناع و انتفاء از قضیه شرطیه‌ای که مصدَّر به لو است استفاده می‌وشد اما این انتفاء و امتناع ارتباطی به لو شرطیه ندارد، زیرا لو شرطیه مانند سایر أداة شرط دلالت میکند بر اینکه شرط در موضع فرض و تقدیر است، اگر پدر زید بود در این فرض زید ثروتمند بود و تفاوتی با إن شرطیه ندارد، اینکه شما امتناع و انتفاء استفاده میکنید مربوط به مدخول لو هست که مدخول لو فعل ماضی است و شما وقتی الآن فعل ماضی را در حالت فرض و تقدیر قرار می‌دهید میگویید اگر چنین بود معنایش این است که واقع نشده است و إلا اگر واقع شده بود در زمان ماضی شما با فرض و تقدیر نمی‌گفتید پس اینکه زمان ماضی را الآن با اگر از آن یاد میکنید یعنی واقع نشده، شرط که واقع نشده بود جزاء هم نبوده است و اخبار میکند که جزاء نیست. چه شرط علت منحصره باشد و چه علت دیگر داشته باشد میگوید الآن ثروتمند نیستم این صحیح است، پدر من هم نیست اگر او بود ثروتمند بودم، الآن هم ثروتمند نیستم اما آیا دلیلش فقط فقدان پدر است، ممکن است دلیل دیگر هم باشد که فعلا وجود ندارد. پس ایشان می‌فمراند دال بر امتناع و انتفاء فعل ماضی است که در موضع تقدیر و فرض قرار گرفته و الا در موضع انتفائ و امتناع نبود.
عرض میکنیم: اشکال محقق اصفهانی وارد نیست.
اگر لو شرطیه معنایش خصوصیتی نداشته باشد که دال بر امتناع باشد صرف تعلق أداة شرط به فعل ماضی و اینکه فعل ماضی لحاظ شده با فرض و تقدیر این دال بر امتناع و انتفاء نیتس حتما لو یک خصوصیتی دارد، مانند اینکه إن شرطیه را بر سر فعل ماضی درآورید که إن تحرّک القطار أمس فی الساعة الرابعة فقد وصل إلی مشهد الیوم صباحا، آیا معنایش إنتفاء عند الإنتفاء است خیر انتفاء نیست
پس خصوصیت امتناع از مدخول لو استفاده نمی‌وشد که فعل ماضی در موضع فرض و تقدیر است بلکه خود لو دارای خصوصیت امتناع است بالوضع لذا در جایی لو به کار می‌رود که امتناع آنجا محقق است و انتفاء محقق است.
مع ذلک به محقق داماد هم عرض میکنیم این دلیل شما نه در لو اثبات میکند بالوضع مفهوم داشتن را و نه در إن شرطیه و سایر أدوات شرط. نکته هم دقیق است که اولا: ما قبول داریم لو شرطیه چنانکه اکثر أدباء میگویند امتناع فی الجمله در معنای آن اشراب شده است. لکن مدعای ما آن است که هر امتناعی به معنای مفهوم داشتن نیست. هر جا از جمله شرطیه و أداة شرط استفاده کردیم امتناع شرط را و لأجله انتفاء جزاء را میشود مفهوم. یعنی این جزاء معلق بر این شرط است فقط چون شرط نیست جزاء هم منتفی است. اما اگر عکس بود و جایی أداة شرط دلالت کرد که جزاء ممتنع است به این جهت شرط هم نیست این به معنای مفهوم گیری نیست. لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا، لو دلالت دارد که جزاء منتفی است پس شرط هم منتفی است، میگوید فساد نیست لذا کشف میکنیم تعدد آلهة نیست. به عبارت دیگر غایة ما نفهم هناک این است که یک معلول داریم یک علت تامه دارد نه علت منحصره، فساد عالم ممکن است علل تامه مختلف داشته باشد که یکی از آن تعدد آلهه است و یک علت تامة اش عدم حکمت خالق واحد است، یک علت تامه‌اش موت خالق است مثلا، آیه کریمه میگوید معلول نیست لذا این علت تامه‌اش هم نیست. این به معنای مفهوم گیری نیست، مفهوم به این معنا است که مدلول جمله شرطیه امتناع شرط باشد و لأجل امتناع شرط انتفاء جزاء باشد.
پس خلاصه اشکال اول به محقق داماد این شد که قبول داریم لو دال بر امتناع است اما هر امتناعی مساوی مفهوم نیست و اگر لو دلالت کرد شرط متنفی است پس جزاء منتفی خواهد بود این می‌وشد مفهوم اما اگر دلالت کرد جزاء متنفی است چون علت تامه‌اش منتفی است این دال بر مفهوم نیست.
در خود لو هم أدباء میگویند گاهی هر چند دلالت کند بر انتفاء شرط اما دلالت نمی‌کند بر انتفاء یا امتناع جزاء که مفهوم باشد. أدباء میگویند صحیح است که فرد میگوید هوا گرگ و میش است، خورشید طلوع کرده یا نه؟ نماز می‌توانم بخوانم یا نه؟ لو کانت الشمس طالعة فالضوء موجود این دلالت بر امتناع شرط ممکن است داشت هباشد اما دلالت ندارد که وجود ضوء فقط بستگی به شمس دارد خیر ممکن است شب مهتابی باشد.
پس انتساب مفهوم داشتن را در لو شرطیه بالوضع به اینکه لو وضع شده برای امتناع صحیح نیست. و امتناع مساوی با مفهوم گیری نیست.
ثانیا: سلمنا که لو شرطیه چون دال بر امتناع است دال بر انتفاء عند الإنتفاء است، اما به چه دلیل این حکم را به إن شرطیه سرایت می‌دهید؟ این قیاس است آن هم قیاسی است که خد أدباء نفی کامل میکنند آن را و میگویند وجه تفاوت بین لو شرطیه و إن شرطیه این است که إن و لو دال بر سببیت هستند هر دو لکن لو شرطیه دال بر امتناع است ولی إن شرطیه دال بر امتناع نیست، مفاد استدلال شما این سات که لو شرطیه دال بر امتناع است پس دال بر انتفاء عند الإنتفاء است پس همه أداة شرط مفهوم دارد.
نتیجه اینکه دلیل اول مرحوم محقق داماد صحیح نیست.
دلیل دوم: أداة شرط از جمله إن شرطیه دال بر مفهوم است بالوضع دلیل دومی هم دارند در جلد اول تقریر اصول ایشان صفحه 484 مراجعه کنید.
[1]. جلسه 88، مسلسل 443، شنبه، 95.01.28.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
دلیل دوم: محقق داماد در تقریر اصول ایشان صفحه 384 در دلیل دوم دو نکته بیان میکنند:
نکته اول:
اصلا نیاز نداریم ثابت کنیم جمله شرطیه دال بر علیت است آن هم علیت منحصره، تا استفاده کنیم مفهوم را، بلکه همین‌قدر که اثبات کنیم جمله شرطیه دال بر تعلیق است یعنی جزاء معلق شده بر شرط مفهوم‌گیری ثابت است.
نکته دوم:
دلالت جمله شرطیه بر مفهوم بالوضع است و دلیل بر این مسأله توجه به دو مثال است که شاد وجدانی است در دلالت جمله شرطیه بر مفهوم.
مثال اول: اگر مولای عرفی بگوید إن جاء زیدٌ فأکرمه و بعد بگوید و إن لم‌یجئ زید فأکرمه، عرف این کلام را مستهجن می‌داند.
مثال دوم: بدون شبهه صحیح است که مولای عرفی بگوید إن جاء زیدٌ فأکرمه و لکنه لم یجئ فلاتکرمه. ایشان میفرمایند جمله دوم همان مدلول التزامی جمله اول است، که در اینجا گوینده آن را ابراز کرده است.
عرض میکنیم:
اما نکته اول ایشان که اصل تعلیق در جمله شرطیه اگر اثبات شد مفهوم ثابت میشود، بعدا تحلیل میکنیم. اما نکته دومشان که الآن مهم است، ایشان علامت وضع جمله شرطیه را برای حصر و إفادة مفهوم دو مثال ذکر کرده‌اند و وجدان را هم شاهد گرفته‌اند در حالی که هیچ‌یک از این دو مثال دلالت ندارد بر اینکه جمله شرطیه وضع شده برای مدلول التزامی داشتن و مفهوم داشتن. نسبت به مثال دوم ایشان میگوییم چه اشکال دارد چنین ادعا شود که أداة شرط و جمله شرطیه وضع شده برای جعل سببیت و علیت شرط برای جزاء چه علت منحصره باشد و چه غیر آن، أداة شرط وضع شده‌اند برای سببیت، نهایتا به حکم قرینه گاهی سببیت از قرینه استفاده میشود و سببیت منحصره است لذا قرینه دال بر مفهوم است و گاهی قرینه نداریم بگوییم مطلق سببیت است هر چند غیر منحصره و این ذیلی که شما در مثال دوم بیان کردید همان قرینه است. مولا میگوید إن جاء زید فأکرمه، ممکن است مجیء تنها علت باشد پس جمله مفهوم دارد و شاید وجوب اکرام علت دیگر هم داشته باشد پس جمله مفهوم ندارد، گوینده یک قرینه اضافه میکند که علت منحصره است و میگوید لکنه لم یجئ فلاتکرمه مفهوم را از این جمله استفاده میکنیم و مستهجن هم نیست. لذا در غیر جمله شرطیه وقتی گفته میشود أکرم زیداً عند مجیئه، عند ظرف است دال بر علت منحصر هم نیست اما اگر مولا ذیلی بیاورد که لکن إذا لم یجیء فلاتکرمه، از این ذیل استفاده میکنیم که مولا یک مدلول دیگر هم اراده کرده است و مجیء علت انحصاری وجوب اکرام است.
اما نسبت به مثال اول ایشان میگوییم سبب استهجان مفهوم نیست بلکه بدون شبهه شرط در ثبوت حکم دخالت دارد، مهم این است که آیا با إنتفاء این شرط و آمدن شرط دیگر باز هم جزاء منتفی است یا خیر؟ لذا اگر محقق داماد برای اثبات مفهوم میخواهند استهجان را ثابت کنند باید بفرمایند چنین جمله مستهجن است که مولا بگوید إن جاء زید فأکرمه بعد دوباره بفرماید و إن مرض زیدٌ فأکرمه ایضا. اگر این جمله مستهجن بود عرفا کلام ایشان ثابت است یعنی نتیجه می‌گیریم شرط بالوضع علت منحصره است لذا شرط دیگر را این جزاء برنمی‌تابد و شرط دوم مستهجن است. روشن است که این مثال هیچ استهجانی ندارد.
پس کلام محقق داماد و دو دلیل ایشان که یکی تمسک به لو شرطیه بود برای اثبات مفهوم در أدة شرط بالوضع، و دو شاهد وجدانی ایشان هم بر اینکه جمله شرطیه بالوضع مفهوم دارد امروز رد شد.
همینجا مناسب است اشاره کنیم به نقد کلامی که در گذشته از مرحوم نائینی نقل کرده بودیم که دقیقا نکته مقابل کلام محقق داماد است.
کلام محقق نائيني
محقق نائینی چنانکه گذشت فرمودند دلالت جمله شرطیه بر اصل سببیت هم بالوضع نیست بلکه به ظهور عرفی است و استدلال کردند به أصالة التطابق بین ظهور استعمالی و مراد جدی متکلم. گفتند جمله شرطیه وضع نشده برای سببیت اما از اینکه در ظاهر کلام یکی مقدم است و یکی تالی، از این دنباله روی و تقدم و تأخر استفاده میکنیم کلام ظهور دارد در اینکه مقدم سبب تالی است آنگاه میگوییم اصل این است که مراد واقعی گوینده هم همین سببیت است و الا کلامش را به این شکل نمی‌گفت.
عرض میکنیم:
از محقق نائینی چنین مطلبی بسیار عجیب است. به ایشان میگوییم شما از جهتی ادعا میکنید اداة شرط وضع نشده برای سببیت مقدم برای تالی بلکه میفرمایند از اینکه شرط مقدم است و جزاء مؤخر است در کلام این ظهور دارد در سببیت. آیا تقدم و تأخر ظهور در سببیت دارد، پس اگر گفته شود جاء زیدٌ ثم عمروٌ صرف تقدم و تأخر ظهور در سببیت دارد. مگر نامگذاری بدون وضع مثبت علیت است.
به مناسبت اشاره میکنیم به محتوای عمیق کلام محقق اصفهانی.
[1]. جلسه 89، مسلسل 444، یکشنبه، 95.01.29.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام محقق اصفهاني
محقق اصفهانی میفرمایند مشهور قائل‌اند جمله شرطیه دلالت میکند بر تعلیق الجزاء بالشرط. إن جاء زیدٌ فأکرمه گویا تبدیل میشود به این جمله که وجوب إکرام الزید معلقٌ علی مجیئه. گویا وجوب اکرام زید، هر فردی از افراد آن معلق به مجیء زید است. پس اگر یک فرد از وجوب اکرام معلق نبود به مجیء زید بلکه معلق بود به مرض زید این قضیه کاذبه است، محقق اصفهانی میفرمایند این مدعی را قبول نداریم، أداة شرط مدلولشان تعلیق الجزاء بالشرط نیست بلکه مدلول أداة شرط ثبوت جزاء است علی تقدیر وجود شرط گویا معنای إن جاء زیدٌ فأکرمه چنین است که اکرام الزید واجبٌ علی تقدیر مجیئه، وقتی جمله شرطیه دلالتش این بود که شرط وضع شده در موضع فرض و تقدیر دیگر مفهوم نخواهد داشت. برای تبیین این نکته میگوییم اگر محمول قضیه وجود و ثبوت باشد، موضوع طبیعی نیست و کل افراد بلکه می‌تواند موضوع فرد واحد باشد مانند اینکه بگوید الإنسان موجودٌ اینجا جمله صدق میکند با اینکه یک انسان وجود داشته باشد هلیّة بسیطه است. اما اگر محمول غیر از وجود شیء دیگر باشد ظهور موضوع در کل افراد است مثلا وقتی میگوید الإنسان حیوانٌ ناطق اگر یک انسان پیدا شد حیوان ناطق نبود این قضیه کاذبة است. حال سرّ مفهوم داشتن در جمله شرطیه از نگاه مشهور و سرّ مفهوم نداشتن از نگاه محقق اصفهانی روشن میشود. مشهور موضوع و محمول را در قضیه شرطیه اینگونه حساب میکنند که وجوب إکرام زید معلق علی مجیئه محمول معلق است نه موجود لذا طبیعی افراد و کل افراد موضوع وجوب اکرام است گویا گفته وجود اکارم زید طبیعی اش معلق بر مجیء زید است پس اگر یک مورد پیدا کنیم که وجوب اکارم معلق نبود بر مجیء زید بلکه بر بیماری او، به گوینده میگوییم کذب گفتی که وجوب اکرام معلق بر مجیء است. اما محقق اصفهانی میگوید جمله شرطیه یعنی وجوب اکرام الزید ثابت علی تقدیر مجیئه محمول ثابت و کائن و موجودٌ است لذا اگر یک مورد هم باشد قضیه صادقه است. میگویند وجوب اکرام زید ثابت است در صورت آمدنش و اگر مریض شد فرد دیگری از وجوب اکرام بر او صادق است و جمله کاذبه نیست.
محقق اصفهانی در تحلیلشان میفرمایند مفاد جمله شرطیه ثبوت وجوب اکرام است علی تقدیر مجیء زید لذا یک شخص حکم وجوب اکرام ثابت باشد عند مجیء الزید قضیه صادقه است هر چند ده مورد دیگر مانند حفظ قرآن یا بیماری اشت دیگر منافات ندارد و قضیه کاذبه نیست.
سؤال این است که به چه دلیل قضیه شرطیه مفادش ثبوت جزاء است علی تقدیر وجود شرط؟
ایشان گویا دو دلیل در کلامشان بیان میکنند:
دلیل اول: کما یشهد بها الوجدان. بالوجدان شأن أداة شرط جعل مدخول آنها است موضع الفرض و التقدیر.
دلیل دوم: ملاحظه مرادف أداة شرط در زبان فارسی مثبت این مطلب است. در زبان فارسی به جای أداة شرط در زبان عربی کلمه "اگر" استفاد میشود که وضع شده برای اینکه متلوّ خودش را موضع فرض و تقدیر قرار دهد. میفرمایند: قد اشرنا فی مبحث واجب المشروط الی أن الشأن أداة الشرط کما یشهد بها الوجدان و ملاحظه مرادفها بالفارسیه لیس الا جعل متلوّها واقعا موضع الفرض و التقدیر.[2]
همین نکته محقق اصفهانی باعث شده بعض محققین متأخر هم به تبع ایشان قائل شوند شرط مفهوم ندارد زیرا أداة شرط وُضع موضع الفرض و التقدیر برای مدخولش.
عرض میکنیم:
أدله ایشان که دلیل نیست کما یشهد به الوجدان یا مرادف بودن اگر در زبان فارسی اینها همه ادعا است اما مهم این است که با یک تحلیل ثابت میکنیم أداة شرط وضع شده برای تعلیق جزاء بر شرط و جعل سببیت بین مقدم و تالی نه اینکه وضع شده باشد موضع الفرض و التقدیر. توضیح مطلب آن است که شرط و جزاء محاسبه شوند قبل از ورود أداة شرط جزاء و شرط دو جمله مستقل اند که هر کدام نسبت تامه دارند که یصح السکوت علیه. یک جمله جاء زید که یک نسبت تامه است و أکرم زیداً. وقتی أداة شرط بر سر این دو جمله در می‌آید به یک بار نسبت تامه تبدیل میشود به نسبت ناقصه که لایصح السکوت علیه مگر هر دو جمله تمام شود، لذا شما بگویید إن جاء زیدٌ و سکوت کنید مستمع یک نگاه میکند میگوید بقیه را فراموش کرد چه شد، نسبت تامه جاء زید تبدیل شد به یک نسبت ناقصه. سؤال ما این است که این حالت منتظره و تبدیل نسبت تامه به یک نسبت ناقصه را مسلما کار أداة شرط است، و نمی‌توان این را انکار کرد، سؤال میکنیم از محقق اصفهانی تبدیل نسبت تامه به ناقصه آیا با تحلیل شما سازگار است ؟ ابداً.
ایشان میگوید ویژگی که در أداة شرط نهفته است این است که ما بعدشان را موضع فرض و تقدیر قرار میدهند ما میگوییم همین کار را میکنیم اما نسبت ناقصه نمیشود. میگوییم فرض میکنم که زید آمده، آیا جمله بعد از إن را قرار دادم موضع الفرض و التقدیر یا خیر؟ فرض میکنم زید آمده است این نسبت تامه است ناقصه نشد. معلوم میشود یک ویژگی دیگر در معنای أداة شرط است که آن ویژگی باعث میشود نسبت ناقصه بشود آن ویژگی، ویژگی ربط و تعلیق است، أداة شرط میخواهد جزا را معلق کند بر سرط لذا نسبت ناقصه است. اگر زید آمد اکرامش کن و معنای تعلیق از اینجا استفاده میشود که شما اگر تعلیق را از أداة شرط بگیرید و بگویید أداة شرط وضع شده موضع الفرض و التقدیر مگر موضع الفرض و التقدیر نسبت جمله را ناقصه میکند؟ هر چند فرض معنای حرفی، لامحاله باید یک خصوصیت دیگری باشد تا نسبت تامه تبدیل شود به ناقصه و آن نسبت را واکاوی کنیم چیزی جز تعلیق نیست یا تقدیر است یا تعلیق و لاثالث اگر تقدیر نشد پس تعلیق است. لذا این نکته ایشان که در مقابل منطقیین که مناطقه با یک تحلیل میگویند مفاد جمله شرطیه ایجاد ملازمه بین شرط و جزاء است ایجاد تعلیق است نمیشود با این کلام که أداة شرط وض شده اند برای انکه مدخولشان موضع الفرض و التقدیر باشد نافی تعلیق بشویم.
بعض محققان در مقام إحیاء نظریه محقق اصفهانی که در حقیقت زیربنای نفی مفهوم شرط است برخی مطالب را گفته‌اند که به چند نکته اش اشاره میکنیم و بحث را جمع بندی میکنیم.
[1]. جلسه 90، مسلسل 445، دوشنبه، 95.01.30.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام محقق اصفهاني در بحث مقدمه واجب
محقق اصفهانی در بحث مقدمه واجب ج1 ص178 حاشیه 251 سه نکته کوتاه از بیانشان را نقل و نقد میکنیم:
نکته اول: در بحث مقدمه واجب میفرمایند منطقیان ادعا میکنند که أداة شرط وضع شده برای إفادة تعلیق و ملازمه بین شرط و جزاء.
نکته دوم: به علماء ادب نسبت داده شده که أداة شرط مفید تعلیق نیستند و وضع نشده برای تعلیق بلکه مدخول أداة شرط المسمی بالشرط و المقدم واقعٌ موقع الفرض و التقدیر.
نکته سوم: ایشان هم طبق قضاوت وجدانشان برای جمله شرطیه یک تعلیق و ملازمه‌ای را می‌بینند لذا میفرمایند ملازمه و تعلیق و اشباه ذلک که بعدا اشاره میکنیم مقصودشان چیست، ملازمه و تعلیقی که در جمله شرطیه می‌بینیم قبول داریم لکن این ملازمه و تعلیق از أداة شرط استفاده نمیشود بلکه از ترتب جزاء و تالی بر امر مقدر الوجود و مفروض الثبوت که شرط باشد استفاده میشود.
در این نکته سوم گویا محقق اصفهانی میخواهند بفرمایند تعلیق جزاء بر شرط مفروض الوجود را در جمله شرطیه قبول داریم لکن این تعلیق از ترتب الجزاء علی الشرط استفاده میشود. بعد مقداری تنزل میدهند مدعا را و میفرمایند قبول داریم جمله شرطیه غیر از اینکه أداة شرط، شرط را موضع الفرض و التقدیر قرار میدهد دلالت بر ترتیب بین شرط و جزاء هم میکند اما این ترتیب از فاء استفاده میشود و این ترتیب در بحث مفهوم شرط میگویند غیر از لزوم و تعلیق است. در مقدمه واجب میفرمایند إن الملازمة و التعلیق و أشباه ذلک (مراد ترتیب است) تستفاد من ترتب الجزاء و التالی علی امر مقدر الوجود مفروض الثبوت.
عرض میکنیم:
اولا: گفتند به علماء ادب نسبت داده شده که أداة شرط وضع شده برای اینکه مقدم موضع الفرض و التقدیر باشد و این معنا را در مقابل تعلیق گرفتند ایشان صحیح نیست. محققین از عالمان ادب تصریح میکنند أداة شرط برای جعل سببیت بین مقدم و تالی است که این بالاتر از تعلیق است یعنی تعلیق به نحو علیت است، البته میگویند کما نُسب الی الأدباء اما این نسبت صحیح نیست و ادبا چنین چیزی نمی‌گویند.
ثانیا: شما با اینکه همه تلاشتان نفی دلالت أداة شرط بر تعلیق است و بعض اعلام متأخر هم بارها به این کلام شما استناد میکند اما شما چون ادیب ادب عربی هم هستید بالأخره به تعلیق در جمله شرطیه برگشتید، و تصریح میکنید حداقل در بحث مفهوم شرط که این تعلیق از ترتب جزاء بر شرط استفاده میشود، از شما سؤال میکنیم این ترتب جزاء بر شرط را چه أداتی ایجاد کرده است؟ اگر أداة شرط نمی‌بود که دیروز اشاره کردیم جزاء و شرط دو جمله مستقل بوده‌اند هیچ کدام ارتباط به دیگری نداشت نسبت ناقصه هم نبود بلکه تامه بود مانند جاء زیدٌ و أکرم زیداً، سؤال میکنیم این ترتب و تعلیق را مگر جز أداة شرط چیز دیگری آورده است.این تناقض است که از جهتی میگویید اداة شرط وضع شده اند برای موضع فرض و تقدیر و از طرف دیگر میگویید ترتب هست پس چه چیز این ترتب را آورد. چاره ای نیست یا باید نافی تعلیق باشید بالکل، یا اگر مثبت تعلیق شدید لامحاله این تعلیق هر چند از ترتب الجزاء علی الشرط استفاده شود باید برگردد به أداة شرط. البته در بحث مفهوم شرط از تعلیق در آخر بحث تنزل میکنند و میفرمایند أداة شرط غیر از اینکه موضوع را مفروض الثبوت قرار میدهد دلالت بر ترتیب میکند جمله شرطیه و ترتیب گویا از فاء استفاده میشود و ترتیب غیر از لزوم و تعلیق است.
دفاعیات از کلام محقق اصفهانی و نقد آن
مع ذلک بعض محققان به دفاع از نظریه محقق اصفهانی پرداخته‌اند با بعض بیانات.
بیان اول:
گفته شده ما با یک دلیل اثبات میکنیم که حق با محقق اصفهانی است و أداة شرط دلالت بر تعلیق جزاء بر شرط ندارند و صرفا دلالت دارند بر اینکه إن الشرط وُضع موضع الفرض و التقدیر. لذا دیگر مفهوم نخواهیم داشت. میفرمایند همه أدباء قبول دارند از جهتی أداة استفهام در جملات شرطیه بر سر جزاء داخل میشود مانند إن جاء زید فهل تکرمه. إن ظهر الإمام الحجة عجل الله تعالی فرجه الشریف فکیف حالک. از جهت دیگر مشهور که میگویند أداة شرط برای تعلیق جزاء بر شرط است معنایش این است که تا شرط نباشد جزا فعلی نیست. حال در این مثالها جزای ما استفهام است یعنی سؤال میکند، هر زمان شرط فعلی بود طبق نظر مشهور جزاء هم فعلی است هر زمان شرط محقق شد فرد باید جواب دهد. پس طبق نظر مشهور که جزاء معلق بر شرط است تا شرط فعلی نشده استفهام فعلی نیست و لازم نیست جواب دهد. مثال: میگوید اگر زید آمد آیا اکارمش میکنی یا نه؟ فرض کنید زید دو روز دیگر میخواهد بیاید، من سؤال میکنم آیا شما که این جمله را میگویید الآن منتظر جواب هستید، یا نه؟ روشن است که الآن منتظر جواب هستید، پس جزاء الآن فعلی است هر چند هنوز شرط فعلی نیست، چگونه میگویید جزاء معلق بر شرط است، اگر جزاء معلق بر شرط باشد وجوب اکرام وقت آمدن زید است، الآن وجوبی نیست اینجا هم باید استفهام آن زمان باشد در حالی که الآن است و فرد جواب میدهد تو زید را بیاور من ناراحتی نمیکنم. پس آنجا که جزاء استفهام است تعلیق جزاء بر شرط معنا ندارد اما همینجا نظر محقق اصفهانی را پیاده کنید ایشان می‌فرماید أداة شرط کارشان این است که شرط را موضع الفرض و التقدیر قرار میدهند. الآن میگوید اگر فرض کنیم زید بیاید چکار میکنی فهل تکرمه؟ فرض آمدن زید الآن است و ترتب هم الآن است و جواب سؤال هم باید الآن باشد. پس به وضوح این جمله استفهامیه که بر سر جزاء در آمده است دلالت میکند أداة شرط وضع شده برای اینکه شرط را در موضع فرض و تقدیر قرار دهند نه برای تعلیق.
[1]. جلسه 91، مسلسل 446، سه شنبه، 95.01.31.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم[1]
عرض میکنیم:
این مطلب مؤیدی برای نظر محقق اصفهانی نیست. دو اشکال نقضی و یک جواب حلی بیان میکنیم:
اشکال نقضی اول: در کلمات محقق اصفهانی اگر دقت شود دو مطلب در کلمات ایشان هست:
1ـ منکر تعلیق در جمله شرطیه نیستند و معتقدند تعلیق را از ترتب جزاء به شرط استفاده میشود نه از إن شرطیه.
2ـ هر چند میگوییم أداة شرط وضع شده اند شرط در موضع فرض و تقدیر اما در حقیقت نگاه به واقع شرط است اگر واقعا در خارج شرط بود جزاء محقق است لذا این شرط عنوان مشیر به واقع است.
کلام ما این است که در این صورت اشکال به نظریه شما هم وارد است زیرا از جهتی تعلیق را قبول دارید هر چند موضو‌له إن شرطیه نیست. و از جهت دیگر شرط فرض شده موضع تقدیر، عنوان مشیر است به شرط واقعی، پس طبق بیان شما هم جزاء وقتی است که شرط واقعی باشد، اگر زید آمد اکرامش لازم است و الا فلا. اگر چنین است اشکال به شما هم وارد است که هنوز شرط محقق نشده است استفهام شما فعلی است و جزاء فعلی است پس باید بگویید جمله شرطیه تعلیق ندارد، شما که تعلیق را اثبات کردید پس اشکال به شما هم وارد است.
اشکال دوم نقضی: ما همین اشکال را به بیان دیگر به نظریه شما وارد میدانیم، اگر فرد گفت إن جاء زید فأکرمه شرط موضع الفرض و التقدیر است، اگر آمدن زید فرض شد اکرامش واجب است و الآن آمدن زید فرض شد، ما فرض کردیم آمدن زید را آیا وجوب اکرام هست یا نه؟ اگر بگویید الآن وجوب اکرام هست نه شما قبول دارین نه دیگران. پس اگر بگویید وجوب اکرام هست جزاء فعلی است چون شرط فعلی است این را احدی قبول ندارد خود شما هم قبول ندارید. و اگر بگویید شرط فعلی است چون فرض کردیم آن را اما جزاء فعلی نیست نفی تعلیق که شد میگویید شرط وضع شده موضع الفرض و التقدیر و الآن هست اما جزاء مترتب بر آن نیست پس ترتب را نفی کردید در حالی که شما ترتب را در جمله شرطیه قبول دارید.
اشکال حلی: در جملات شرطیه چه در ظاهر جمله استفهام به شرط تعلق بگیرد و چه استفهام به جزاء تعلق بگیرد متعلق استفهام کل جمله شرطیه است، سؤال از ملازمه و تعلیق است استفهام از نسبت حاصل بین شرط و جزاء است هیچوقت استفهام مربوط به جزاء به تنهایی نیست که جواب اصلی همین است. شما ده مثال بزنید و در این مثالها هل استفهامیه را بر جزاء وارد کنید یا بر جمله شرطیه، معنا واحد است بگویدی إن جاء زیدٌ فهل تکرمه؟ یا بگویید هل إن جاء زیدٌ تکرمه؟ معنا واحد است. آیا اگر زید آمد اکرامش میکنی این جمله که اگر زید آمد آیا اکرامش میکنی؟ تغایر بین این دو معنا را و بین این دو ترکیب را بگویید چه تفاوتی است که شاگرد شهید صدر در تعلقه اصرار دارند تفاوت است. جالب است که مرحوم شهید صدر این جواب را به عنوان یک إن قلت مطرح میکنند و میگویند اگر کسی جواب بدهد به محقق اصفهانی که صحیح است هل استفهامیه به ظاهر بر سر جزاء آمده است زیرا در این قضیه محور جزاء است اما در حقیقت لبّاً سؤال از شرطیت و تعلیق و ملازمه است لذا جواب هم فعلی است اشکالی ندارد. سؤال میکند که رابطه اکرام خودت و آمدن زیدرا چگونه می‌بینی؟ مرحوم شهید صدر میفرمایند ما قبول داریم در بعض الأحیان به تعبیر ما در بعض مثالها این پاسخ درست است و استفهام از کل جمله شرطیه است. گویا شهید صدر میخواهند بگویند آنجا که أداة استفهام هل استفهامیة است کلامتان صحیح است اما مواردی است که استفهام با کیف است که در این موارد نمی‌توانید استفهام را به اصل جمله شرطیه برگردانید و محذور باقی است.حتما باید بگوییم جزاء استفهامی است. مثال میزنند که به فرد میگویند إن جاء زید فکیف حالک؟ شهید صدر میگویند کیف را به صدر جمله منتقل کنید، حالک مفرد است به عنوان جزاء باقی می‌ماند، جمله نیست و این از نظر ادب عربی اشکال دارد کیف إن جاء زید حالک این دیگر مستهجن است، لذا در أداة استفهامی مانند کیف حتما باید استفهام در جزاء باشد و جزاء هم فعلی است و مشکل باقی است.
عرض میکنیم: اتفاقا هم از نظر لفظی و هم از نظر هویت و معنا ورود کیف به عنوان أداة استفهام بر جمله شرطیه هیچ اشکالی ندارد. فکیف إذا جئنا من کلّ أمة بشهید. جالب است که أدباء میگویند تقدیر این جمله این است که فکیف إذا جئنا من کل أمة بشهید تصنعون؟ چگونه اگر از هر امتی یک گواه آوردیم چه رفتاری دارید؟ لذا هیچ مشکلی ندارد سؤال از کیفیت حال زید در رابطه با مجیء زید.
نتیجه اینکه نگاه ما این است که در جملات شرطیه چه استفهام در صدر جمله باشد و چه در جمله جزائیه باشد استفهام از تعلیق و ملازمه و کیفیت ترتب جزاء بر شرط است البته معنای هل با کیف تفاوت دارد اما تصدیر هر دو برای جمله شرطیه بی اشکال است.
پس بیان اول برای احیاء نظر محقق اصفهانی صحیح نیست.
بیان دوم:
بیان دوم در تأیید دیدگاه محقق اصفهانی آن است که در سابق گفتیم جملات شرطیه بر دو قسم است گاهی انشائیه و گاهی اخباریه است. إن جاء زید فأکرمه جمله شرطیه انشائیه إن جاء زیدُ اکرمتُه جمله شرطیه خبریه است. محقق نائینی هم این تقسیم را داشتند، حال بعض محققان گفته‌اند شما که میگویید إن شرطیه و أداة شرط وضع شده برای تعلیق و از آن مفهوم استفاده میکنیم لازمه‌اش این است که جمله شرطیه چه اخباریه و چه انشائیه باید مفهوم داشته باشد مثبت تعلیق باشد در حالی که وجدانا چنین نیست در جملات شرطیه اخباریه کسی مفهوم استفاده نمی‌کند. مثال: إن شربتَ السم تموت. آیا این مفهوم دارد یعنی تنها راه موت فقط شرب سم است. یا مانند إن ترکت الصلاة کنت فاسقا.
گفته میشود در جملات شرطیه اخباریه که شما مفهوم نمیبینید چگونه میگویید در جملا شرطیه اخباریه مفهوم است و دال بر انتفاء عند الإنتفاء است.
جواب روشن است که آنچه که ما و مشهور میخواهند اثبات کنند دلالت جمله شرطیه است بر ربط و ملازمه و تعلیق. مفهوم داشتن اولا مطلب دیگری است و یک رکنش این است و ثانیا فرقی بین جمله اخباریه و جمله انشائیه در این زمینه نیست. در این مثالهای شما عدم المفهوم به حکم قرینه لبیّیه است. از خارج میدانیم فسق علل مختلف دارد، این خودش قرینه است که شرط برای تعلیق است اما مثبت انحصار علت نیست. در شرب السم قرینه لبیه است و در مثال دیگر قرینه شرعیه است لذا از این جهت جمله خبریه و انشائیه تفاوت ندارد.
[1]. جلسه 92، مسلسل 447، چهارشنبه، 95.02.01.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
(یکی از مقررین که تقریرات استاد ما را نوشته در تحقیق الأصول 4/177 چهار اشکال به کلمات محق اصفهانی وارد میکنند حتما ببینید تحلیلی از اشکالات داشته باشید که آیا وارد است یا نه؟)
نکته دوم: دلالت جمله شرطیه بر تعلیق انحصاری به ظهور غیر وضعی
آیا از جمله شرطیه تعلیق به نحو انحصار استفاده میشود؟ گفتیم بعض اصولیان ادعا کردند دلالت جمله شرطیه بر تعلیق انحصاری هم بالوضع است که مهمترین نگاه را محقق داماد ارائه دادند با دو دلیل که یکی بیان دو مثال بود، از این دلیل جواب دادیم و دلیل دیگرشان بررسی لو شرطیه بود که گفتند بالوجدان دال بر امتناع جزاء به جهت امتناع شرط است. گفتیم لو شرطیه دال بر امتناع است اما امتناع مساوق با مفهوم نیست.
پس دلیلی بر اینکه جمله شرطیه بالوضع دلالت کند بر تعلیق انحصاری نداریم.
بله جمع معتنابهی از اصولیان خواسته‌اند اثبات کنند که جمله شرطیه دلالت میکند بر تعلیق انحصاری به ظهور غیر وضعی. این ظهور غیر وضعی که منشأ دلالت بر تعلیق انحصاری باشد را به بیانهای مختلف مطرح کرده اند که بعض بیانها را مطرح کردیم و نقد نکردیم و بعضی را هم نقل نکردیم. لذا به أهم این وجوه اشاره میکنیم:
وجه اول: تمسک به ظهور انصرافی
که محقق خراسانی و دیگران هم اشاره دارند. میدانیم علت بر دو قسم است: علت غیر منحصره و علت منحصره، علت منحصره اکمل افراد علل است، و اللفظ ینصرف إلی أکمل الأفراد. لذا شرط که در جایگاه علت نشسته است انصراف دارد به اکمل افراد.
عرض میکنیم: این بیان مثبت مدعی نیست
زیرا اولا: لفظی که وضع شده برای یک حقیقت مشکک و ذو افراد، وضع شده برای جنس آن حقیقت نه فرد اکمل و نه غیر آن، عالم یعنی من ثبت له العلم حقیقت مشکک است و ذو مراتب، استعمال آن انصراف ندارد به فرد أعلم و هر دو را شامل میشود. وجه انصراف به اکمل الأفراد چیست؟ این ادعای بدون دلیل است. ثانیا: چه کسی گفته است علت منحصره أکمل الأفراد است و اگر علتی، علت تامه بود معلول را به دنبال خودش آورد حیثیت وجودی آن کامل است چه منحصره باشد و چه غیر منحصره اگر علت تامه است در رتبه واحده هستند. انحصار سبب اکملیت نمیشود.[2]
وجه دوم: تمسک به عقل
اکنون که مولا فرموده إن جائک زیدٌ فأکرمه اگر علت دیگری هم وجوب اکرام می‌آورد از این دو حال خارج نیست یا علت و تعلیق جزاء بر قدر جامع بین این دو علت است یا جزاء معلق است بر کلُّ واحدٍ از این علل بالخصوص. اگر جزاء معلق است بر قدر جامع خلاف ظهور جمله شرطیه است، در جمله شرطیه این عنوان بالخصوص جزاء بر آن معلق شده که مجیء زید باشد و اگر وجوب اکرام معلق بر قدر جامع باشد آن قدر جامع را باید مولا بیان می‌کرد. و اگر بگویید دو علت بالخصوص هر کدام سبب این جزاء می‌شوند و خلاف ظاهر هم نیست که مولا یکی از دو علت را ذکر کرده باشد مستدل میگوید بله آن وقت خلاف ظاهر نیست و هم مجیء زید بالخصوص علت وجوب اکرام باشد هم حفظ قرآن او و مولا یکی را بیان کرده است. اگر کلُّ علةٍ بالخصوص علت این جزاء است لازمه اش این است که صدور معلول واحد باشد از علل کثیره در حالی که در فلسفه ثابت شده الواحد لایصدر الا من الواحد.
عرض میکنیم:
ما انتخاب میکنیم همین شق را که اشکالی ندارد که این معلول دو علت مستقل داشته باشد نه اینکه قدر جامع علت باشد و محذوری هم ندارد زیرا کما اسلفنا در آغاز مباحث اصول توضیح دادیم قاعده الواحد را آنانی هم که به آن معتقدند مانند مرحوم ملا هادی سبزواری و مرحوم ملاصدرا و اتباع حکمت متعالیه و محقق خراسانی، اعتقاد دارند این قانون در واحد شخصی است نه واحد بالنوع، لذا مانند ملا صدار تصریح دارد که در واحد بالنوع کسی مشکلی ندارد که معلول که واحد بالنوع است یصدر من علل مختلفه مثلا فردی از حرارت با آتش حاصل میشود و فرد دیگر آن از ضوء شمس است و فرد دیگر آن از قوه الکتریسیته حاصل میشود. محل بحث ما هم همین است و سنخ حکم که واحد بالنوع است چه اشکال دارد مستلزم صدور واحد از کثیر باشد.
و علی القول به اینکه که قاعده الواحد شامل واحد بالنوع هم میشود یعنی گفته شود سنخ الحکم باید علت واحد داشته باشد سؤال میکنیم مراد از این حکم، حکم مجعول است یعنی وجوب اکرامی که مولا جعل کرده به نحو نتیجة الجعل، اینکه امر تکوینی نیست که قانون علیت در امور تکوینی در آن جاری باشد بلکه امر اعتباری است مگر مانند ملاصدرا و فلاسفه که قانون صدور واحد از کثیر را ممنوع می‌دانند در این امور اعتباریه این را قائل‌اند؟ ابدا چنین نیست.
ثانیا: ممکن است بگویید مراد از این حکم جعل مولا است که فعل صادر از مولا است و امر تکوینی است، اگر مقصود چنین باشد این فعل صادر از مولا علتش این شرط نیست اصلا بلکه علتش جاعل است و این شرط موضوع آن جعل است.
بنابراین سنخ الحکم دو علت مخصوص داشته باشد مخالفت و تنافی با قانون علیت ندارد.
وجه سوم: تمسک به اطلاق
مشهور قائلین به مفهوم شرط معتقدند اطلاق شرط یقتضی انحصاریت تعلیق را.
در توضیح این اطلاق هم آقایان علماء بدأً به صاحب فصول و محقق نائینی و شهید صدر و دیگران که قائل به مفهوم شرط هستند بیانات مختلفی دارند که بعضی را ذکر کردیم و نقد نکردیم و بعضی را بیان نکردیم:
بیان اول: صاحب هدایة المسترشدین و صاحب فصول
میگویند چگونه است که در بحث وجوب میگویید اگر شک کردیم این واجب واجب نفسی است یا غیری میگویید اطلاق اقتضاء دارد وجوب نفسی است نه غیری. به این بیان که وجوب غیری قید زائد میخواهد یعنی وضوء واجب است علی بعض التقادیر و الفروض، مانند اینکه اگر نماز واجب باشد، اصالة الإطلاق میگوید مولا در مقام بیان است و قیدی نیاورد برای تضییق دائره وجوب که للغیر واجب باشد لذا این عمل واجب است چه عمل دیگر در کنار آن واجب باشد یا خیر. صاحب فصول میفرمایند به همین بیان بالإطلاق ثابت میکنیم تعلیق انحصاری است. مولا فرموده إذا جاء زیدٌ فأکرمه شک داریم آیا شیء دیگر هم در کنار مجیء زید مؤثر است در وجوب اکرام یا خیر؟ این مؤثر دیگر ذکر نشده است در کلام، ظاهر کلام آن است که مجیء زید فقط مؤثر است و أصالة التطابق بین ظهور استعمالی و مراد جدی متکلم میگوید در مراد جدی او هم شرط دیگر مؤثر نیست فقط مجیء زید علت وجوب اکرام است و هذا هو المفهوم.
[1]. جلسه 93، مسلسل 448، یکشنبه، 95.02.05. دیروز به جهت سوم أیام البیض ماه رجب 1437 تعطیل بود. (وفات حضرت زینب سلام الله علیها هم دیروز بود).
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بیان دوم: کلام محقق نائینی بود
که فرمودند اطلاق واوی و اطلاق به أو داریم. اطلاق میگوید مجیء زید علت است و عطف به واو ندارد اطلاق میگوید جمله شرطیه معطوف به أو نیست، إن جاء زیدٌ أو حفظ القرآن اکرمه. پس أصالة الإطلاق میگوید این تعلیق منحصرا به همین شرط است و لاغیر.
بیان سوم: اشیاء قیود وجودیه و قیود عدمیه دارند، قیود وجودیه احتیاج به بیان دارد، بر خلاف قیود عدمیه، واجب نفسی لا للغیر است، قید عدمی دارد و واجب غیری لأجل الغیر است، قید وجودی دارد، قید وجودی احتیاج به بیان دارد، هر جا بیان نکرد نتیجه می‌گیریم قید وجودی نیست لذا واجب للغیر نیست بلکه لا للغیر است. اینجا هم اگر علت منحصره نباشد یعنی معه شرطٌ آخر. این قید، قید وجودی است و احتیاج به بیان دارد، چون شرط آخر بیان نشده است میفهمیم معه شرطٌ آخر نیست پس علت منحصره است.
در کفایه و غیر آن به تمسک به اطلاق در جمله شرطیه یک اشکال وارد شده است که مردود است. آن اشکال این است که گفته شده است شما اطلاق را یا در معنای إن شرطیه جاری میکنید که حرف شرط است و یا أصالة الإطلاق در هیئت جاری میکنید که جمله شرطیه است و هر دو ممکن نیست، زیرا چه معنای أداة شرط و چه معنای هیئت معنای حرفی است و معنای حرفی از دو نگاه قابل اطلاق و تقیید نیست. یک نگاه این است که معانی حرفیه جزئی هستند و جزئی قابل اطلاق و تقیید نیست. از نگاه دیگر اطلاق در معانی است که باإستقلال ملاحظه میشود و معنایی که بالإستقلال ملاحظه شود صلاحیت توسعه و تضییق دارد مانند رقبه که مؤمنه باشد یا مطلق. اما معانی حرفیه وجود ربط است و لحاظ استقلالی به آنها نمیشود که اطلاق و تقیید در آنها ممکن باشد پس جای تمسک به اطلاق نیست.
این اشکال را در مبحث صیغه امر و معانی حرفیه به تفصیل جواب دادیم و گفتیم که هر چند معانی أداة شرط و هیئات معنای حرفی است اما هم معانی حرفی أداتی و هم معنای حرفی هیئت، قابل تضییق و تقیید است و هیچ مشکلی ندارد توسعه و تضییق در معانی حرفی.
عرض میکنیم: لکن در اطلاقات به این بیانات چند اشکال و نظر است:
اشکال اول: هم در کلمات صاحب فصول در بیان تعلیق انحصاری هم در کلمات مرحوم نائینی در بیان اصل دلالت جمله شرطیه بر تعلیق و بر تعلیق به نحو علیت تمسک شد به نکته‌ای با عنوان أصالة التطابق بین مقام اثبات و ثبوت.
عرض میکنیم ما فی الجمله در باب ظهورات قاعده‌ای را تحت عنوان أصالة التطابق بین مقام ثبوت و اثبات قبول داریم لکن محل بحث ما مصداق این قاعده نیست، نه تمسک صاحب فصول به این اصل صحیح است و نه تمسک محقق نائینی. توضیح مطلب: قبول داریم أصالة التطابق بین ظاهر دلیل و مقام ثبوت و اراده جدی مولا هست اما چگونه و به چه کیفیتی؟ میگوییم هر جا اگر تطابق بین اثبات و ثبوت نبود عرفا اخلال صدق می‌کرد، مولا که در مقام بیان است اخلال کرده است به بیان، أصالة التطابق جاری است و آنجا موردی است که مراد مولا أضیق است اما لفظ أوسع بیان شده است اینجا اخلال است و أصالة التطابق میگوید این وضعیت صحیح نیست و مولا مرادش در عالم ثبوت اکرام عالم عادل است، در عالم اثبات بفرماید اکرم العالم و عادل را نگوید اینجا أصالة التطابق میگوید غلط است. چرا مولایی که مقصودش اکرام عالم عادل بود مرا به اشتباه انداخت و گفت عالم و من هم عالم فاسق را اکرام کردم. اینجا باید تطابق باشد. اما اگر مقام ثبوت و مراد مولا أوسع باشد لأجل سبب مولا قسمتی از آن مراد خودش را اعلام کند اینجا أصالة التطابق نمی‌توان جاری کرد. أصالة التطابق نمی‌گوید مولا همیشه همه مقصودش را باید بیان کند هر چند اخلال نباشد. مثال: مولا در مقام ثبوت و ملاک نظرش این است که که اکرام عالم ملاک دارد اما بالفعل می‌بیند زید عالم در مرئی و منظر مکلف است میگوید أکرم زیداً فردا عمرو عالم در مرئی و منظر مکلف است میگوید أکرم عمرواً و یک زمان هم همه مدلول و مرادش را یک جا بیان میکند که أکرم العالم. آیا وقتی مولا فرمود أکرم زیدا می‌وشد به مولا اشکال کرد که مراد شما وجوب اکرام عالم بود چرا گفتی أکرم زیدا، تطابق بین ثبوت واثبات رعایت نشد، جواب این است که این تطابق لازم نیست زیرا مصداق و قسمتی از مرادش را بیان کرده است و مشکلی ندارد. پس أصالة التطابق آنجا که ما بُیّن أضیق باشد از مراد مولا لازم نیست تطابقی باشد.
اگر روایت بگوید بول الشاة طاهر و روایت دیگر میگوید بول البقر طاهر و روایت دیگر میگوید بول مأکول اللحم طاهر نمی‌توان به شارع اشکال کرد که اگر مراد شما طهارت بول مأکول اللحم بود چرا گفتی بول شاة طاهر است و تطابق بین ثبوت و اثبات را رعایت نکردی.
نتیجه: أصالة التطابق بین ثبوت و اثبات فی الجمله لازم است نه بالجمله.
حال به صاحب فصول عرض میکنیم شما به حکم أصالة التطابق بین الثبوت و الإثبات تعلیق انحصاری استفاده میکنید چه اشکالی دارد که مولا امروز می‌بیند مجیء زید مبتلا به مکلف است و میگوید اگر زید آمد اکرامش کن و در واقع وجوب اکرام دائره‌اش أوسع است و زید بیاید وجوب اکرام هست و اگر حافظ قرآن باشد وجوب اکرام هست و اگر مریض باشد وجوب اکرام هست، مولا مراد أوسعش را بیان نمی‌کند و مقام اثبات و مراد استعمالی‌اش را أضیق بیان میکند میگوید إذا جاء زید فأکرمه. صاحب فصول ادعا میکنند أصالة التطاق میگوید همین شرط، شرط است و لا غیر کدام أصالة التطابق میگوید مولا نظر اوسعش را در مقام ثبوت حتما در مقام اثبات هم باید بیان کند حتی اگر اخلالی هم نباشد.
نتیجه: اشکال به صاحب فصول آن است که أصالة التطابق به بیانی که شما توضیح داده‌اید نه اصل عقلایی است نه اثبات میکند که باید مراد جدی مولا أوسع از مراد استعمالی‌اش نباشد پس تطابق است این درست نیست.
محقق نائینی هم یک أصالة التطابقی در مرحله سابق مطرح کردند و یک نکته‌ای را بر آن مترتب کردند ما نکته مترتبه را جواب دادیم اما أصال التطابق در کلام ایشان هم مورد اشکال است. ایشان فرمودند اصل ربط بین شرط و جزاء موضوع‌له أداة شرط است لکن تعلیق و اینکه جزاء معلق بر این شرط است با یک أصال التطابق معلوم میشود و آن أصالة التطابق این سات که فرمودند در کلام شرط مقدم و جزاء تالی و مؤخر است ظاهر جمله این است که جزاء معلق بر شرط است معلول شرط است بعد أصالة التطابق می‌گیود همین معلولیت و تعلیق علّی جزاء که ظاهر استعمالی جمله شرطیه است در مقام ثبوت مراد جدی مولا است زیرا أصالة التطابق می‌گیود باید بین مقام ثبوت و اثبات تطابق باشد. ما این را قبلا اینگونه نقد کردیم که مگر هر تقدیم و تأخیری دال بر تعلیق و سببیت و علیت است اگر گفت جاء زید و عمروٌ این تقدیم و تأخیر هم دال بر علیت و معلولیت است. الآن عرض میکنیم أصالة التطابق در اینجا هم صحیح نیست. مگر ما اصل عقلایی داریم که هر چه در ترکیب کلام مقدم بود اصل عقلایی تطابق بگوید در مراد و مقصود گوینده هم همان مقدم است این کدام اصل عقلایی است. مثلا به حسب ترکیب لفظی و نحوی و استعمالی در زبان عربی فعل مقدم بر فاعل است ضرب زید و أکل عمرو آیا عرف به مقتضای أصالة التطابق بین اثبات و ثبوت میگویند در واقع و عالم خارج هم فعل مقدم بر فاعل است.
آیا میتوان گفت د رعالم واقع و ثبوت هم فعل مقدم بر فاعل است. پس أصالة التطابق که ترکیب تقدیمی و تأخری کلام موجب همان تقدیم و تأخیر در مراد جدی مولا است به حکم تطابق عرفی چنین أصالة التطابقی را عرف قائل نیست.
[1]. جلسه 94، مسلسل 449، دوشنبه، 95.02.06.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بیان سوم:
بيان دیگر در تمسک به اطلاق
کلام جمع من المحققین بود که قیاس کردند اطلاق در شرط را برای فهمیدن تعلیق انحصاری به اطلاق در صیغه امر فرمودند چگونه است که اطلاق در صیغه امر باعث میشود صیغه امر را حمل میکنیم بر وجوب نفسی تعیینی نه وجوب غیری تخییری چون وجوب غیری تخییری قید زائد میخواهد و قید زائد احتیاج به بیان دارد و در ما نحن فیه هم شرط غیر انحصاری احتیاج به بیان دارد مجیء و غیر آن علت است چون قید وجودی زائد بیان نشده است استفاده میکنیم اطلاق را. بعض متأخرین از اعلام مکتب قم هم همین بیان را دارند.
عرض میکنیم:
در مقیس علیه که بحث وجوب و نسبت طلبیه در صیغه امر است این تمسک به اطلاق صحیح است اما قیاس مفهوم شرط برای تمسک به اطلاق به صیغه امر مع الفارق است. در هیئت امر یک قدر مشترک داریم که همان نسبت طلبیه لزومیه است. این نسبت طلبیه و طبیعی و قدر مشترک دو حصه دارد: یکی نسبت طلبیه نفسیه است و یکی نسبت طلبیه غیریه است. نسبت طلبیه غیریه را میگویید قید وجودی دارد که وجو بللغیر باشد، این قید را از این قدر مشترک چون ذکر نشده باأصالة الإطلاق نفی میکنید و میگویید این وجوب للغیر نیست و الا باید آن را ذکر می‌کرد. پس ثابت میکنید وجوب نفسی است. اینجا قبو لداریم طبیعت بر دو قسم است. اما علت را که تقسیم میکنیم به علت انحصاری و غیر انحصاری در حقیقت دو سنخ از علت نیست و این تقسیم یک مسامحه است. علیت یعنی تأثیرُ شیءٍ فی شیءٍ. علیت را میتوان یک طبیعت قرار داد و به این دو قسم تقسیم نمود که علیت و تأثیر یا علت ناقصه است یا علت تامه است. این کلام صحیح است. تأثیر یا به نحو صد در صد است یا هشتاد در صد. لذا اگر علیت در کلام ذکر شد قید ناقص بودن آورده نشد شما به اطلاق بگویید تأثیر تمام دارد اما علت انحصاری و غیر انحصاری تقسیم علیت نیست و اصلا مسامحه است زیرا علت چه علت انحصاری باشد و چه غیر انحصاری علت تامه یعنی تأثیرش تمام است. یعنی در علیت با هم تفاوتی ندارند. تفاوتشان این است که گاهی در کنار این مؤثر یک مؤثر دیگر هم هست و گاهی مؤثر دیگر نیست. این بودن یک مؤثر دیگر در طبیعة التأثیر و تقسیم آن دخالت ندارد لذا أصالة الإطلاق در موردی است که یک طبیعت به دو قسم تقسیم شود یا تأثیر تمام است یا ناقص بعد یک قید را نفی کنیم اما اگر علیت و تأثیر تمام است مسامحة گاهی مؤثر دیگر هست گاهی نیست اینجا تمطک به اطلاق معنا ندارد بگویید علت یک حصه اش منحصره است و یکی هم غیر منحصره مولا نگفته غیر منحصره است پس منحصره است اینکه تقسیم علت نشد این شیء ماوراء علت است به اصل علیت ارتباط ندارد. لذا در هیئت صیغه امر خود وجوب بر دو قسم است این طبیعت دو حالت دارد نفی کنید حالتش را چون قید زائد ندارد اما قیاسش به ما نحن فیه مغالطه است.
بیان محقق نائینی
کلامشان این بود که اطلاق در جایی تصویر میشود که بتوان با عطف به واو یا با عطف به أو یک قید زائد آورد اگر مولا نیاورد میگوییم نه عطف به واو دارد نه عطف به أو لذا نتیجه می‌گیریم مولا فرمود إذا جاء زید فأکرمه عطف به واو نیاورد که إذا جاء زید و کان معمما فأکرمه پس عطف به واو نیست عطف به أو هم نیاورد إذا جاء زید أو کان حافظا للقرآن فأکرمه پس علت منحصره است.
عرض میکنیم:
این اطلاق هم به این بیان در ما نحن فیه قابل اثبات نیست. در بحث اصاله الإطلاق در عام و خاص خواهد آمد که نگاه محقق نائینی هم همین است که هر قیدی که در خطاب فرض شود و سبب تضییق خطاب شود چه سبب تضییق هیئت شود و چه سبب تضییق ماده شود، چون مولا این قید را نگفته است أصالة الإطلاق میگوید نه ماده مضیق است نه هیئت. این می‌وشد أصالة الإطلاق. مثلا مولا در کفاره فرموده صُم ستین یوما اگر می‌فرمود صم أو أطعم هیئت وجوب را تضییق کرده بود که در وجوب اطعام وجووب صوم نیست مثلا پس چون این قید را نیاورده هیئت مضیق نیست و وجوب تخییری نیست.
در بحث شرط کلام ما به محقق نائینی این است که اطلاق واوی در بحث شرط ثابت است چون تضییق ماده تصویر میشود که مولا فرمود ان جاء زید فأکرمه میتوانست ماده را تضییق کند بگوید ان جاء زید و کان معمما فأکرمه نفرموده پس اطلاق واوی ثابت سات. اما اطلاق با او که مرحوم نائینی تصویر کرد نه مضیق ماده شرط است و نه هیئت شرط شما چگونه ب هاطلاق شرط تمسک میکنید میگویید أو ندارد. مثال مولا امروز گفته اگر زید آمد اکرامش کن فردا فرمود اگر زید حافظ قرآن بود اکرامش کن این جمله دوم نه تضییق ماده است نه هیئتلذا وقتی فردا بگوید اگر حافظ قرآن بود او را اکرام کن عرف مشکلی نمیبیند. شما جمله شرطیه را برگردانید به تصریح به علیت مولا اینگونه میگوید که مجیءُ زیدٍ علةٌ لوجوبه. این صریح در علیت است اما میگوییم آیا یک اطلاق از این جمله استفاده میکنید و از آن اطلاق انحصار استفاده میکیند که اگر مولا دوباره گفت مرض الزید علة لوجوبه مشکل درست کند برای جمله اولش و آن را تضییق کند.
فعلیه اطلاق با او آنجا ثابت است که قید با أو موجب تضییق ماده یا هیئت شود میگوییم مولا نگفته پس هیئت مطلق است. در وجوب تخییری قبول داریم که عطف به أو موجب تضییق هیئت وجوب میشود مولا نگفته پس هیئت مطلق است اما در جمله شرطیه همه بحث این است که عطف به أو نه موجب تضییق ماده شرط است نه هیئت شرط.
پس تمسک به این اطلاق قابل قبول نیست.
تا اینجا نتیجه گرفتیم أداة شرط نه بالوضع دال بر انحصار است و نه ظهور غیر وضعی در جمله شرطیه به بیان صاحب فصول، محقق نائینی و جمعی دیگر نتوانست اثبات کند اصالة الإطلاق در جمله شرطیه میگوید شرط انحصاری است و تعلیق انحصاری است. لذا شخصیتهایی مانند مرحوم بروجردی و محقق خراسانی و مرحوم امام در اصول که بحث برهان مطرح است باید استدلال ارائه شود بر مفهوم داشتن جمله شرطیه میگویند ما از ادله استفاده نمیکنیم که جمله شرطیه مفهوم داشته باشد لذا تصریح میکنند مفهوم ندارد.
شهید صدر با بیان مبسوطی همه این راه ها را ابطال میکنند اما ادعای وجدان میکند و هب نظر ما دوباره برمیگردد به همین بیانات و از همین راه ها میخواهند اطلاق را استقاده کند و بگوید شرط مفهوم دارد. وارد کلام ایشان نمیشویم . تلمیذ ایشان هم نقد کرده مطالعه کنید.
به نظر ما جمله شرطیه نا بالوضع بلکه بالإطلاق دلالت بر انحصار و مفهوم دارد لکن به بیان دیگر.
[1]. جلسه 95، مسلسل 450، سه شنبه، 95.02.07.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
از کلمات بعض اصولیان گویا استفاده میشود که میخواهند تفصیلی در مسأله قائل شوند که جملات شرطیه اگر در کلام شارع باشد مدلول التزامی مفهومی دارد، اگر در کلام شارع نباشد دال بر مفهوم نیست.
این نظریه هم که از استدلال بعض اصولیان استفاده میشود قابل طرح نیست هر چند در بین اهل سنت هم قائل دارد. زیرا ما بالوجدان إفادة مفهوم را در جملات شرطیه از کلمات عرف و غیر شارع هم استفاده میکنیم و انکار این مسأله مکابره است، و اینکه از یک امتیاز ما وراء دلیل لفظی مفهوم برداشت کنیم مما لایساعد علیه العرف.
به نظر ما جمله شرطیه دال بر تعلیق انحصاری است بالإطلاق
اما اطلاق چه چیز و به چه کیفیت، دو نکته باید دقت شود:
نکته اول:
متکلمی که سخن میگوید در مقام بیان حکم و موضوع آن است و در صدد بیان منشأ حکم یا داعی و انگیزه بر بیان جهت حکم و سبب حکم نیست. جمله أکرم زیداً مبیّن وجوب اکرام است و موضوع آن که زید است اما منشأ این اکرام چیست، برای قرابت و صله رحم است یا کبر سن او است گوینده در صدد بیان منشأ نیست، که در لقب اصطلاحا حکم قائم به یک موضوع چنین است. هکذا در جملات وصفیه هم ظاهر کلام بیان موضوع است نه بیان منشأ و جهت جعل حکم. مولا میگوید أکرم العالم العادل، میفهمیم که عدالت جزء موضوع است لذا الآن اکرام عالم فاسق بر ما فعلی نیست. این مقدار را قبول داریم اما ظاهر کلام به منشأ حکم اشاره ندارد. محتمل است همین وصف دال بر جهت باشد و محتمل است نه اینکه ظهور داشته باشد، لذا ممکن است بعد عالم عادل نوبت برسد به عالم فاسق، پس وصف اشعار به جهت دارد اما جمله وصفیه ظهور در بیان منشأ و جهت حکم ندارد اما این بر خلاف جملات شرطیه است. اما ظهور جملات شرطیه در تعلیق الجزاء علی الشرط، مفید بیان منشأ و جهت حکم است.
نکته دوم:
ظهور جمله شرطیه در این است که ما أنشأ فیها طبیعی جزا است نه فردی از افراد جزاء و این به اطلاق جزاء است. مثال: در مواردی که جزاء انشاء است و جعل حکم است که وجوب اکرام باشد، ظاهر جزاء این است که شخص خاصی از این طلب اراده نشده است بلکه طبیعی طلب و سنخ او مراد است مثلا برای تقریب به ذهن میگوییم مولا فرموده إذا جاء زیدٌ فأکرمه، وجوب اکرام ممکن است افراد مختلفی داشته باشد اکرام برای شفقت یا قرابت یا تعظیم، خصوصیت فردیه حکم احتیاج به قرینه دارد، ذکر نشده است پس مقصود طبیعی اکرام و سنخ اکرام است.
با توجه به این دو نکته به نظر ما جمله شرطیه دال است بر تعلیق انحصاری و این دلالت از اطلاق هیئت جزاء استفاده میشود نه اطلاق شرط.
توضیح مطلب: با توجه به آن دو نکته از جهتی مقصود از جزاء در جمله شرطیه طبیعی حکم و سنخ حکم است نه فرد و شخص حکم، از جهت دیگر گوینده چه شارع باشد و چه متکلم عرفی باشد در جمله شرطیه میخواهد منشأ سنخ الحکم و طبیعی حکم را با جمله شرطیه بیان کند اگر موضوع تنها بود یا اگر موضوع با وصف بود که أکرم زیداً الجائی چنین دلالتی نداشت، جمله شرطیه میگوید من در صدد بیان جعل سنخ الحکم هستم معلقا علی هذا المنشأ. لذا نتیجه این است که اگر تعلیق طبیعی و سنخ حکم منشأ دیگری دارد تحلیلش این است که واقع مولا حکم خودش را که وجوب اکرام باشد فردی از آن را یک منشأ برایش قائل است که مجیء باشد و فردی را منشأ دیگر قائل است که مرض زید است یک وجوب اکرام سوم مجعول دارد مولا که منشأش تعمم است. اگر طبیعی حکم را معلق بر یک منشأ کرده است در حالیکه در واقع حکم منحل است طبیعی معلق به یک شرط نیست بلکه فردی از آن معلق به این شرط است و فردی دیگر از حکم است که معلق به منشأ دیگر است. عدم بیان این اقسام و افراد حکم اخلال به غرض است لذا به نظر ما اطلاق جزاء است که اقتضاء دارد طبیعی حکم معلق بر همین علت باشد، و لا فرد آخرَ من الحکم مجعولا که مولا آن را ذکر نکرده باشد و اخلال به غرض کرده باشد. تمام نکته مفهوم شرط است این است.
لذا ما به اطلاق شرط تمسک نمیکنیم که اشکال شود مولا این منشأ را گفته است، چه اشکال دارد منشأ دیگر هم داشته باشد، این اشکال وارد نیست که اطلاق در هیئت و وجوب صحیح اما قیاس نکنید به اطلاق شرط و مقیس غیر از مقیس علیه است که دیروز خود ما مطرح کردیم، ما هیچ توجهی به اطلاق شرط نداریم بلکه نگاه ما این است که هل علّق طبیعی حکم به این منشأ یا نه؟ معنای طبیعی حکم این است که سنخ وجوب اکرام اینجا جعل شده است، اگر چنین نیست و فردی دیگر از این وجوب جای دیگر جعل شده است باید شخص حکیم بگوید. لذا به مخاطب عرفی هم میگوییم مگر وقتی گفتم با زید آشتی کن مگر نگفتی اگر زید عذر خواهی کند آشتی میکنم چطور شد که بدون عذر خواهی او رفتی آشتی کردی. وضعیت بعد نقض جعل و یا اخبار خودت هست، شما سنخ الجزاء را اخبار کردی معلق بر این شرط حال معلوم شد اخبار شما بدون این شرط هم هست این میشود قضیه کاذبه در جملات اخباریه. در قضیه انشائیه سنخ الحکم جعل میشود معلقا بر این شرط اگر مفهوم نداشته باشد معنایش این است که سنخ لاحکم جعل نشد مقیدا بلکه فرد الحکم جعل شد مقیدا و این خلاف اطلاق و ظاهر است.
پس با تمسک به اطلاق جزاء به نظر ما ظهور جمله شرطیه در مفهوم قوام پیدا میکند.
دلیل بر مفهوم در جملات شرطیه استدلال ائمه مصعومین علیهم صلوات الله در بیان مفهوم است.
صاحب حدائق در جلد اول روایات مختلفی را که معصومین برای استفاده حکم به مفهوم شرط تمسک کرده‌اند که بعضی از آنها قابل مناقشه است، آن روایات و روایات دیگر بهترین دلیل است بر اینکه جملات شرطیه افاده مفهوم دارد و اهل بیت به آن تمسک کرده اند.
وسائل کتاب صید و ذباحه باب 12 ح 1 معتبره ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام عن الشاة تُذبح فلاتتحرک فیهراق منها دمٌ کثیرٌ عبیط فقال لاتأکل إن علیا علیه السلام کان یقول إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل.
حضرت میفرمایند خوردن گوشت این گوسفند حرام است این حکم است اما دلیل آن است که امیر المؤمنین می‌فرمودند که إذا رکضت الرجل و طرفت العین فکل. امام برای لاتأکل به این جمله استدلال کردند این جمله که میگوید فکل، پس حضرت مفهوم گرفته‌اند که اگر پایش را تکان نداد فلاتأکل.
پس مفهوم شرط چنانکه جمعی میگویند قبوتش عند العرف وجدانی و ارتکازی است و بالوضع نیست بلکه با تمسک به اطلاق جزاء است.
[1]. جلسه 96، مسلسل 451، چهارشنبه، 95.02.08.
**********
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بيان دو نکته:
قبل از ورود به تنبیهات به دو نکته اشاره میکنیم:
نکته اول: کلامی از صاحب المنتقی و نقد آن
صاحب المنتقی که از قوی‌ترین شاگردان محقق خوئی است در 2/237 بعد از آنکه دلالت جمله شرطیه را در تعلیق جزاء بر شرط رد میکنند و میفرمایند نه بالوضع و نه به اطلاق لفظی جمله شرطیه دال بر تعلیق نیست و تمسک میکنند به اطلاق مقامی. میفرمایند وقتی پی‌جویی میکنیم در استعمالات عرفی غالب استعمالات عرفی در جمله شرطیه چنین است که جمله شرطیه را عرف بکار می‌برد در مقام افاده ما هو الشرط، یعنی میگویند آنچه که شرط تحقق این حکم است من در جمله شرطیه می‌خواهم بیان کنم و آنگاه که عرف در استعمال جمله شرطیه در این مقام باشد و یک شرط را بیشتر ذکر نمی‌کند فیستفاد منه انحصار الشرط فی المذکور. وقتی که غالب در استعمالات عرفیه چنین است ما اگر در موردی در لسان شارع یا عرف شک کردیم که آیا جمله شرطیه برای بیان ترتب است یا در مقام بیان ما هو شرط است که ما حمل میکنیم این کلام شارع را که در فقط مقام ترتب نیست بلکه در مقام بیان ما هو الشرط است منحصرا، این حمل به حکم غلبه است. غلبه از امارات عرفیه موجب ظهور است، فعلیه هر جا شک کردیم که شرط مفهومدارد یا نه؟ جمله شرطیه را حمل میکنیم بر ما هو الغالب عرفا و میگوییم شارع هم در مقام بیان ما هو الشرط است منحصرا.
عرض میکنیم: لاینقضی تعجبی از این محقق.
ایشان بعد از اینکه اطلاقات لفظی را در دلالت شرط بر انحصار رد کردند چگونه به این اطلاق مقامی تمسک میکنند. اولا: از کجا ثابت میکنیم غالب در استعمالات عرفیه این است که جمله شرطیه در مقام افاده ما هو الشرط است؟ شما که میگویید جمله شرطیه ظهورش در ترتب است و محقق اصفهانی میگویند در وضع الشرط موضع التقدیر است این استعمالات از کجا و به چه دلیل است؟
ثانیا: اگر قبول کنیم غالب در استعمالات عرفیه چنین است شما ادعا میکنید جمله شرطیه بالوضع یا به اطلاق لفظی دال بر ترتب است فقط، پس باید استعمال جمله شرطیه در مقام بیان ما هو الشرط و در مقام تعلیق استعمال مجازی باشد و احتیاج به قرینه داشته باشد آیا عرف و أدباء ملتزم هستند به چنین چیزی که استعمال شرط در لزوم و تعلیق مجازی است؟ پس با نفی وضع جمله شرطیه در تعلیق و دلالاتش به اطلاق لفظی بر تعلیق شما استفاده مفهوم میکنید آخرش هم میگویند اگر مفهوم شرط را قبول نکنیم فقه جدید لازم می‌آید.
نکته دوم: نسبت به معتبره أبی بصیر
که در جلسه قبل اشاره شد یک بحث فقهی است که ممکن است بعدا تدارک کنیم به مناسبتی در اتحاد جزاء و تعدد شرط که محقق خوئی تمسک کرده‌اند. اما در کلمات بعض محققین آمده که ما در این روایت قرینه داریم که جمله شرطیه دال بر مفهوم است. قرینه این است که حضرت امیر علیه الصلوة و السلام در مقام بیان ما هو سبب یک حکم هستند و دو سبب و دو شرط ذکر میکنند، از بیان دو شرط در کنار یکدیگر میفهمیم حضرت در مقام تعلیق انحصاری است لذا قرینه بر مفهوم داریم.
عرض میکنیم: قسمی از این کلام مورد قبول است
یعنی اگر مقصودتان این است که چرا امام صادق علیه السلام از مفهوم استفاده حکم کرده‌اند و مفهوم برای جمله قائل شده‌اند زیرا حضرت امیر علیه السلام در مقام جعل حکم است بر طبیعی ذبیحه، دو تا سبب آورده است و نتیجه می‌گیریم جعل حکم دیگر نیست، پس در سایر موارد فلاتأکل. اگر مقصودتان این سات که این همان اطلاق لفظی جزاء است که ما گفتیم.
اما اگر مقصودتان این است که جمله جزائیه بما هی جمله با ذکر شرظ، ظهور در جعل حکم برای طبیعت ندارد اما از اینکه شرط دوم ذکر شده است میفهمیم که شرط سوم نیست. ما میگوییم این ادعای بدون دلیل است. خود جمله جزائیه ظهور در طبیعی حکم ندارد، ذکر شرط دوم این ظهور را میدهد؟ مگر شرط اول نافی شرط دوم نیست اما شرط دوم نافی سوم و چهارم است؟
[1]. جلسه 97، مسلسل 452، شنبه، 95.02.11.
