مورد سوم: اجماع
اجماع در لغت به معنای عزم است. أجمع فلانٌ علی کذا إذا عزم علی فعله. و منه الحدیث من لم یُجمِع الصیام قبل الفجر فلا صیام له.
سپس استعمال شده در اتفاق بر امری که ناشی از عزم قبلی است. اگر مجموعه‌ای اتفاق کردند بر یک امری که ناشی از عزم قبلی است میگویند اجماع فلمّا اجمعو ان یجعلوه فی غیابة الجبّ.
اجماع در اصطلاح به نحوی که جمع بین نظر شیعه و اهل سنت باشد هر چند تفاوت ماهوی دارند این است که بگوییم اتفاق نظر جماعة علی حکمٍ شرعی بنحو یؤثِّر فی إثبات ذاک الحکم. اتفاق نظر جمعی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق نظر تأثیر در آن حکم شرعی داشته باشد و حجیتش را اثبات کند برای دیگران میگوییم اجماع.
چرا میگوییم اتفاق نظر جماعتی، به این جهت که عند الشیعة که مسلماً لازم نیست اتفاق نظر اتفاق جمیع العلماء باشد زیرا شیعه میگوید اتفاقی را اجماع میدانیم که کاشف از رأی معصوم باشد. مجمعین سه نفر باشند یا پنجاه نفر یا هزار نفر. اهل سنت هم هر چند اجماع را تعریف میکنند به اتفاق جمیع المسلمین علی حکم من الأحکام مانند غزالی در المستصفی اما در عمل از این اتفاق الکل رفع ید کرده اند گاهی میگویند اتفاق اهل الحل و العقد یا اتفاق المجتهدین یا اتفاق اهل المدینه و در کلمات بعض فقهائشان دیدم استدلال میکنند برای بعض احکام به إتفاق العُمَرَین علی کذا که مقصود خلیفه اول و دوم است.
نتیجه اینکه اتفاق نظر جماعتی بر حکم شرعی به نحوی که این اتفاق مؤثر باشد در اثبات حکم شرعی برای دیگران میشود اجماع اصطلاحی.
اهل سنت که نگاهشان به اجماع نگاه خاصی است و در عرض سنت اجماع را دلیل مستقل و کاشف از حکم الله میدانند و یک عصمت قائل‌اند برای اتفاق نظر مردم اینان أدله‌ای برای حجیت این اجماع دارند که در پایان مباحث اشاره میکنیم. عالمان شیعه که میگویند اجماع کاشف از رأی معصوم حجت است در کبرای قیاس کسی خدشه ندارد، هر چیزی که کاشف از رأی معصوم باشد حجت است زیرا الکاشف عن الحجة حجةٌ. کلام در صغرای قیاس است که چگونه میشود اتفاق نظر فقیهان کاشف از رأی معصوم باشد که وجوهی است خواهد آمد.
[1]. جلسه 96، مسلسل 676، یکشنبه، 97.01.26.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
امامیه اجماع را در عرض کتاب و سنت و دلیل عقل محسوب نمیکنند و اگر اجماع را در عرض سایر أدله قرار داده‌اند، برای مماشات با اهل سنت بوده است، بلکه اگر اتفاق نظری کاشف از رأی معصوم باشد این کاشف را
وجوه کاشفیت اجماع از رأی معصوم (اجماع محصل)
لأجل منکشفش که رأی معصوم است حجت میدانند. در کیفیت کاشفیت اجماع از رأی معصوم وجوهی بیان شده که به أهم آنها اشاره میکنیم:
وجه اول: اجماع دخولی
نسبت داده شده به شیخ مفید و سید مرتضی و بعض دیگر از أعلام که گفته‌اند اجماع تحت عنوان اجماع دخولی حجت است. به نظر ما این وجه مماشاةً لأهل السنة گفته شده و شاید مصداق هم نداشته باشد.
لذا میگویند قبول داریم که إتفاق الأمه فی عصر من الأعصار معتبر است اما از این باب که امام معصوم که حافظ شریعت است أحد علماء امت است اگر از اتفاق العلماء علم داشته باشیم به دخول معصوم در این اتفاق، این اتفاق برای ما معتبر است.
در کبرای کلی این اجماع نزاعی نیست، اگر کسی علم داشته باشد به دخول امام بین مجمعین و متفقین بر یک حکم، علم به اینکه رأی امام داخل در رأی علماء لامحاله سبب حجیت این کاشف میشود لأجل المنکشَف اما أنّی لنا بإثباته. لذا برای حجیت اجماع از راه اجماع دخولی مصداقی پیدا نمی‌کنیم.
وجه دوم: اجماع لطفی
حجیت اجماع یا کاشفیت آن از رأی معصوم است به مقتضای قاعده لطف.
قبل از بیان اصل این نظریه که تطبیق قاعده لطف بر اجماع توسط شیخ طوسی و من لحقه است ابتدا مقدمه‌ای بیان میکنیم:
مقدمه اصولی کلامی: قاعده لطف
قاعده لطف از قواعد کلامی است که علماء امامیه و معتزله آن را پایه‌گذاری کردند و خواسته‌اند مسائلی از علم کلام، اصول و فقه را بر پایه آن اثبات کنند. در علم کلام در ضرورت ارسال رسل، نصب امام، عصمت پیامبر و امام، ضرورت تکلیف، ضرورت وعد و وعید یکی از أدله‌اش قاعده لطف است. شاید بتوان ادعا کرد گسترش استفاده از این قاعده که منشأ آیی، روایی و عقلی دارد از زمان شیخ مفید بوده است. النکت الإعتقادیة و أوائل المقالات شیخ مفید را در بحث نبوت و امامت مراجعه کنید که ایشان چارچوب داده‌اند به قاعده لطف. اینکه میگوییم شیخ مفید معمار کلام شیعی است یعنی ابزار و وسائل از قبل فراهم بوده لکن شیخ مفید هندسه کرده و تبدیلش کرده به ساختمان. البته مصداق شدن اجماع برای قاعده لطف توسط شیخ طوسی بوده.
خلاصه قاعده لطف که بحث شش ماهه کلامی است خلاصه‌اش این است که یکی از سفات خداوند که در قرآن هم بارها تکرار شده صفت لطف است. جالب است که در مواردی صفت لطف کنار صفت خبیر هم آمده. إنه خبیرٌ لطیف، لطف یعنی انسان همراه با رِفق و مدارا است. خداوند لطیف به عباد است یعنی احسان همراه با رفق بر عباد دارد. این احسان هم در عالم تکوین متصوَّر است هم در عالم تشریع، در عالم تشریع ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة به شکلی که ما یُقرِّب و یبعّد به حد الجاء، اضطرار و جبر نرسد مصداق لطف است. به عبارت دیگر ما یکون مسهِّلا لإمتثال التکلیف علی العباد میشود قاعده لطف.
أدله لطف علی الله و ثبوت آن علی الله هم أدله نقلی هم أدله عقلی است به بیانات مختلف. مثلا گفته میشود فاعل مختار اگر بر انجام کاری قادر باشد و انگیزه بر انجام آن کار داشته باشد، مانعی هم از آن فعل نباشد قطعا فعل از او صادر خواهد شد. به عبارت دیگر علت تامه یک فعل در فاعل مختار اگر محقق شود کاشف از وجود معلول است. خداوند فاعل قادر است، انگیزه انجا ملطف به مقتضای وجود در ذات مقدس حق موجود است، هر مانعی از لطف از قبیل بخل و جهل و عجز از ساحت ذات مقدس حق به دور است، نیاز بندگان به لطف نیز امر واضحی است، نتیجه می‌گیریم پس تحقق لطف از ناحیه خداوند ضروری و واجب است. تعبیر به وجوب، وجوب علی الله نیست که اشاعره نفهمیدند و اشکال کردند که یجب علی الله اللطف موجب محدودیت خداوند است که گویا کسی به خداوند دستور داده است، اینجا وجوب عن الله است، یعنی با در نظر گرفتن صفات الهی و مقتضیات آن صفات، لازمه آن صفات فعل لطف است هکذا ضرورت لطف را بر اساس حکمت خداوند و عدالت او هم اثبات کرده‌اند و قابل اثبات است.
آیاتی از قرآن نظیر الله لطیفٌ بعباده یرزق من یشاء و هو القوی العزیز. من کان یرید حرث الآخره نزد له فی حرثه در سوره شوری از أدله قاعده لطف است. إن علینا للهدی. اینجا خود خداوند بر خودش هدایت را لازم دانسته است. یا در سوره نحل میفرمایند و علی الله قصد السبیل که اضافه صفت به موصوف است علی الله السبیل القصد یعنی راه قصد و میانه و هدایت و راهی که نه یمین است و نه یسار که الیمین و الیسار مضله و الطریق الوسطی هی الجادة .
اینها أدله آیی قاعده لطف است و أدله روایی در شیعه فراوان است که حدّث عنه و لاحرج.
مناظره هشام بن حکم با عمرو بن عبید و استدلال به لزوم نصب امام علی الله به حکم قاعده لطف است در کلمات امام رضا علیه السلام خطب حضرت امیر فی الجمله اینکه ما یُقرِّب الإنسان إلی الطاعة و یُبعِّده عن المعصیة مصداق لطف است و یجب علی الله، امری است که به حکم آیات و روایات و أدله عقلی ثابت است.
بعد از مقدمه
در اینکه ضرورت بعثت، ضرورت نصب امام و ضرورت عصمت پیامبر و امام و ضرورت وعد و وعید از مصادیق بارز قاعده لطف است روشن و واضح است لکن برخی از مصادیق دیگر است که اینها را برخی از فقیهان و برخی از اصولیان از مصادیق قاعده لطف شمرده‌اند که در بعض این مصادیق تأمل است. از جمله شیخ طوسی و جمعی از اصولیان به تبع ایشان برای کشف اجماع از رأی معصوم به قاعده لطف تمسک کرده‌اند با این بیان که تعدیلش میکنیم. گفته میشود یکی از شؤون بلکه شأن مهم امام معصوم تبلیغ و تبیین احکام الله است، اگر فقیهان بر حکمی اتفاق نظر داشته باشند که بر خلاف حکم الهی باشد، اتفاق نظر داشته باشند که طواف نساء در حج واجب است، اما این حکم بر خلاف حکم الهی باشد مقتضای قاعده لطف، ما یقرِّب الإنسان إلی الطاعة إقتضا میکند امام معصوم علیه السلام یا خودش مستقیما یا به واسطه شخص دیگری إلقاء خلاف کند به نحوی به مردم برساند که حکم الله اینکه فقیهان بر آن اتفاق دارند نیست، لذا اگر در موردی دیدیم اتفاق نظر قاطبه علماء شیعه من الصدر الی الآن بر حکمی است و ما شذَّ عنه شاذٌّ، قاعده لطف میگوید حتما نظر معصوم و حکم الله همین است و الا امام علیه السلام و شارع مقدس یا مستقیم یا غیر مستقیم إلقاء خلاف می‌نمود.
عرض میکنیم: نسبت به قاعده لطف بعضی شمشیر را از رو کشیده‌اند و گویا مطلقا قاعده لطف را حتی در مصادیق بارزش منکر شده‌اند. در تحقیقات علمی باب مناقشه واسع است، مرحوم آقا مصطفی خمینی در تحریر الأصول ج6 ص 359 إن قاعده اللطف لیست تامة لا فی النبوة و لا فی باب الإمامه چه رسد به بحث اجماع. به نظر ما قاعده لطف در مباحث کلامی از جمله در لزوم بعثت انبیاء و نصب امام تمام است و در عصمت امام و نبی تمام است ولی در بحث حجیت اجماع از باب قاعده لطف اشکال جدی است که بیان خواهیم کرد.
[1]. جلسه 97، مسلسل 677، دوشنبه، 97.01.27.
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
تمسک به قاعده لطف بر حجیت اجماع گاهی در عصر امام معصوم است، به این بیان که بررسی کردیم در عصر امام صادق علیه السلام همه علماء شیعه در حکم شرعی یک نظر خاص دارند، احراز شد که معصوم امکان ردع داشته است، در این صورت به همان بیان که در بحث سیره توضیح دادیم و به همان دلیل میتوان گفت وظیفه معصوم تبلیغ و رساندن و بیان احکام شرعی است، این قول و نظریه در مرئی و منظر معصوم شکل گرفته است و امکان ردع وجود دارد، از اینکه ردع نکرده است کشف میکنیم اتفاق رأی معصوم را با اقوال علماء شیعه لذا قاعده لطف از این نگاه در عصر حضور تمام است. اما مهم این است که قائلین به این قاعده می‌خاهند آن را کاشف از حجیت اجماع بدانند در عصر غیبت تمسک به قاعده لطف برای اینکه وظیفه معصوم بیان حکم یا القاء خلاف است، قابل قبول نیست. عصر غیبت ویژگی خاصی دارد، نکاتی دست به دست هم داده که موجب محروم شدن مردم از کثیری از فیوضات معنویه مترتب بر حضور امام شده است، یکی از مصادیق این حرمان این است که بعض احکام الله واقعی از مردم ضایع شود، قاعده لطف در اینجا کاربرد ندارد، به تعبیر مرحوم خواجه وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منّا، ضمیر عدمه به تصرف بر میگردد نه به امام معصوم. اینکه ما در زمان حضور نیستیم و توان استفاده د رفقه و تفسیر و عقائد از حضرت نداریم امری مسلم است د رعصر غیبت اما اینکه اگر حکمی از مردم حجب شد وظیفه امام اظهار است قابل اثبات نیست.
نعم لو عرض شبهة علی الدین و کیان مذهب که اصل مذهب مورد تردید و هجمه قرار گیرد که راهی برای پاسخ نباشد اینجا اقتضاء دارد یا امام مستقیما اقدام به رفع شبهه کنند یا إلقاء کنند پاسخ را در نفوس بعضی.
وجه سوم: اجماع حدسی
جمعی از اصولیان برای حجیت اجماع به این وجه تمسک میکنند که یسمی به إجماع حدسی. به این بیان که ایجاد میکنند ملازمه بین قول مجمعین و رأی معصوم به خاطر این ملازمه حدس قطعی یا اطمینانی می‌زنند که پس همراه با قول مجمعین رأی معصوم است. این ملازمه به دو نحوه بیان میشود:
در بعض کلمات ادعا میشود ملازمه عقلی است بین اجماع فقهاء و رأی معصوم، بعضی هم تعبیر میکنند ملازمه عادی است بین نظریه اجماع و رأی معصوم.
تعبیر به ملازمه عادی و عقلی به تعبیر شهید صدر معنایش این نیست که یک جا حاکم به ملازمه عقل است و یک جا عادت، خیر حاکم به ملازمه همیشه عقل است نهایتا در بعضی از موارد ملازمه قطعی است و در بعض موارد ملازمه به ظهور عرفی است و عقل میگوید ظهور عرفی بر ملازمه است.
قائلین به ملازمه عقلیه اساس نظریه شان یک تشبیه است که میگویند در خبر متواتر حسّی چگونه ملازمه عقلیه قطعیه است بین إخبار متواتر و عالم واقع. مثال: صد نفر خبر می‌دهند دیدیم جاده تهران قم مسدود است، میگویند تحلیلش این است که اگر یک نفر یا سه نفر خبر می‌دادند ممکن بود اعتماد یا قطع پیدا نکنید زیرا هم احتمال خطا است هم احتمال کذب است، وقتی گزارشگران کثیر میشوند کثرت عدد هم احتمال خطا را تقریبا نابود میکند هم احتمال کذب را یعنی انسان محاسبه میکند صد نفر در دیدنشان خطا نکرده‌اند و راست میگویند در بسته بودن جاده و امکان تواطئ بر کذب هم نیست، لذا إخبار حسّی ملازم قطعی میشود با واقعیت که یقین پیدا میکنید واقعیت این است، میگویند ما همین ملازمه عقلیه در خبر متواتر بین تواتر و واقعیت را همین ملازمه قطعیه عقلیه را در خبر متواتر حدسی که اجماع باشد پیاده میکنیم. یک نفر مفتی بگوید حکم الله حرمت نماز جمعه در عصر غیبت است ما احتمال می‌دهیم در حدسش خطا کرده باشد وقتی مفتی ها هزار نفر بشوند و د ربررسی کتب فقهی ببینیم قاطبه فقهاء شیعه چنین فتوایی دارند، میگویند چنانکه در خبر حسی کثرت مخبرین هم خطا را نابود میکند هم کذب را اینجا هم همین است، کثرت مفتی ها و فتوا دهندگان باعث ایجاد ملازمه قطعیه عقلیه بین افتاء فقهاء و رأی معصوم میشود لذا ملازمه عقلیه است بین اجماع و رأی معصوم.
بیان دوم: بیان قبل بخاطر اشکالی که دارد سبب شده بعض فقهاء در تحلیل حجیت اجماع از ملازمه عقلیه رفع ید نموده و تسمک کنند به ملازمه عادیه. میگویند اگر سلطانی یک سری عوامل دارد که از او تبعیت میکنند، اگر دیدیم حواشی یک سلطان اتفاق نظر دارند بر یک رأی خاصی و میگویند با فلان دشمن می‌خواهیم بجنگیم، عادتا چنین است که هر چند دستوری از آن سلطان مستقیما به انسان نرسیده باشد، حدس می‌زنیم ممکن نیست عادتا همه کسانی که از آن حاکمیت دستور می‌گیرند اتفاق رأی داشته باشند بدون کسب رضایت حاکمیت، و میگویند همین ملازمه عادی را در اجماع جاری میکنیم به این بیان که فقهاء شیعه رأی خودشان را لامحاله از امامشان أخذ میکنند و حجت برای آنان بینهم و بین الله امام آنها و معصوم خواهد بود، بررسی کردیم اتفاق نظر فقهاء شیعه را بر یک مطلب پیدا کردیم در باب ارث بر عول و تعصیب مثلا با اینکه نصی از معصوم به ما نرسیده ظهور عرفی این است که این حواشی رأی خودشان را از رأس هرم گرفته اند و رأی امام هم همین است.
از این دو بیان تعبیر میکنند به اجماع حدسی که به نحو حدس قطعی کاشف از رأی معصوم است یا بالملازمه العقلیة یا عادیة.
نقد آن خواهد آمد.
[1]. جلسه 98، مسلسل 678، سه شنبه، 97.01.28.
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
بحث در اجماع حدسی به عنوان سومین طریق در کاشفیت از رأی معصوم. گفته‌اند ملازمه است بین اتفاق علما و رأی معصوم إما ملازمة عقلیة و إما ملازمه عادیة.
عرض میکنیم: ملازمه عقلیه قابل اثبات نیست و قیاس اجماع به خبر متواتر حسّی صحیح نیست. در خبر متواتر حسّی قبول داریم هم احتمال کذب است هم احتمال خطاء مخبرین و با کثرت مخبرین هر دو احتمال منتفی است، چون مخبرین زیادند احتمال تواطئ بر دروغ عقلا قابل پذیرش نیست و چون کثیرند، در حسیّات، دیدنی‌ها و شنیدنیها سی نفر اشتباه نمیکنند، لذا در اخبار حسّی تواتر و کثرت احتمال کذب و خطا را دفع میکند لکن بحث اجماع بر فتوا یک مبحث حدسی است و نه مبحث حسی، در 99 درصد از فتاوا چندین قاعده حدسی و اجتهادی دخیل است، با مبانی مختلف و دیدگاه‌های مختلف حتی گاهی فتوا به امر واحد مبانی مختلف و أدله مختلفی دارد، چند نفر فقیه فتوا می‌دهند به استحباب نماز جمعه در عصر غیبت، وقتی بررسی میکنیم می‌بینیم مبانی حدسی مختلف جمع میشود و منجر به یک فتوا میشود، یک فقیه میگوید روایات حرمت نماز جمعه ضعیف السند است و روایات دال بر وجوب قرینه داریم حمل بر استحباب میکنیم، فقیه دیگر عکس آن میگوید تسامح در ادله سنن اقتضاء استحباب دارد و فقیه دیگر میگوید هر دو روایات معتبرند و تعارض و تساقط میکنند، به اصول عملیه مراجعه میکنیم و استحباب در عصر حضور ثابت بوده لذا استصحاب می‌کنم استحباب را.
پس حدسیات مختلف در سند و دلالت باعث میشود فقیه به یک فتوا برسد و در امور حدسیه و برهانیه ما بگوییم اتفاق نظر جمعی بر حدس و فتوا سبب أصالة عدم الخطا شود و رأی اینها رأی معصوم است و این ملازمه عقلیه‌ای نیست، در حسیّآت قبو لاست اما در حدسیّات چنین نیست. و الشاهد علیه در امور حدسیه در دانشهای فراوان اتفاق می‌افتد چندین قرن مثلا علماء پزشکی جیلاً بعد جیل اتفاق نظر بر یک امر پیدا میکنند اما یک محقق تمام حدسهای آنها را إبطال میکند و نظریه جدیدی بیان میکند. هیئت بطلمیوس سالهای بر این علم مسیطر بود و مستلزم ثبوت و عدم کرات بود یک محقق این نظریه را إبطال کرد. در امور حدسیه ملازمه عقلی بین حدس جماعتی و عدم الخطا وجود ندارد لذا صاحب نظر در آن فن میگوید من هم حدس خودم را إعمال می‌کنم و صحت سنجی می‌کنم حدس دیگران را. پس اینکه جمعی از محققان قیاس کرده‌اند اجماع را که اخبار حدسی است به خبر متواتر که اجماع حسّی است، چنانکه کثرت در آنجا عقلا مستلزم عدم الخطا است اینجا هم مستلزم عدم الخطا است کلام قابل قبولی نیست.
نسبت به ملازمه عادیه بعضی از اصولیان به جهت اشکالی که در ملازمه عقلی در باب اجماع دیده‌اند طریقه بیان تلازم را به تلازم عادی تبدیل کرده‌اند به این بیان که اگر رئیس و حاکمی حواشی و کارگزارانی دارد اگر دیدیم همه‌شان اتفاق بر یک نظری دارند هر چند از آن نقطه حاکمیت نشنیده‌ایم اما عادتا اطمینان پیدا میکنیم این نظر حواشی نظر نکته مرکزیت است، همه حواشی یک حاکم اعلام میکنند جنگ با فلان دشمن را هر چند از حاکم نشنیده ایم اما میتوان گفت حاکم هم همین نظر را دارد.
عرض میکنیم: ملازمه عادیه را در این مثال قبول میکنیم اما در تطبیقش بر اجماع یک تفصیل قائل‌ایم، در یک مورد این ملازمه عادیه با رأی معصوم قابل پذیرش است آن هم در عصر حضور، به این معنا که برای ما هم مفید است که اگر فقیه تتبع کرد و اقوال صحابه و یاران اهل بیت را در عصر حضور، به این نتیجه رسید که جمع معتنابهی از اصحاب أئمه معصومین اتفاق نظر دارند بر حکمی از احکام، ما در این صورت ملازمه عادی را قبول میکنیم، این نکته صحیح اس که این مجموعه کثیر که دسترسی به معصوم دارند و امکان ردع معصوم هم هست در صورت تخلف از واقع، لامحاله این رأی را از معصوم اخذ کرده‌اند، اما ادعای این تلازم نسبت به فقهاء عصر غیبت مگر فی الجمله و در موارد اندک با شرایط ویژه که توضیح خواهیم داد قابل قبول نیست زیرا فرض کنیم جمع کثیری از فقهاء در عصر غیبت اتفاق نظر داشته باشند بر یک فتوایی، این فقهاء اتصالشان به معصوم که مانند عصر حضور نیست که بگوییم خودشان شنیده‌اند، آنجا امکان عادی کاملا فراهم است اما اینجا چنین نیتس لذا احتمالات در مستند اتفاق جمعی از فقهاء در عصر غیبت احتمالات زیادی است که تلازم عادی با رأی معصوم ندارد، چه بسا آنان استناد کرده باشند به یک روایتی که سندا ضعیف بدانیم و شاید استناد کرده باشند در مقام دلالت به شیوه‌ای که ما آن را قاصر بدانیم و لعلهم استندوا به حجتی مانند شهرت که ما قبول نداریم، و لعلهم استندوا به إلغاء خصوصیت در یک دلیل که ما ان إلغاء خصوصیت را ظهور ساز ندانیم، انواع احتمالات حدسی در منشأ فتوا وجود دارد که تلازم عادی را با رأی معصوم در اتفاق زمان غیبت برای ما بسیار کم رنگ میکند، بله یک مورد استثناء داریم که اگر اتفاق العلماء در عصر غیبت با این چهار رکن شکل گرفت می‌توانیم ادعا کنیم تلازم عادی را با رأی معصوم:
یکم: اتفاق العلماء مشتمل باشد بر فتوای أقدمین از علماء یا علمائی که عصر غیبت صغری را درک کرده اند یا اتصال به آن زمان داشته‌اند.
دوم: در زمان اهل بیت علیهم السلام مخالفی با این نظریه وجود نداشته باشد یا حتی ارتکازی بر مخالفت با این نظریه در عصر معصوم قابل اثبات نباشد. مثال: بحثی است که آیا کفّار و هکذا یکی از مصادیقش اهل کتاب نجاست ذاتی دارند یا نجاست عرضی دارند، اختلاف طویل الذیل است. جمعی از فقهاء استناد میکنند به نجاست ذاتی اهل کتاب به اجماع علماء شیعه. این اجماع اگر باشد در عصر غیبت است اما در قبال این اجماع روایاتی در عصر معصومین داریم که از سؤآلات روات بزرگ شیعه این نکته استفاده میشود که توجه به نجاست عرضی بوده نه نجاست ذاتی اهل کتاب، شهید صدر توجه دارند به این نکته و یک جا توضیح می‌دهند. مثلا روات نزد اهل بیت سؤا لمیکنند درگیر هستیم با مسیحیانی که شرب خمر میکنند. مثال دیگر: روایت از اهل بیت علیهم السلام سؤال میکنند با نصارایی مراوده داریم که یأکلون المیتة چکار کنیم؟ از سؤالات روات میتوان یک ارتکاز را استنتاج کرد که این ارتکاز در زمان ائمه بوده که اهل کتاب نجاستشان عرضی است نه ذاتی. اگر اتفاق نظری بعدا حادث شد و ادعا شد بر نجاست ذاتی آن اتفاق نظری که یک ارتکاز به خلاف در زمان معصومین داشته باشد این اتفاق نظر تلازم عادی با رأی معصوم نخواهد داشت.
سوم: استناد در کلمات اصحاب به یک مدرک موجود شرعی یا مدارک موجود نباشد، در بحث شهرت فتوائیه اشاره میکنیم اگر استناد مجمعین به مدرک یا مدارکی باشد تارة قضیه به نحوی است که همه به یک دلیل و شیوه استناد میکنند ممکن است از آن اتفاق وثوق به صدور آن حدیث پیدا کنیم که میشود شهرت فتوائیه و از اجماع خارج میشود ممکن اس ببینیم مدارک مختلفی است و هر کدام از مجمعین به یک مدرک و روایت تمسک کرده اند آنجا مدارک را باید بررسی کنیم و اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد. پس اگر استناد در کلمات مجمعین به مدرک موجود شرعی نباشد.
چهارم: مسأله مورد اجماع از مسائلی باشد که مبتنی بر یک اصل عقلی یا عقلائی نباشد، ممکن است یک اتفاق نظر مبتنی بر تطبیق یک مسأله عقلی یا عقلائی باشد اینجا دیگر اجماع ملازمه عادی با رأی معصوم ندارد.
نتیجه اینکه اگر حکم شرعی بود اتفاق علماء را من بدأ عصر غیبت صغری یا عصر متصل به آن عصر احراز کردیم مخالف نداشت و در زمان ائمه مخالف یا ارتکازی نبود و مدارک یا مدرکی بر آن نبود مسأله از مسائل نقلی بود که نیاز به بیان خاص شار دارد و مسأله عقلی یا عقلائی از مصادیقش نبود می‌توانیم ادعا کنیم انسان ملازمه عادی و حدس قوی میزند که این اتفاق نظر علماء حتما باید کاشف از علم آنها به رأی معصوم باشد و چون اتفاق نظر همه است مطمئن هستیم در بینشان کشانس هتند که با مبنای اصولی ما مطابقند لذا حدس قطعی میزند با ملازمه عادیه نظر معصوم را.
مثالهایی را در انتهای بحث بیان میکنیم که مثال هم دارد و بحث در خلأ نیست فقط اشاره میکنیم:
1ـ اختلاف است که مضاربه مانند مزارعه و مساقات عقد لازم است یا جائز؟ با این اجماع از این نگاه هر چند مرحوم خوئی خواسته‌اند مستندات دیگری بیان کنند که صحیح نیست اما میتوان از این طریق جائز بودن عقد مضاربه را ثابت کرد.
2ـ بطلان عول و تعصیب در ارث که ضروری مذهب است و نص خاص ندارد.
[1]. جلسه 100، مسلسل 680، شنبه، 97.02.01.
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
نکات بحث اجماع
آخرین طریق از طرق کشف رأی معصوم با اجماع طریق کشف حدسی بود که فی الجمله در موارد خاصی مورد پذیرش قرار گرفت. ذیل بحث اجماع نکاتی را اشاره میکنیم:
نکته اول: اجماع مرکب
اجماع را تقسیم کرده‌اند به اجماع بسیط و مرکب:
اجماع بسیط یعنی اتفاق بر حکم شرعی واحد.
اجماع مرکب یعنی مسأله ذات قولین است لذا مدلول التزامی هر قول نفی ثالث است گویا اتفاق بر نفی قول ثالث است. مثال: بررسی شده فقیه میگوید در طهارت ذاتی کفّار بین فقهاء فقط دو قول است، یک قول میگوید کافر مطلقا طهارت ذاتی دارد چه مرتد چه مشرک و چه اهل کتاب. قول دوم میگوید کافر مطلقا نجاست ذاتی دارد، اگر کسی فتوا به تفصیل دهد که غیر اهل کتاب نجس‌اند و اهل کتاب طهارت ذاتی دارد گفته میشود احداث قول ثالث مخالف اجماع مرکب است و مانند مخالفت با اجماع بسیط باطل است.
در اجماع مرکب باید توجه کرد که اولا اجماع مرکب به دو گونه قابل تصویر است:
یکم: بالأصالة و بالمطابقة هر دو گروه نفی میکنند قول ثالث را مثلا کسی که میگوید کافر مطلقا طاهر است تصریح دارد تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است هکذا کسی که قائل به نجاست است میگوید تفصیل بین کتابی و غیر کتابی باطل است. اگر تصریح به نفی قول ثالث بود این در حقیقت برمیگردد به اجماع بسیط یعنی گویا همه فقهاء اتفاق بر این مطلب دارند که التفصیل بین الکتابی و غیره باطلٌ. اگر تصریح بود به نفی قول ثالث به تعبیر مرحوم آخوند و دیگران قول به عدم الفصل بود انسان می‌تواند طبق ملاکات خودش در اجماع بسیط اینجا هم تطبیق دهد ملاکات را مثل اینکه آیا میتوان از این نظریه قول معصوم را حدس زد یا نه؟
دوم: گاهی قول به عدم الفصل نیست بلکه به تعبیر مرحوم آخوند عدم القول بالفصل است.، قولین تصریح به نفی ثالث ندارد یا أحدهما هم اگر تصریح به نفی ثالث نکند اجماع مرکب فائده ندارد. مثلا قولی که میگوید اهل کتاب به نظر من نجس‌اند از او اگر بپرسیم اگر در این قول خدشته وارد شد ممکن است قول به تفصیل درست باشد میگوید بله، یعنی در حقیقت تصریحی بر نفی قول به تفصیل ندارند، در این صورت هر چند ما علم اجمالی داریم به کذب أحد القولین نمیشود هم نجاست اهل کتاب مطلقا درست باشد هم طهارت اهل کتاب مطلقا صحیح باشد اما علم اجمالی به کذب أحدهما با قول به تفصیل هم سازگار است یعنی ممکن است در واقع هر دو قول باطل و قول به تفصیل صحیح باشد.
لذا اجماع مرکب به نحو عدم القول بالفصل باشد مدلول التزامی وجود ندارد و در حکم اجماع بسیط نیست.
نکته دوم: معاقد اجماعات
در کلمات بعض فقهاء می‌بینیم تمسک میکنند به اطلاق معاقد الإجماعات، از حکمی می‌خواهند اطلاق‌گیری کنند میگویند یدلّ علیه اطلاق معاقد الإجماع، در مقابل بعضی از فقهاء مانند مرحوم خوئی میفرمایند اطلاق معاقد اجماع لااثر له بلکه اجماع دلیل لبی است و قدر متیقن دارد. همین نظریه دوم با یک استثناء قابل قبول است زیرا اجماع یک دلیل لبی است که به ملازمه عادیه حدس می‌زنیم رأی معصوم را لذا یک دلیل لفظی نیست که مقدمات حکمت جاری کنیم و اطلاق استفاده کنیم بله در یک صورت الإجماع أو الشهرة یرجع الی اعتبار دلیل اللفظی. در مباحث شهرت خواهیم گفت در فقه بحث کرده‌ایم هم تحت عنوان اصول متلقات که نظریه مرحوم بروجردی بوده هم در شهرت فتوائیه در بحث شهرت هم اینجا بیان میکنیم که گاهی اتفاق نظر فقهاء مستند است به یک دلیل لفظی، تنها مدرک وحید برای حکم یک دلیل لفظی است، از همه نحله‌های فقهی استناد به این دلیل میکنند، مثلا در کتاب الإجارة نهی النبی عن الغرر نه عن بیع الغرر، توضیح دادیم قاطبه فقهاء در استنادات مختلفشان استناد میکنند به نهی النبی عن الغرر، این روایت سندا ضعیف است در مجامیع شیعه و اهل سنت. این اعتماد فقهاء در حکم به این مدرک وحید کاشف میشود از وثوق به صدور. اینجا اجماع یا شهرت تنها کاشف از رأی معصوم نیست بلکه کاشف از یک دلیل معتبر است. وقتی وثوق به صدور این دلیل پیدا کردیم آنگاه به اطلاق این دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. پس اجماع اگر پشتوانه وثوق به صدور یک دلیل شد آن وقت به اطلاق آن دلیل می‌توانیم تمسک کنیم. ای در اصول متلقات و اطلاق لفظی گفتیم جمله ای در یکی از کتب قدماء مانند مقنعه شیخ وارد شده که معمولا روششان این بوده که فتوا علی طبق النصوص بوده که موافق قبل او بوده بعد او مخالفی نیست ما از اتفاق نظر بر آن جمله نتیجه می‌گیریم در نحله های مختلف فقهی آن جمله یک حدیث بوده است اینجا میتوان به اطلاق آن جمله میتوان تمسک کرد.
مثال دیگر: در گذشته در فقه گفتیم حدیث رفع قلم عن الصبی که نزد شیعه شعف سند دارد و نزد اهل سنت هم ضعیف است. مرحوم خوئی سند را قبول نمیکنند و یک نحوه دلیل عقلایی مطرح کنند در فقه دچار چالش میشوند ما استناد کردیم به کلام ابن ادریسی که به خبر واحد عمل نمی‌کند و میگوید هل هدم الإسلام إلا هو، اینجا که میرسد میگوید حدیث رفع المجمع علیه بین الفریقین و شواهد هم کاملا بر اعتماد فریقین به این حدیث دلالت دارد ضمیمه اجماع منقول در این جایگاه به شواهد مختلف مفید این معنا است که حدیث رفع معتمد است عند الفریقین آنگاه از این اجماع اعتماد به یک دلیل لفظی را استفاده میکنیم و به اطلاق آن تمسک میکنیم.
نکته سوم: مقصود از اجماع در فقه در نظر سید مرتضی، شیخ مفید، شیخ طوسی و دیگران
هر چند در تبیین اجماع، اجماعی را تصویر کردیم از سوی سید مرتضی و دیگران و حتی به شیخ مفید هم نسبت داده‌اند تحت عنوان اجماع دخولی که اگر مصداق میداشت حجت بود اما قطعا مصداق ندارد. این نگاه به اجماع و توجیه حجیت اجماع چنانکه قبلا اشاره کردیم اهل سنت که هو الأصل لهم و هم الأصل له چنان اجماع را تقدیس میکردند که گاهی از عباراتشان استفاده میشود ارزشی بالاتر از سنت قائل بودند و منکر اجماع را کافر و واجب القتل می‌دانستند لذا علماء شیعه مماشاةً لهم میگفتند ما هم قبول داریم با یک قید که یکی از علماء اسلام امام معصوم است که نظر امام معصوم را اگر علم داشتیم داخل نظر مجمعین است ما هم این اجماع را حجت میدانیم.
توهم شده ادعای اجماع در کتب فقهی این بزرگان مانند شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی و ابوالمکارم بن زهره بر اساس این قاعده است لذا اجماع آنان یعنی علم به دخول معصوم و یک حجت معتبر.
عرض میکنیم با استقصاء در کلامات آقایان به این نتیجه میرسیم که اجماع مدعا در کلام بعض این آقایان حتی بر اتفاق نظر هم دلالت ندارد چه رسد به حدس به دخول معصوم بین مجمعین بلکه اجماعات در فقه و کلمات آقایان بر اساس دیگری است جلسه بعد بیان خواهیم کرد.
[1]. جلسه 101، مسلسل 681، یکشنبه، 97.02.02.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
گفتیم بعض اصولیان هر چند در اصول مبنایی را برای کاشفیت اجماع از رأی معصوم را ذکر میکنند مانند اجماع دخولی توسط سید مرتضی و اجماع لطفی توسط شیخ طوسی اما در بسیار موارد آنگاه که در فقه اقامه اجماع بر حکمی دارند مقصودشان آنچه را که در اصول بنیان نهاده‌اند نیست بلکه در بسیاری موارد مقصود این است که آنگاه که ظهور آیه یا وجود روایت معتبر یا جریان اصلی از اصول عملیه را مطابق با این حکم میدانند چنین نتیجه می‌گیرند که ظهور آیه یا حکم یا قاعده فقهی را همه فقهاء قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند. این نکته باعث میشود اجماعات مدعاة باعث میشود که اجماع حتی حمل بر اتفاق الکل هم نشود چه رسد به کشف رأی معصوم.
مثال اول: مرحوم شیخ مفید در العیون و المناظرات ص176 مبحث سه طلاق فی مجلس واحد که بحث پردامنه‌ای بین شیعه و اهل سنت است. اهل سنت سه طلاق فی مجلس واحد را سه طلاق می‌شمارند که زن حرام ابدی میشود الا من محلّل، شیعه سه طلاق در مجلس واحد را یک طلاق میدانند البته خود اهل سنت قبول دارند در زمان نبی گرامی اسلام و در زمان خلیفه اول و اوائل خلیفه دوم چنین بوده لکن از اجتهادات خلیفه دوم بود که گاهی میگفت من هم میتوانم حکمی را وضع یا تغییر بدهم این هم از اضافات او است.
مرحوم شیخ مفید میفرمایند به اجماع فقهاء امامیه سه طلاق در مجلس واحد یک طلاق است. بعد نقل اقوال نمیکنند بلکه میگویند آیه میفرمایند الطلاق مرتّان فإمساک بمعروف دو تسریح بإحسان و مرتان مره بعد المره است، فی مجلس واحد سه طلاق مرّه بعد المرّه شمرده نمیشود و اجماع داریم که کلّما خالف کتاب الله فهو مردود. إجماع فقهاء امامیه را مبتنی می‌کد بر این که اجماع داریم با کتاب الله نباید مخالفت کرد.
مثال دوم: سید مرتضی در المسائل الناصریّات صفحه 105 میفرمایند جایز است ازاله نجاست به مایع طاهر هر چند آب نباشد، مثلا با گلاب یا آب میوه هم جایز میدانند، ادعا میکنند اجماع امامیه را بر این معنا. بعض اهل سنت هم قائل به این معنا هستند و میگویند سید مرتضی ادعای اجماع امامیه دارد بر آن. باید ذیل عبارت مرحوم سید را دقت نمود، ایشان استدلال میکنند به دو دلیل که و ثیابک فطهّر میفرمایند خداوند امر کرده به تطهیر ثوب و اطلاق دارد نفرموده تطهیر با ماء یا غیر ماء. تطهیر یعنی ازاله النجاسه با مایعی غیر از ماء هم إزالة النجاسة میشود لذا إزاله نجاست با آب مضاف اشکال ندارد. دلیل دیگر را هم میفرمایند یکی از اصول ما اصالة البرائة است تا شرعا ثابت نشده باشد و دلیل خاص نداشته باشیم بر عدم جواز ازاله به ماء مضاف، اصالة البرائة میگوید اشکال ندار ازاله نجاست به ماء مضاف. اصالة البرائة اجماعی است و همه فقهاء شیعه قبول دارند پس این حکم را همه فقهاء شیعه قبول دارند. به روشنی حکمی را متفرع میکند بر یک اصلی چون این اصل را همه قبول دارند پس این حکم را هم همه باید قبول داشته باشند.
این نقد به مرحوم سید مرتضی شده است که اولا در آیه کریمه ادعای اطلاق صحیح نیست و در مقام بیان کیفیت تطهیر نیست أدله دیگر میگوید باید با آب مطلق باشد نه مضاف. همچنین اینجا مورد اصالة البرائة نیست، بعد الغسل با اب مضاف شک داریم این لباس نجس پاک شد یا نه استصحاب نجاست میگوید نجس است، لکن مهم برای ما همان ادعای اجماع است.
حتی در کلمات شیخ طوسی که در اصول همه تلاششان را بکار می‌برند اجماع را مبتنی بر اساس قاعده لطف و سبب حدس به رأی معصوم بدانند اما در فقه در موارد عدیده‌ای مخصوصا در خلاف و حتی در مبسوط ادعای اجماع میکنند در حکمی که بر اساس یک قاعده کلی یا یک روایتی با این ابتناء که این قاعده را همه قبول دارند پس این مصداق را همه قبول دارند. حجیت این حدیث را قبول دارند پس مصداقیتش را قبول دارند.
مثال: مرحوم شیخ طوسی میفرمایند لو بان فسق الشاهدین علی القتل بعد قتل القاتل معلوم شد قاضی خطا کرده میفرمایند اجماع فقهاء شیعه است که دیه قاتل را از بیت المال می‌دهند. آیا اقوال را تتبع کرده‌انند سپس به قاعده لطف رأی معصوم را حدس زده اند خیر خودشان تصریح دارند که روایت داریم کلّما أخطأت القضات ففی بیت مال المسلمین. این روایت را فقهاء بالإجماع قبول دارند این را هم پس قبول دارند.
همچنین مواردی را در کتب شیخ طوسی می‌بینید که ادعای اجماع میشود بر مواردی که تعداد زیادی است بعد مرحوم شیخ استدلال میکنند و میفرمایند چون اجماع داریم القرعة لکل أمر مشکل لذا همه فقهاء باید تمسک به قرعه کنند.
اجماع اول مبتنی است بر اجتهاد خودش، چون این مصداق از مصادیق قاعده قرعه است و همه آن را قبول دارین پس اجماع شیعه است بر این حکم.
سؤال: چرا اجماعات متناقض در کلمات یک فقیه و فقهاء قریب العصر می‌بینیم؟ بعضی میگویند الأمر مشکلٌ.
جواب: به نظر ما مسأله مشکل نیست و واضح است زیرا شیخ طوسی یک جا اجتهادش به این میرسد که این روایت معتبر است که میگوید مارماهی از مصادیق سمک حلال گوشت است، میگوید خوب همه قبول دارند خبر واحد حجت است پس فتوای همه همین است. بعد مدتی به این نتیجه میرسد که خبری که گفته مارماهی لافلس له این معتبر است لذا میگوید اتفاق الکل بر اعتبار خبر است لذا اصلا دو اجماع متناقض نیست بلکه شیخ طوسی میفرمایند من دو رأی متفاوت در این مسأله پیدا کردم که بعضی اشکال میکنند چگونه میشود یک بار ادعای اجماع میکند بر این مسأله و بار دیگر ادعای اجماع بر آن مسأله دارد.
یا دو نفر متقارب العصر به اجماعات سید مرتضی و شیخ طوسی زیاد گرفته شده منّا و من المخالفین چگونه است که تلمیذ و استاد بوده اند و متقارب العصر بوده اند سید مرتضی ادعای اجماع دارد شیخ طوسی بر خلاف آن ادعای اجماع میکند.
وجه این است که این دعاوی اجماع در کتب فقهی خروج از اصطلاح اصولی است بلکه بر پایه آن است که مجتهد دلیلی را قبول دارد میگوید این دلیل را دیگران هم قبول دارند پس آنان هم باید چنین بگویند.
اجماع منقول
علی القاعده بحث اجماع منقول به خبر ثقه باید بعد از بحث از حجیت خبر ثقه باشد لکن اصولیان مقدم کرده‌اند آن را بر حجیت خبر ثقه ما هم همینگونه مشی میکنیم.
فرض بر اینکه اگر حجیت خبر ثقه را ثابت کنیم باید بررسی کنیم اجماع منقول به خبر ثقه حجت است یا نه؟
[1]. جلسه 102، مسلسل 682، دوشنبه، 97.02.03.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
قبل از بیان اجماع منقول به جهت سؤالات دوستان نکته چهارمی ذیل بحث اجماع اشاره میکنیم.
نکته چهارم: صور اجماع از حیث مستند
ذیل تمسک به اطلاق معاقد اجماعات که از بعضی نقل کردیم یک استثناء مطرح کردیم که در بعض موارد اعتماد و اتفاق نظر علماء بر حدیث واحد موجب اعتبار این حدیث میشود و به اطلاقش میتوان تمسک کرد. بعض دوستان اشکال کردند که تفاوت این معنا با اجماع مدرکی که ما هم با مدرکی بودن گاهی اجماع را از حجیت ساقط میدانیم چیست؟
اجماع و اتفاق نظر علماء را که فقیه از حیث مستند بررسی میکند صور مختلفی دارد:
صورت اول: احدی از فتوا دهندگان هیچ دلیل و مدرک و مستندی بر نظرش ارائه نمی‌دهد و فقط میگویند اجماع، روایت و آیه یا قاعده عقلیه‌ای هم که احتمال دهیم مدرک این اجماع است وجود ندارد. این را میگوییم اجماع تعبدی
صورت دوم: علماء اجماع و فتوا دارند بر حکمی، بعضی از مجمعین استناد میکنند به حدیثی، جمعی از مجمعین هم به این حدیث استناد نمیکنند، اینجا روشن است که اگر فقیه سند و دلالت حدیث را قوی می‌داند به مقتضای دلیل فتوا می‌دهد و اگر آن حدیث ضعیف باشد نه فقیه می‌تواند طبق آن دلیل و حدیث فتوا دهد نه می‌تواند از این اجماع حدس بزند رأی معصوم را زیرا احتمال میرود جمعی به این دلیل استناد کرده‌اند به جهت اجتهادشان، این حدیث ضعیف را معتبر می‌دانسته‌اند، جمع دیگر چگونه چنین فتوایی داده‌اند نمیدانیم مستندشان همین دلیل بوده یا دلیل دیگر، بله احتمال دارد به دلیل معتبر دیگری که به دست ما نرسیده استناد کرده باشند اما احتمال فائده‌ای ندارد لذا در اینجا هم اجماع ساقط میشود هم آن دلیل ضعیف ساقط است.
صورت سوم: روایاتی داریم به نظر مجتهد همه‌شان ضعاف‌اند سندا یا دلالتا، هر طائفه‌ای از مجمعین به یک روایت استناد کرده‌اند، اینجا هم نه آن روایات ضعاف مفید برای مجتهد است که آن ها را ضعیف می‌داند نه فتوای فقهاء زیرا هر طائفه‌ای به جهت یک روایت ضعیف یک فتوایی دادند که لاحجة است، طائفه دوم به جهت روایت ضعیف دیگر فتوا داده‌اند آن هم لاحجة است و طائفه سوم هم لاحجة است، از اخبار و روایات ضعیف کشف و حدسی حاصل نمیشود.
در دو صورت از این سه صورت اجماع یا متیقن المدرک الشعیف یا محتمل المدرک الضعیف هستند. یعنی در حقیقت بطلان نظر مستدلین به این مدرک ضعیف برای ما روشن است.
صورت چهارم: علماء اتفاق نظر دارند بر حکمی، همه مجمعین از نحله‌های مختلف استناد کرده‌اند به یک حدیث که سند یا دلالت این حدیث برای ما مورد مناقشه است، در این صورت اگر ارکان اجماع حدسی که قبلا گفتیم تمام باشد به این معنا که در زمان قریب به عصر نص به همین حدیث استناد شده در همان فتوا، حتی متصل به غیبت صغری هم باشد اگر مخالف نباشد حدس کافی است. از جهت دیگر در عصر نص هم فتوا به مخالفت یا ارتکاز به مخالفت وجود ندارد سپس کابرا بعد کابر فقهاء ما همین فتوا را با استناد به این حدیث بیان کرده‌اند، مخصوصا فقهائی که در نگاه به روایات مسامحه ندارند مانند سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس و علامه حلی پس هم فتوا را بیان کرده باشند هم استناد کرده باشند در این صورت به نظر ما از این اتفاق با اتکال و استناد به این حدیث ما اگر حدیث ضعف سندی دارد وثوق به صدور پیدا میکنیم. یعنی وقتی می‌بینیم فقهائی مانند شیخ صدوق و شیخ طوسی و علامه در سند احادیث کاملا تنقید میکنند این حدیث با اینکه بر مبنای خیلی از اینها ضعیف است مانند حدیث رفع القلم عن الصبی مع ذلک به آن استناد میکنند، از این استناد بالاتر از اتفاق و رأی معصوم را برداشت میکنیم یعنی نتیجه می‌گیریم حتما قرائنی بر صدور این حدیث از معصوم داشته‌اند که به این حدیث ضعیف استناد کرده‌اند حتی در این صورت هر چه حدیث ضعیفتر باشد اینجا وثوق ما بیشتر میشود که این حدیث با اینکه راوی اش ثمره ابن جندب کذاب است اما فقهاء اعتماد کرده اند، اینجا ضعف سندی کنار میرود و وثوق به صدور می‌آید. پس اگر میگوییم اجماع محتمل المدرک یا اجماع مدرکی حجت نیست مرادمان صورت دوم و سوم است نه این صورت چهارم. در این صورت چهارم از اتفاق العلماء بر استناد به این حدیث وثوق به صدور حدیث پیدا میکنیم. اجماع کاشف از وثوق به صدور میشود.
هکذا اگر دلالت حدیث مشکلی داشت و برداشت ما این بود که برهان داریم که ظهور این حدیث در عصر نص چنین نبوده اما اگر دیدیم فقهاء قریب به عصر نص چنین ظهوری از این روایت برداشت کرده‌اند و مخالفی بین علماء یا ارتکاز بر خلاف هم نبوده بعدا هم علماء دقیق خدشه در این دلالت نکرده‌اند اینجا طبیعی است که ظهور حدیث و دلالت حدیث طبق ظهوری میشود که عرف قریب به عصر نص استفاده کرده اند، فهم خودمان را تخطئه میکنیم.
لذا اگر گفتیم در پاره‌ای موارد اگر اتفاق العلماء بر مدرک واحد باشد با این ارکان عملا یک حجت لفظی برای ما درست میشود و تمسک به اطلاقش هم صحیح است لذا این مورد به نظر ما از موارد اجماع مدرکی لاحجة خارج است.
بله گاهی اتفاق بر ظهوری شکل می‌گیرد متأخر از عصر قریب به عصر نص، در این صورت این ظهور صرف اتفاق نمیتواند فهم ما را تخطئه کند ممکن است گروه میانی از فقهاء با تبعیت از یکدیگر بر خلاف ظهور اولیه هم به یک ظهور ثانوی توافق داشته باشند.
در مبحث اجتهاد و تقلید دو روایت داشتیم شیئا من قضائنا و شیئا من قضایانا، مجتهد کسی است که شیئا من قضائنا را بداند یعنی احکام باب قضاء را یا قضایانا صحیح است که مطلق احکام شرعیه باشد، فقها و اصولیان میانی ما بین این دو ظهور تعارض دیده بودند و همه دنبال وجه جمع بودند، یک روایت میگوید شیئا من قضائنا و روایت دیگر میگوید شیئا من قضایانا تعارض است.
ما گفتیم این فهم میانی فقهاء و اصولیان صحیح نیست و بین متأخرین هم ندیدم کسی بیان کرده باشد ما گفتیم هیچ تعارضی نیست و قضایا هم در زمان ظهور نص یک اصطلاح بوده در احکام قضائیه، شواهد متراکمی را از عصر نص بر این معنا اقامه کردیم و نتیجه گرفتیم تعارض نیست و این فهم گویا متفق علیه حجت نیست.
بعد از این نکات مختصرا وارد بحث اجماع منقول میشویم.
اجماع منقول
گفتیم اگر خبر واحد ثقه ادعای اجماع کرد از طرفی در بحث حجیت خبر واحد اعتماد بر خبر ثقه را قبول کرده ایم تکلیف در مقابل این اجماع منقول چیست؟
گاهی فرض این است که میدانیم این مدعی ثقه هم اخبار میکند از سبب هم اخبار میکند از مسبب اجماع یعنی در مقام فرض سید مرتضی وقتی میگوید اجماع علماء شیعه بر این مطلب است، یعنی هم میگوید من کاوش کرده‌ام اتفاق را به دست آورده‌ام هم از این اتفاق به رأی معصوم رسیده‌ام، در این صورت اولا باید ببینیم این ثقه طریق وصولش به مسبب و رأی معصوم چه طریقی است؟ اگر طریقش اجماع دخولی است یعنی به هر صورت مدعی میگوید من از این اتفاق علم دارم به اینکه معصوم بین مجمعین است، اگر اجماع منقول توسط ثقه اخبار از سبب یا مسبب باشد و مسبب هم حسی مانند اجماع دخولی باشد بدون شبهه معتبر است اگر مصداق داشته باشد گویا حسّا میگوید امام چنین فرموده‌اند.
[1]. جلسه 103، مسلسل 683، سه‌شنبه، 97.02.04.
******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در نقل اجماع و اعتبار آن بود. گفتیم گاهی میدانیم نقل اجماع هم إخبار از سبب است هم مسبب، این اخبار از مسبب گاهی إخبار حسّی است مانند اجماع دخولی، اگر چنین باشد بحثی در حجیت آن نیست چون فرض این است که هم إخبار از سبب حسّی است هم إخبار از مسبب، و مخبر هم ثقه است و خبر ثقه در امور حسّیه حجت می‌باشد. گاهی اجماع منقول هم إخبار از سبب است هم از مسبب لکن میدانیم مخبر اگر از مسبب إخبار میکند إخبار حدسی است.
مثال: شیخ طوسی میفرمایند إجماع داریم بر فلان حکم، هم إخبار از إتفاق العلماء است هم به قاعده لطف حدس زده رأی معصوم را. یا علامه حلّی ادعای اجماع کرده و میدانیم فرضا که هم اخبار از سبب است هم مسبب، به ملازمه عقلیه یا عادیة حدس زده‌اند رأی معصوم را؛ اینجا نسبت ب إخبار عن السبب که اتفاق العلماء است خبر ثقه حجت است، زیرا خبر حسّی است و میگوید من جستجو کردم و خودم فتاوای علماء را به دست آوردم، تا اینجا صحیح است اما نسبتبه إخبار از مسبب أدله حجیت خبر واحد قاصر از شمول این إخبار است زیرا فرض این است چنانکه در أدله حجیت خبر واحد خواهد آمد که بناء عقلا و سایر أدله حجیت خبر واحد لو ثبت در إخبار حسّی است، إخبار از رأی امام و بودنش بین مجمعین فرض این است که حسّی نیست یا حدس میزند یا از باب ملازمه عقلیه یا عادیه یا قاعده لطف. لذا نسبت به مسبب باید مجتهدی که ادعای اجما عرا می‌بیند نظر خودش را إعمال کند یعنی میگوید قبول دارم اتفاق علماء بر این مسأله هست، لکن مبنای خودش چیست اگر قاعده لطف را قبول دارد اینجا را مصداق قاعده لطف می‌داند خودش حدس میزند قول معصوم را و اگر ملازمه عادی را قبول دارد خودش حدس میزند قول معصوم را.
نسبت به ادعای اجماع نه در مقام فرض بلکه در نقل اجماع در مقام واقع ما قبلا توضیح دادیم در خاتمه بحث اجماع محصّل که، إجماعات قدماء حتی ظهور در اینکه نقل سبب هم باشد مورد تردید است، زیرا گفتیم مواردی داریم قدماء ادعای اجماع میکنند و به وضوح این اجماع نقل سبب نیست، إجماع بر نقل یک قاعده فقهی است یا اجماع بر اعتبار خبر است اجماع بر حجیت ظاهر قرآن است، لذا إجماعات منقوله توسط قدماء دالّ بر نقل سبب هم نیست مگر قرینه‌ای داشته باشیم که فلان فقیه نقل اجماع میکند مانند صاحب جواهر، فی لاجمله تتبع کرده اقوال علماء را. البته این را هم باید دقت کرد که بعضی از فقهاء با رؤیت فتوای چند نفر هم ادعای اجماع میکنند، مرحوم خوئی در مصباح الأصول ج2، ص140 میفرمایند و قد شاهدنا بعض الأعاظم که ادعا میکنند اجماع و قطع به حکم را از اتفاق سه نفر، شیخ انصاری، میرزای شیرازی بزرگ و میرزا محمد تقی شیرازی.
قدماء اصحاب که نقل اجماع توسط آنان کاشف از نقل سبب هم نیست مگر اقوال دیگران هم ضمیمه شود و خودش به این اطمینان برسد، در مواردی هم که شک داریم شیخ طوسی اجماعی را نقل کرده است شک داریم آیا این اجماع، إجماع علی القاعدة است یعنی قاعده ای را دیده و گفته همه این قاعده را قبول دارند یا اجماع به نحو نقل سبب است و حسّا اتفاق العلماء را بررسی کرده، در موارد شک هم ظهور و وثوقی بر اینکه این اجماع نقل سبب باشد وجود ندارد، لذا بسیاری از اجماعات منقوله در کلمات قدماء با این نگاه حتی در ادعای نقل سبب هم کارساز نخواهد بود. بله این ادعای اتفاق داعی میشود که کلمات بزرگان را بررسی کند.
اشکال: ممکن است گفته شود نسبت به این اجماعات مشکوک که نمیدانیم علی القاعده است یا نقل سبب در حقیقت شک داریم آیا مخبِر إخبار حسّی میکند وقتی سید مرتضی میگود أجمعت الإمامیة یا اجماع علی القاعده است، اصولیان میگویند اگر در إخباری شک کردیم آیا إخبار، إخبار حسّی سات یا حدسی اصولیان میگویند بناء عقلا بر این است که عند الشک و عند إحتمال الحدسیة ما أصالة الحس جاری میکنیم، شیخ انصاری، مرحوم خوئی و شهید صدر این مسأله را بیان میکنند پس ما نحن فیه از این مصادیق است که شک داریم إخبار شیخ طوسی عن حسّ است یا عن حدس، بناء عقلا بر این است که در شک در حدسیت یا حسیت اصالة الحس جاری کنند.
عرض میکنیم: در بحث حجیت خبر واحد ما کبرای کلی این ادعا را تنقیح میکنیم که مبتنی بر چه چیزی است و در کجاها صحیح است و در کجاها صحیح نیست لکن الآن باید توجه داشت در نقل اجماع از سوی قدماء این نکته قابل قبول نیست که عند الشک أصالة الحس جاری کنیم، حتی شهید صدر که در مباحث الحجج ص318 میفرمایند و عند الشک و احتمال الحدسیة تجری أصالة الحس اما در پایان بحث از اجماع منقول دو صفحه بعد این مطلب میفرمایند به جهت اینکه نزد ما وقوع تسامح نوعی و اصطلاح عمومی در نقل اجماع از سوی قدماء از علماء ما بر إعتماد بر مشارب غیر صحیحه است در ادعای اجماع، به این معنا که وقتی پیگیری میکنیم موارد اجماع را در کلمات قدما اجماع علی القاعده در کلماتشان معتنا به است لذا لم یبق للفقیه ثقةٌ کبیرة بمثل دعاوی الإجماع المنقولة فی الکتب و دیگر نمیتوان اصل جاری کرد که دوران امر بین حس و حدس در إخبار است حمل کنیم بر حسیت این هم در جایی که طریقه مخبر را استقصاء نکرده ایم و نمیدانیم طریقه اش نقل حسی است. وقتی در کلمات علما به این نتیجه رسیدیم که نقل اجماع بر اساس نقل اجماع علی القاعده است لذا حمل اجماعات آنان بر نقل سبب و اجماع علی الحس دیگر صحیح نخواهد بود.
هذا تمام الکلام در مبحث اجماع محصّل و منقول طبق نظر امامیة.
وعده دادیم فی الجمله به بعضی از أدله مکتب خلفاء در بحث حجیت اجماع اشاره کنیم لذا قبل بحث از شهرت به این مطلب اشاره میکنیم:
در یکی از مباحث سابق اشاره کردیم مکتب خلفا که معصوم دانستن غیر از نبی را از هجمه‌های سنگین به مکتب اهل بیت دارند و گاهی این نکته را عامل تکفیر میدانند که ما در مقام مناظرات میگوییم شما هم بعد النبی عصمتی قائلید فی کلّ عصر برای شخصیت حقوقی أمت و تفاوتی با ما ندارد. به چند مورد از این ادعایشان اشاره میکنیم:
مورد اول: در این بحث که آیا حجیت اجماع الأمة از خصائص این امت است یا أمم سابقه هم داشته‌اند؟
جمع کثیری از اصولیان اهل سنت میگویند حجیت اجماع الأمة اختصاص دارد به امت پیامبر خاتم، به این دلیل که: لأن الدلیل إنما قام علی عصمة هذه الأمة دون غیرها.
مورد دوم: در این بحث که آیا اجماع در زمان پیامبر هم قابل فرض هست یا خیر؟
اختلاف دارند بعضشان میگویند اجماع در زمان پیامبر اعتبار ندارد زیرا اگر قول پیامبر با مجمعین است، حجت قول حضرت است و اگر نیست لاعبرة بإجماعه اما بعض محققانشان تصریح میکنند اجماع در حیات پیامبر هم منعقد میشود چنانکه در وفاتشان منعقد میشود و توضیح می‌دهند که اجماع حجةٌ و قول الرسول حجةٌ أخری و لامانع من إجتماع حجتین علی قضیة واحدة.
مورد سوم: در کتاب البحر المحیط از بدر الدین زرکشی کتاب اصولی قوی اهل سنت در ج6، ص391 بحثی دارد که ابتدا میگوید علماء ما اجماع دارند که جایز نیست امت اجتماع کنند بر خطا در مسأله واحده، ادعای اجماع بر حجیت اجماع است این کلامش، اما میگوید اختلاف علماء ما در طریق و دلیل حجیت اجماع است آیا دلیلش روایات است یا عقل و روایات هر دو است؟ بعد استشهاد میکند به کلام یکی از علماء بزرگ اهل سنت ابن فورک و عبارتش را میآورد که باید در عبارت ابن فورک و برداشت زرکشی باید دقت کرد: ابن فورک میگوید قال اصحابنا ان الله جل ذکره لمّا ختم امر الرسالة بنینا محمد رسول الله صلی الله علیه و سلم عصم جملة أمته من الإجماع علی الخطأ فی کلّ عصر حتی یکونوا معصومین فی التبلیغ و الأداء و یکونو کنبیّ جدّد شریعةً زرکشی میگوید قلت فقُبل قولهم کقول المعصوم.
مورد چهارم: ذیل بحث قبلی یک إن قلت میآورد میگوید اگر اجماع امت از خطا مصون است اشکال ندارد در زمان بعد ممکن است عده ای بر خلاف آن اجماع، اجماع دیگر داشته باشند بعد قول الله متفاوت میشود؟ میگوید اگر زمان زیاد باشد چنین چیزی واقع نمیشود اما اگر زمان کم باشد ممکن است اجماع نباشد اما اگر زمان باشد فمستحیل کما یمتنع فی الرسالة.
[1]. جلسه 105، مسلسل 685، شنبه، 97.02.08.
*****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ادله اهل سنت برای حجیت اجماع بما هو اجماع
اهل سنت برای حجیت إجماع بما هو إجماع نه بما هو کاشف عن رأی المعصوم به سه دلیل تمسک کرده‌اند: آیات، روایات و عقل.
دلیل اول: آیات
به أهم آیات اشاره میکنیم:
آیه اول: مَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدَى وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِیراً
کسی که در غیر مسیر مؤمنان حرکت کند ما او را به همان را می‌کشانیم و عاقبتش جهنم خواهد بود. میگویند خداوند چنانکه بر مخالفت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وعید عذاب داده است بر مخالفت با مؤمنین هم وعید دوزخ داده، پس چنانکه مخالفت با پیامبر حرام است مخالفت با مؤمنین و متابعت از غیر سبیل مؤمنین هم حرام است پس اگر مخالفت با مؤمنان حرام است ضدش یعنی تبعیت از سبیل المؤمنین واجب است. سبیل مؤمنان یعنی قول و فعل آنها، لذا اگر مؤمنان اتفاق نظر داشتند بر امری چه قولا چه فعلا اتباع سبیل المؤنین بر ما واجب است و هذا معنا حجیة الإجماع.
عرض میکنیم:
اولا: از قرائن استفاده میشود که جمله دوم عطف تفسیری بر جمله اول است و معنای مستقلی ندارد. شخصی که اسلام آورده بود به جهتی با پیامبر به مخالفت برخواست، به کفّار پیوست و مرتد شد، آیه نازل شد که هر کسی با پیامبر مخالفت کند بعد ما تبیّن له الهدی و همانند مؤمنان در مشایعت و متابعت و نصرت پیغمبر رفتار نکند او را به جهنم می‌فرستیم. پس آیه دلالت نمی‌کند بر اینکه محض تبعیت از سبیل مؤمنان در احکام فرعیه واجب است لذا غزالی در المستصفی ج1، ص509 ضمن ایراد به دلالت آیه بر حجیت اجماع میگوید ظاهر این است که مراد به آیه کریمه این است که من یُقاتل الرسول و یُشاقّه و یتّبع غیر سبیل المؤمنین فی مشایعته و نصرته و دفع الأعداء عنه، این شخص مورد نکوهش است و هذا هو الظاهر السابق إلی الفهم. بعد هم میگوید فإن لم یکن ظاهرٌ فهو المحتمل.
پس با این نگاه اصلا آیه ارتباطی به بحث اجماع ندارد.
ثانیا: در علوم ادب خوانده‌ایم اگر شرط متعدد باشد و جزاء واحد در جمله واحد، إذا جاء زید و ذهب عمروٌ فتصدّق. ظاهر کلام این است که هر دو شرطیه دخیل در حکم و جزاء هستند لذا نتیجه این میشود که تنها متابعت غیر سبیل المؤمنین، نصله جهنم ندارد بلکه وقتی است که ملازم با مخالفت پیامبر باشد، اگر راه مؤمنان را نروید و این نرفتن مخالفت با حضرت باشد فقد وُعد بالنار، نه مطلق اتباع سبیل غیر مؤمنان.
ثالثا: در اصول ثابت شده که حرمت احد الضدین مستلزم وجوب ضد آخر نیست مخصوصا جایی که ضدین لهما ثالث باشد، فرض کنید ما هو الحرام اتّباع سبیل خیر المؤمنین است اما حرمت رفتن به راه غیر مؤمنان مستلزم وجوب اتباع سبیل مؤمنان نیست زیرا ضد ثالث دارد ممکن است کسی نه متابعت کند سبیل غیر مؤمنان را نه مؤمنان را بلکه حکم دیگری را تبعیت کند. پس چنانکه مرحوم شیخ طوسی هم در عدة اشاره دارند تحریم أحد الضدّین مستلزم وجوب ضد دیگر نیست.
رابعا: فرض کنیم که شرطیه دوم عطف تفسیری نیست (مهمترین جواب ما همان اول است) و جزء الشرط هم نیست بلکه تمام الشرط است مستقلا و فرض کنید تحریم أحد الضدین مستلزم وجود ضد دیگر است همه اینها را قبول کردیم نتیجه این میشود که متابعت سبیل المؤمنین لازم است و فرض کنید که ما قید کلّ عصر را هم از خودمان اضافه کردیم، متابعت سبیل مؤمنان در هر عصری لازم است، أحد المؤمنین فی کلّ عصرٍ امام معصوم است به أدله عقلیه ای که یحتاج الناس فی کل عصر الی معصوم. اگر فرد اکمل نمیدانید او را لااقل أحد المؤمنان است پس متابعت سبیل مؤمنان بما اینکه یکی از آنان معصوم است واجب است این را ما هم قبول داریم و اگر در زمانی مانند زمان غیبت بگویند فحص از امام معصوم ممکن نیست میگوییم با عدم تحقق موضوع که حکم ثابت نمیشود پس موضوع محقق نیست
نمیگویید الف و لام در آیه برای استغراف است بلکه میگویید عام مجموعی است لذا میگویید مجموع الأمه بما هو مجموع واجب الإطاعة است لو تخلّف عنه أحد دیگر واجب الإطاعة نیست و نظر مؤمنین به عنوان عام مجموعی نظرشان معلوم نیست.
پس این آیه دلاتی بر حجیت اتفاق المؤمنین در احکام شرعی ندارد
آیه دوم: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً
میگویند خداوند إخبار کرده که أمت نبی گرامی أمت وسط است وسطیّت را معنا میکنند به برگزیده بودن بین أمم، یعنی مختار از أمتها هستند، چرا خیار أمم هستند، به این جهت که در قیامت گواه و شهید بر سایر أمم باشند، نتیجه این است که خداوند خبر داده است از اینکه این امت، أمت خیر است، اگر أمّت اقدام کنند بر محذورات و ممنوعات و خلاف واقع، اتصاف به خیر غلط است. نتیجه این است که این امت چون امت وسط و امت خیر است اقدام بر محذورات نمی‌کند، اگر امتّی اقدام بر محذورات نمی‌کند یعنی قول این امت حجت است.
عرض میکنیم: دلالت این آیه هم بر مدعایشان چنانکه محققانشان میگویند قابل پذیرش نیست زیرا:
اولا: اگر آیه چنین ظهوری داشته باشد، امت وسط هستند به جهت گواه بودن بر سایر امم، شرط قبول شهادت عصمت نیست که اگر شاهد است پس معصوم است، گواه نهایتا باید عادل باشد یعنی اقدام عامدا علی معصیة الکبیرة نداشته باشد. پس مقصود از وسطیت این امت و شهید بودن آن اگر یک یک امت باشد این بالوجدان باطل است بگوییم یک یک امت گناه نمیکنند و عادل‌اند زیرا انبوه فسّاق در این امت هستند، اگر مقصود شخصیت حقوقی امت است، ارتکاب گناه در شخصیت حقوقی امت معنا ندارد لذا چنانکه روایات آیه کریمه را تفسیر کرده مقصود از این گواهان پیغمبر و أئمه معصومین هستند که اینان گواهان بر سایر امم هستند و توضیحی ذیل این آیه هست که خواهد آمد.
[1]. جلسه 106، مسلسل 686، یکشنبه، 97.02.09.
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ذیل جواب اول که نقدی از خود اهل سنت است میگوییم شوکانی در ارشاد الفحول ج1، ص175 میگوید لیس فی الآیة دلالة علی محل النزاع اصلا. بعد توضیح می‌دهد که ثبوت اینکه اهل اجماع مجموعه‌شان عدول‌اند در این امت، مستلزم حجیت شریعیه قولشان نیست و مستلزم نیست که اتفاق آنان یصیر دیناً ثابتاً علیهم و علی من بعدهم الی یوم القیامة. لذا میگوید آیه کریمه لایقتضی حجیت اجماع را بالمطابقة و لا بالتضمن و لا بالإلتزام.
ثانیا: وسطیت به هر معنا که باشد، به معنای عدل یا خیر یا برتر بودن باشد مقصود کلّ امت به عنوان عام استغراقی نیست زیرا بالضرورة جمع کثیری از افراد این امت خیر نیستند و فضل ندارند، لذا نسبت حکم است به کلّ لکون بعضهم کذا لذا نسبت به کل داده شده مجازا و در قرآن از این موارد داریم. خداوند در توصیف بنی اسرائیل میفرمایند و اذکروا نعمة الله علیکم إذ جعل فیکم أنبیاء و جعلکم ملوکاً. همه بنی اسرائیل که ملوک نشدند بلکه به تعداد انگشتان دست از بنی اسرائیل ملوک شدند، اینجا به اعتبار اینکه بعض اندک از بنی اسرائیل ملک شدند میفرمایند ملوکیت را خداوند برای شما قرار داده. در آیه کریمه هم که فرموده لتکونوا شهداء علی الناس به این معنا نیست که تمام این امت یا مجموعه این امت و شخصیت حقوقی این امت شهداء علی الناس باشد بلکه مقصود این است که بین این امت کسانی هستند که گواه علی الناس‌اند بالإطلاق و اینان سرآمدان این امت‌اند چنانکه فخررازی هم در آیات شهادت همین استفاده را کرده است. لذا امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه در تفسیر برهان میفرمایند فإن ظننتَ أن الله عنی بهذه الآیة جمیع أهل القبلة من الموحدین أفتری أن من لاتجوز شهادته فی الدنیا بصاعٍ من تمر تُطلب شهادته یوم القیامة و یقبلها منه بحضرة جمیع الأمم الماضیة. بلکه مقصود این است که جمعی از این امت برگزیده‌اند که می‌توانند شهداء علی جمیع الأمم باشند که مقصود پیغمبر و اهل بیت علیهم السلام‌اند.
پس هم طبق مذاق اهل سنت استدلال به این آیه مردود است هم طبق نگاه برهانی مکتب اهل بیت علیهم السلام.[2]
آیه سوم: کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللَّه.
میگویند خداوند این امت را توصیف کرده به خیریت و خیریت مستلزم أحقیّت است لما أجمعوا علیه. و الا اگر حق نباشد ضلال است و ماذا بعد الحق الا الضلال.
عرض میکنیم: خیریّت، أمت برتر یا أمت خوب معلّل شده به اینکه امر به معروف و نهی از منکر میکنید، چون این کار را میکنید بهترین امتید که امم دیگر این کار را نمی‌کردند یا امت خوب هستید که این کار را میکنید. آیا این خیریّت دلالت میکند خطا ندارند در استنباط احکام فرعیة چنین ملازمه ای نیست، بگویند فلانی فرد خوبی است چون شجاع است یا چون وفای به عهد دارد این تلازم با عصمت از خطا ندارد. لذا باز مثل شوکانی و دیگرانشان تصریح و اشکال میکنند به مدعین که چرا به این آیات تمسک میکنید و این آیات دلالتی بر عصمت امت ندارد. شوکانی میگوید آیه دلالت میکند چون امر به معروف میکنند خوبند اما تلازمی ندارد با اینکه هر چه استنباط کردند معروف است.
پس این سه آیه که در رأس استدلال اهل سنت بر حجیت اجماع است دلالت بر حجیت اجماع ندارد.
دلیل دوم: استدلال به روایات
عمده روایتی که اهل سنت به آن استدلال کرده‌اند بر حجیت اجماع روایتی است از لسان عمر، أنس بن مالک، ابن عمر، ابی هریره از نبی گرامی اسلام نقل میکنند که إن أمتّی لاتجتمع علی ضلالة. یا به این تعبیر که إن الله لایجمع أمتّی علی ضلالة.
مشکل مهم در سند روایت است. در بعض طرق عن أنس بن مالک، أبی خلف الأعمی است که نامش حازم بن عطّار است و بنابر موازین جرح و تعدیل نزد اهل سنت فی غایة الضعف است. لذا بزرگان رجالیین از اهل سنت تضعیف میکنند این حدیث را لأجل وجود أبی خلف أعمی در طریق آن.
عجیب است از حاکم نیشابوری صاحب مستدرک در ج1، ص170 بعد اینکه طرق حدیث را تضعیف میکند میگوید ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث معتبر بن سلیمان. شواهدی میآرود میگوید لا أدّعی صحتها و لا أحکم بتوهینها بل یلزمنی ذکرها لإجماع أهل السنة علی هذه القاعدة من قواعد الإسلام. لذا با ضعف سند باز هم شواهد میآورم و قضاوتی هم در مورد این شواهد ندارد.
آیا ادعای اجماع بر حجیت اجماع دوری نمیشود؟
[1]. جلسه 107، مسلسل 687، دوشنبه، 97.02.20.
*******************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
طریقه دوم که به لسان دیگری حدیث لاتجتمع امتی علی ضلالة وارد شده است طریق أحمد بن حنبل است که در مسند ج5، ص145 چنین آمده قال حدثنا ابو الیمان حدثنا ابن عیاش عن البختری بن عبید بن سلیمان عن ابیه عن ابی ذر عن النبی قال علیکم بالجماعة فإن الله عزوجل لن یجمع أمتی إلا علی هدی. در سند این حدیث هم چنانکه أعاظم اهل سنت تصریح دارند بعض المجاهیل‌اند، ابن عیاش حمیری مجهول است، بختری ابن عبید مضعَّفٌ لذا هر دو طریق این حدیث معلول است.
روایاتی را هم که قرینه بر صحت این دو طریق ذکر میکنند خود آن روایات هم ضعیف بلکه داعی بر جعل در آنها قوی است مثلا حاکم در مستدرک وقتی بسیار تلاش میکند که حدیثی را که شیخین مسلم و بخاری نقل کرده باشند و دال بر حجیت اجماع باشد پیدا نمی‌کند میگوید بله یک حدیث داریم که شیخین نقل میکنند دال بر حجیت اجماع است، حدیث میگوید من فارق الجماعة و استذلّ الإمارة لقی الله و لاحجة له عند الله کسی که از جمات جدا شود و امیر مسلمانان را ذلیل کند جایگاهی عند الله ندارد.
عرض میکنیم: علماء شیعه تنقیح کرده اند که احادیث دال بر اطاعت سلطان و امیر و لو کان عبدا حبشیا و لو ضرب ظهرک و اخذ مالک همه جعلی است و توسط حکام جعل شده برای تقویت حکامیتشان و ارتباط به احکام شرعیه ندارد. لذا احادیث صحیح السند حتی بنابر مبانی خود اهل سنت بر حجیت اجماع و اتفاق علماء و عصمت و لزوم تعبد به آن نداریم. قرائنی را هم که ذکر میکنند به تعبیر مرحوم سید مرتضی در الذریعة این قرائن را که انسان بررسی میکند همه به این نکته برمیگردد که ادعا میکنند چون علماء اهل سنت اجماع دارند بر این قاعده ما این قرائن را قبول میکنیم و به تعبیر سید مرتضی و هذا هو الإستدلال علی الشیء بنفسه.
علاوه بر ضعف سند لو سلّمنا صحت این احادیث را و اینکه این احادیث دلالت دارند بر اینکه امت پیامبر اجتماع بر ضلالت ندارند به اینان میگوییم چنانکه بعض محققین اهل سنت هم توجه داشتند این احادیث معارض است با احادیثی که هم از نظر صحت هم از نظر شهرت در بین اهل سنت اگر نگوییم قوی تر از حدیث لاتجتمع است لااقل همسنگ آن است طبق مبانی خودشان و آن روایاتی است که میگوید تفرّقت الیهود علی إحدی و سبعین فرقة و النصاری مثل ذلک یا در بعض نقلها علی اثنین و سبعین فرقه و تتفرّق أمتی علی ثلاث و سبعین فرقه که تِرمذی میگوید حدیث حسن صحیح، که پیامبر خبر دادند امتشان 73 فرقه میشود کلّهم فی النار إلا واحدة. میگوییم احادیث عصمت که میگوید امت معصوم است، آیا مقصود جمیع الأمة است چنانکه ظاهرش همین است اگر مقصود جمیع الأمه باشد یعنی 72 فرقه ای که در آتش است به علاوه فرقه اهل حق لاتجتمع علی الضلاله یعنی اجتماع اهل ضلالت و من یستحق النار دخیل در عصمت است من یستحق النار نمیتواند دخیل در عدالت باشد چه رسد به عصمت، و اگر میگویید مقصود از امت بعض الأمة است مجتهدین یک فرقه از امت معصوم‌اند فرقه قلیله‌ای که در مقابل 72 فرقه نسبتشان اندک است معنا ندارد تعبیر کنند از اینکه یک فرقه قلیلة عصمت دارد به کل امت.
لذا این احادیث سمعی و که لفظ أمت در آنها آمده و استفادوا منه عصمت امت را سندا و دلالتا مورد مناقشه است.
و إن صحّ سندا و دلالتا مضمونش این است که اجماع کل الأمة حجت است اما شما که از اجماع برداشت دیگری دارید اجماع العلماء اجماع الصحابة یا اهل الحرمین یا اهل الحل و العقد، بر حجیت این عناوینی که اثر مترتب میکنید هیچ دلیلی حتی دلیل ضعیف وارد نشده است. فعلیه دلیل سمعی من الروایات هم بر حجیت اتفاق الأمة وجود ندارد.
دلیل سوم: دلیل عقل
اهل سنت استدلال میکند خلق کثیر که اهل هر عصری هستند اگر اتفاق کنند بر حکمی در یک قضیه‌ای، عادت اقتضاء میکند و قطع پیدا میکنیم که این جمع کثیر بدون مستند قاطع اتفاق نظر بر یک حکم داشته باشند به شکلی که أحدی از آنها متوجه خطا نشود این استحاله دارد لذا عقل حکم میکند تصدیق کنیم اهل کلّ عصرٍ را إذا اتفقوا علی حکمٍ.
عرض میکنیم: پاسخ این مطلب چنانکه بعض محققینشان توجه دارند این است که در بحث اجماع محصّل عند الشیعة آنانکه به ملازمه عقلی تمسک کرده بودند بر اینکه اجماع ملازمه دارد با رأی معصوم و احراز واقع و عدم الخطا ما توضیح دادیم اگر إخبار حّسی باشد، خبر متواتر حسّی و کثرت آن باعث میشود خطا و تعمد بر کذب منتفی شود، جمع زیادی شنیدنشان درست است و تواطئی بر کذب ندارند، اما در فتوا و إخبار حدسی گفتیم کثرت حدس باعث نمیشود ضریب خطا منتفی شود و انسان اطمینان پیدا کند در تخمین و حدسشان به خطا نرفته اند لذا خود اهل سنت به مستدلین به دلیل عقلی اشکال میکنند که یهود و نصاری جماعت کثیره ای هستند فوق حد تواتر دهها میلیون نفرند که اینان اتفاق دارند علی تکذیب نبینا و عدم کونه رسولا آیا میتوان گفت اتفاق این جماعت کثیره بر این نظریه و تخمینشان باعث میشود عقل بگوید یجب تصدیقهم و إن شاء الله خطا نمیکنند و درست حدس زده‌اند. این قابل قبول نیست.
نتیجه: به طور خلاصه لا آیة و لا روایة و لا دلیل من العقل لا یدل علی حجیة اتفاق نظر العلماء فی حکم من الأحکام الشرعیه و لا علی عصمته و تطابقه مع الواقع.
بحث بعدی حجیت شهرت است که خواهد آمد.
حضرت استاد نکاتی در ادامه صحبت‌های جلسه فقه در مورد عقیده مهدویت بیان فرمودند. صوت این سخنان را از اینجا دانلود نمایید.
[1]. جلسه 108، مسلسل 688، سه‌شنبه، 97.02.11.
