بسم الله الرحمن الرحیم[1]

أدله مانعین تعبد به خبر ظنی

به چند دلیل برای ممنوعیت تعبد به خبر ظنی استدلال شده است:

دلیل اول: آیات

آیه اول: در سوره مبارکه إسراء از 23 تا 39 مطالب مهمی در عقیده و اخلاق و روابط اجتماعی ذکر می‌کند حدود 18 حکم مهم که یکی از آنها این آیه کریمه است که "وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولا". پیروی و اتّباع از غیر علم منهی‌عنه است. خبر واحد ظنی الصدور یکی از این مصادیق است ما علم به صدور نداریم، متابعت شده است از چیزی که لیس لنا به علم، لذا متابعت خبر ظنی الصدور منهی‌عنه است.

آیه دوم: سوره مبارکه نجم آیه 27 و 28: "إِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثَى. وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. آیه کریمه می‌گوید ظن، ما را از حق و واقع بی نیاز نمی‌کند لذا متابعت ظن منهی‌عنه است که یکی از مصادیقش خبر ظنی الصدور است.

دلیل دوم: روایات

به روایاتی استدلال شده به این مضمون که خبر واحد فی نفسه نمی‌تواند حجت باشد مگر اینکه موافق قرآن یا سنت نبوی باشد از این روایات هم استفاده میشود خبر واحد بلاقرینه علی صدوره حجت نیست.

روایت اول: باب 9 ابواب صفات قاضی حدیث ایوب بن راشد عن ابی عبدالله علیه السلام ما لم یوافق من الحدیث، القرآن فهو زخرف.

روایت دوم: صحیحه ابن ابی یعفور قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و من لانثق به قال إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جائکم به أولی.

گفته شده سؤال در این صحیحه از باب تعارض است، که در باب تعارض بگوییم خبری حجت است که موافق قرآن است ربطی به حجیت خبر واحد ندارد اما در جواب امام علیه السلام جواب عام است و ربطی به اختلاف احادیث ندارد حضرت می‌فرمایند إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو قول رسول الله و إلا فالذی جاء به أولی. مدلول التزامی‌اش این است که برای شما حجت نیست.

دلیل سوم: اجماع

ابتدا به بعض کلمات قدماء اشاره می‌کنیم و بعد ادعای اجماع را بررسی می‌کنیم.

مرحوم شیخ مفید در اوائل المقالات می‌فرمایند: إنه لا یجب العلم ولا العمل بشئ من أخبار الآحاد ، ولا یجوز لأحد أن یقطع بخبر الواحد فی الدین إلا أن یقترن به ما یدل على صدق راویه على البیان.[2]

تلمیذ ایشان مرحوم کراجکی در کنز الفوائد از استادشان شیخ مفید نقل می‌کنند که ایشان فرموده خبر واحد وقتی حجت است که مقترن باشد با قرینه‌ای که صدق خبر را تأیید کند یا دلیل عقلی باشد بر مضمون خبر یا شاهدی از عرف یا اجماع باشد و الا لم یکن بحجة.[3]

مرحوم سید مرتضی در الذریعة مطالب مبسوطی دارند که خلاصه‌اش این است که قبول داریم که عقلا شارع ما را متعبد کند به خبر واحد ممکن است در مقابل ابن قبه که میگفت محال است لکن دلیل شرعی نداریم که شارع ما را به خبر واحد متعبد کرده باشد. نتیجه گیری میکنند و میفرمایند خبر یا باید خودش مفید علم باشد یا پشتوانه قطعی بر حجیت داشته باشد خبر واحد ظنی الصدور نه خودش مفید علم است نه پشتوانه قطعی دارد لذا حجت نیست.

در المسائل الموصلیات سید مرتضی ادعای اجماع می‌کند و می‌فرمایند إن أصحابنا کلهم سلفهم خلفهم متقدمیهم متأخریهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة و یعیبون أشد العیب من یذهب الیهم.[4]

ابن ادریس هم در سرائر می‌فرامایند ضمن عبارات مفصلی و إن کان العمل بأخبار الآحاد مخالفا لإجماع أصحابنا سلفهم و خلفهم. بعد اضافه می‌کنند مخالفین ما از اصحاب مقالات و گرایش های مختلف اهل آراء و مذاهب وقتی با شیعه بحث میکنند میگویند إن الشیعة الإمامیة لا تری العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد. بعد ایشان از شیخ مفید و سید مرتضی نقل میکند که این دو خبر واحد را حجت نمیداند و کلام سید مرتضی اشهر من أن یذکر.[6]

خود ابن ادریس هم ادعای اجماع داشت و در فقه می‌گوید عمل به خبر واحد نمی‌کنم و هل هدم الإسلام إلا هو که اینها را تحلیل خواهیم کرد.

نقد دلیل اول:

قائلین به حجیت خبر واحد وجوهی در نقد استدلال به آیات بیان کرده‌اند:

وجه اول: مرحوم آخوند صاحب کفایة یکی از جوابهایشان از این آیات ناهیه آن است که می‌فرمایند قدر متیقن در این آیات ناهیه از اتباع ظن، اتباع از ظن در اصول دین است نه فروع لذا این آیات اطلاق ندارد. محط بحث ما حجیت خبر واحد در فروع دین است نه مسائل اعتقادیه، لذا آیات قرآن ربطی به محل بحث ندارد.

عرض می‌کنیم: این قدر متیقن اگر قدر متیقن در مقام تخاطب است در یکی از این آیات مورد گفتگو یکی از مسائل اصول دین است به دنبال آن می‌فرمایند ان الظن لا یغنی من الحق شیئا. قدر متیقن در مقام تخاطب که مانع عموم و اطلاق نیست. قدر متیقن دیگری هم در مسأله وجود ندارد. لذا ادعای اینکه قدر متیقن از این آیات اصول دین است قابل پذیرش نیست.

وجه دوم: مرحوم شهید صدر در مباحث الحجج ج4 ص339 بعد از اشکال به کلام مرحوم آخوند اختصاص بعضی از آیات را به اصول دین به این بیان ذکر می‌کنند که معنای مطابقی آیه کریمه این است که إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی آنجا که انسان باید به لبّ واقع و حقیقت واقع برسد ظن چون خطا در آن راه دارد انسان را به لبّ واقع نمی‌رساند. این یک کبرای کلی است که همه انسانها مسلمان و کافر قبول دارند، وقتی مدلول مطابقی چنین بود قدر متیقن از مواردی که انسان باید به لبّ واقع برسد و کنه واقعیت را درک کند اصول دین است لذا آیه وضوحش در مورد اصول دین است و اینکه آیه اطلاق داشته باشد و شامل فروع فقهیه بشود قابل استناد نیست.[7]

عرض می‌کنیم: ما این ادعای اطلاق و انصراف به اصول دین را با این بیان ایشان نفهمیدیم، آیه کریمه می‌گوید ظن انسان را از حق و واقعیت بی‌نیاز نمی‌کند، مگر در فروع دین دنبال واقعیت نیست؟ در فروع هم دنبال واقعیت ما صدر من المعصوم هستیم.

وجه سوم: احد الأعلام حفظه الله از تلامذه مرحوم خوئی در کتاب الرافد نقل می‌کنند.[9] ما این وجه را در مباحث حجیت ظن از یک لون دیگری بررسی کردیم خلاصه اش را بیان می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند کلمه علم و ظن که در آیات و روایات زیادی به کار رفته یک معنای لغوی دارد در زبان عربی قبل از ترجمه فلسفه یونان به زبان عربی و کلمه علم و ظن بعد ترجمه فلسفه یونان در زمان مأمون به عربی معنای دیگری پیدا کرده، اصولیان در آیات و روایات کلمه علم و ظن که بکار میرود حمل میکنند بر این معنای مستحدثش بر معنایی که از فلسفه یونانی گرفته شده است. لذا کلمه علم را معنا میکنند به اعتقاد جازم و قطع کلمه ظن را هم معنا میکنند به احتمال راجح إن الظن لایغنی من الحق شیئا یعنی هفتاد در صد ما را بی نیاز از واقع نمیکند. این نگاه دیدگاه فلسفه یونانی است. در زمان صدور آیات و روایات علم به معنای بصیرت و وضوح و راه روشن است، ظن به معنای اعتقادی است که مستند به دلیل نیست.

[1]. جلسه 2، مسلسل 694، چهارشنبه، 97.07.04.

[2]. وهذا مذهب جمهور الشیعة وکثیر من المعتزلة والمحکمة وطائفة من المرجئة وهو خلاف لما علیه متفقهة العامة وأصحاب الرأی . اوائل المقالات، 122.

[3]. کنز الفوائد، ص 193: متى خلا خبر واحد من دلالة یقطع بها على صحة مخبره فإنه کما قدمناه لیس بحجة ولا موجب علما ولا عملا

[4]. رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص203: أن أصحابنا کلهم سلفهم وخلفهم ومتقدمهم ومتأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد ومن القیاس فی الشریعة ، ویعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما والمتعلق فی الشریعة بهما ، حتى صار هذا المذهب لظهوره وانتشاره معلوما ضرورة منهم ، وغیر مشکوک فیه من المذاهب .

[6]. موسوعه ابن ادریس حلی، ج5، ص440: فإن کان شیخنا أبو جعفر عاملاً بأخبار الآحاد ، فلا یجوز له أن یعمل بهذه الروایة ، إذا سلّمنا له العمل بأخبار الآحاد تسلیم جدل ، على ما یقترحه وذکره فی عدّته ( 2 ) ، وإن کان مخالفاً لإجماع أصحابنا سلفهم وخلفهم ، حتى أنّ المخالفین من أصحاب المقالات یذکرون فی کتبهم ومقالات أهل الآراء والمذاهب : أنّ الشیعة الإمامیّة لا ترى العمل فی الشرعیات بأخبار الآحاد ، وشیخنا المفید ذکر ذلک أیضاً فی کتاب المقالات الّذی صنّفه ( 3 ) ، وهو مذهب السیّد المرتضى ، ومقالته فی ذلک فأشهر من أن تذکر...

[7].  انَّ قوله تعالى ان الظنَّ لا یغنی من الحقِّ شیئاً مدلوله المطابقی انَّما هو بیان صغرى انَّ الظن لا یغنی فی التوصل إلى لبّ الحق والواقع لأنَّه یخطئ ، وهذه صغرى واضحة فی نفسها فإذا ضمّ إِلیها کبرى ان المطلوب هو التوصل إلى لبّ الحقّ والواقع انتج المطلوب إِلَّا انَّ هذه الکبرى انَّما تکون واضحة فی باب أصول الدین الَّذی یکون المطلوب فیه الوصول إلى لبّ الحقیقة فلا تکون الکبرى المقدرة أکثر من هذا المقدار ومعه لا یتمّ فی الآیة إطلاق لغیر أصول الدین .

[9]. آیة الله سیستانی: الرافد، ص61: وأما مثال المفردات فهو لفظ العلم والظن والشک ، فلفظ العلم فی اللغة العربیة یعنی البصیرة والوضوح لکن فی مقام ترجمة الفلسفة تحول مدلوله للاعتقاد الجازم ، وأصبح الأصولیون والفقهاء یحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث . کذلک لفظ الظن فهو فی اللغة العربیة والقرآن الکریم بمعنى الاعتقاد الذی لا یستند لدلیل لکنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة الیونانیة ، ولفظ الشک یعنی مقابل الیقین لکن معناه الشائع الآن هو تساوی الاحتمالین .

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

عرض می‌کنیم: ظن به معنای اعتقاد بدون پشتوانه هر چند اعتقاد جازم نه در لغت ذکر شده آن هم لغات قریب به عصر نص، نه در قرآن و روایات قبل از انتقال افکار یونانی به جامعه و بیئه عربی.

در سوره مبارکه جاثیه آیه 31 می‌فرماید: وَ إِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ. اینجا ظن در مقابل یقین به کار رفته است.

صحیحه زراره: فإن ظننت أنه قد أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا، اینجا ظن به معنای احتمال راجح است نه اعتقاد بدون دلیل. صحیحه حلبی إِذَا احْتَلَمَ الرَّجُلُ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ شَیْ‌ءٌ فَلْیَغْسِلِ الَّذِی أَصَابَهُ وَ إِنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ‌ءٌ وَ لَمْ یَسْتَیْقِنْ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَنْضَحْهُ بِالْمَاءِ وَ إِنْ یَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَغْسِلْ ثَوْبَهُ کُلَّهُ فَإِنَّهُ أَحْسَنُ.

اینها ظن در مقابل یقین است.

بله قبول داریم ماده ظن و مشتقات آن گاهی در استعمالات به معنای اعتقاد می‌آید و ظن دارم یعنی عقیده دارم اما نه عقیده بدون منشأ عقلائی و دلیل بلکه به معنای مطلق الاعتقاد مانند آیات 45 و 46 سوره مبارکه بقره: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاَةِ وَ إِنَّهَا لَکَبِیرَةٌ إِلاَّ عَلَى الْخَاشِعِینَ. الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ. اینجا با توجه با آیات سابق اعتقاد با یک پشتوانه صحیح ظن شمرده شده. خاشعین کسانی اند که یظنون أنهم ملاقی ربهم. اینجا ظن یعنی عقیده اما نه بدون پشتوانه.

سوره توبه آیه 118 وَ عَلَى الثَّلاَثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لاَ مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلاَّ إِلَیْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ. یعنی عقیده پیدا کردند که فقط باید به سمت خدا بروند.

نتیجه: این ادعا که شیوع کاربرد ظن در احتمال راجح منشأش فلسفه یونان است و سابق بر آن در آیات و روایات ظن به معنای احتمال راجح نیست این اول کلام است.

وجه چهارم: تلمیذ محقق مرحوم شهید صدر در حاشیه مباحث الحجج ج4، ص339 می‌فرمایند: لاتقف ما لیس لک به علم معنایش این نیست که از ظن پیروی نکنید، قَفْو به معنای متابعت نیست بلکه به معنای بهتان، قذف و پشت سر دیگران سخن گفتن است لذا آیه می‌گوید بدون علم به کسی بهتان نزنید و یک نکته اخلاقی است و ارتباطی ندارد به اینکه نهی کند از متابعت از دلیل ظنی. شاهدش هم تعلیل ذیل آیه است که إن السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا. معنا ندارد گفته شود از غیر علم پیروی نکنید زیرا سمع و بصر و فؤاد از آنها سؤال خواهد شد.[2]

عرض می‌کنیم تفسیر قَفْو به بهتان خلاف ظاهر است و نیاز به قرینه دارد، قفو در لغت عربی یعنی متابعت و با تعلیل هم مناسب است که از غیر علم متابعت نکنید زیرا اگر متابعت کنید قلبتان اعتقاد پیدا میکند و به دنبال آن نگاه و شنیدن و سایر اعضاء و جوارح پیروی می‌کنند لذا تعلیل هم با ظهور آیه مطابق است.

جوابهایی که خواستند ثابت کنند آیات شامل خبر واحد ظنی نمی‌شود بیان شد.

به نظر ما این آیات به روشنی نهی می‌کنند از اتباع ظنون، مردم در مراودات خودشان، احکام صادر از سوی خودشان معمولا به طرقی اعتماد می‌کردند که صرفا مفید ظن بود مانند قیاس، استحسان، خبر واحد و إتّباع آباء، اما آیات قرآن می‌خواهد بگوید این طرق ظنی مختلف کثیر الخطاء است و لایغنی من الحق شیئا، شارع مقدس مردم را ارجاع می‌دهد به این واقعیت که اگر خودتان هم تأمل کنید طرق ظنی خطایش زیاد است. لذا أدله داله بر حجیت خبر واحد ثقه تصرف می‌کند در این أدله، اینکه این تصرف در عمومات چگونه است چند بیان است:

بیان اول: مرحوم آخوند فرموده‌اند اگر فرض کنیم این آیات اطلاق داشته باشد، أدله حجیت خبر واحد می‌شود مخصص این آیات.[4]

بیان دوم: مرحوم نائینی و تلمیذ محقق ایشان مرحوم خوئی می‌فرمایند أدله حجیت خبر واحد حاکم بر این آیات است و تصرف می‌کند در این آیات به نحو حکومت. می‌فرمایند أدله خبر واحد میگوید احتمال خلاف را إلغاء کن این ادله حجت تعبدی است لذا حاکم بر این آیات است.[5]

بیان سوم: بعض محققین میگویند اصل بیان مرحوم نائینی صحیح است لکن تعبیر به حکومت صحیح نیست. بلکه ورود است به این معنا که هر چند ظهور أدله اولیه علم، علم وجدانی است اما أدله حجیت خبر واحد توسعه در معنای علم می‌دهد و أدله حجیت علم می‌گوید علم حجت است چه علم وجدانی و چه تعبدی.

ما این مباحث را در آغاز بحث ظنون به تفصیل تحلیل کردیم مطالب مرحوم نائینی، مرحوم کمپانی و مرحوم امام در رابطه بین أدله حجیت ظنون و نهی از اتباع ظن مباحث را بیان کردیم آنچه اینجا مهم است بیان نظر مختار است که می‌گوییم بما اینکه در مباحث آینده روشن خواهیم کرد از بین أدله دال بر حجیت خبر واحد آیات قرآن را ناهض به این معنا نمی‌دانیم، آیه نبأ و سایر آیات را نمی‌توان استدلال کرد و دلیل بر حجیت خبر واحد، سیره قطعیه عقلائیه و من ثَمّ سیره متشرعه است که روایات متضافره هم امضاء این سیره عقلائیه است، و این دلیل قطعی به نظر ما مخصص آیات ناهیه عن العمل بالظن خواهد بود لذا به نظر ما آیات ناهیه اطلاقاتی است که می‌گوید أمارات ظنیه حجت نیست و دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید الا خبر واحد ظنی الصدور که عند العقلاء و الشارع حجت خواهد بود.

[1]. جلسه 3، مسلسل 695، شنبه، 97.07.07.

[2]. بحوث فی علم الأصول، ج4، ص339 در پاورقی: سر القفو فی الآیة بالبهتان والقذف والکلام خلف الشخص ولعله یناسبه التعلیل بقوله ( انَّ السمع والبصر والفؤاد کلّ أولئک کان عنه مسئولًا ) فیکون أجنبیّاً عن محل الکلام . ولو حمل على الاتباع فالمعنى حینئذ لا تذهب وراء غیر المعلوم ولا تتبعه وهذا إرشاد إلى عدم حجیته لا محالة لأنَّ الاتباع أضیف إلى ما لا علم به لا إلى عدم العلم نفسه . هذا مضافاً : إلى انَّ حمل الخطاب المولوی على الإرشاد إلى حکم العقل خلاف ظهوره فی المولویة بخلاف ما لو کان إرشاداً إلى عدم الحجیة شرعاً اللهم إِلَّا أن یجعل سیاق الاختصام والاستنکار قرینة على الإرشاد إلى حکم العقل .

[4]. کفایة الأصول، ص295: والجواب : أما عن الآیات ، فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیر العلم فی الأصول الاعتقادیة ، لا ما یعم الفروع الشرعیة ، ولو سلم عمومها لها ، فهی مخصصة بالأدلة الآتیة على اعتبار الاخبار .

[5]. فوائد الأصول، ج3، ص160: أما الآیات : فلأن مساقها حرمة العمل بالظن فی باب العقائد وأصول الدین وعلى فرض تسلیم عمومها لمطلق الأحکام الشرعیة ، فغایته أن تکون دلالتها على المنع عن الظن الحاصل من الخبر الواحد بالعموم ، فلابد من تخصیصه بما سیأتی من الأدلة الدالة على جواز العمل بخبر الواحد ، بل نسبة تلک الأدلة إلى الآیات لیست نسبة التخصیص بل نسبة الحکومة ، فان تلک الأدلة تقتضی إلقاء احتمال الخلاف وجعل الخبر محرزا للواقع ، فیکون حاله حال العلم فی عالم التشریع ، فلا یمکن أن تعمه الأدلة الناهیة عن العمل بالظن لنحتاج إلى التخصیص ، لکی یقال : إن مفاد الآیات الناهیة آبیة عن التخصیص ، هذا فی غیر السیرة العقلائیة القائمة على العمل بالخبر الموثوق به .

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم رابطه بین آیات داله بر حرمت عمل به ظنون و أدله حجیت خبر واحد تخصیص است نه حکومت و نه ورود زیرا دلیل سیره قطعیه عقلائیه و متشرعه است و روایات متضافره امضاء سیره است و میشود مخصص.

بعضی از اعلام می‌گویند أدله ناهیه از عمل به ظنون و آیات ناهیه آبی از تخصیص است، چگونه می‌گویید أدله حجیت خبر واحد مخصص است.

عرض می‌کنیم: بحث خواهیم کرد که این تعبیر که لسان دلیل آبی از تخصیص است یک ادعا است که باید خودش و دلیلش تبیین شود. به نظر ما این روایات ناهیه إباء از تخصیص ندارد. شاهد بر آن هم این است که همین اعلام در فقه کتاب الصلاة مسأله‌ای است که آیا جایز است إکتفاء به صلاة واحد نحو الجهة التی یُظنّ أنها قبلة یا باید به چهار طرف نماز بخواند؟ می‌فرمایند به خاطر نص خاص إکتفاء به جهتی که یظنّ أنها قبلة کافی است بعد اضافه می‌کنند و می‌گویند این دلیل خاص مخصص آیات ناهیه از عمل به ظن است.

نقد دلیل دوم (روایات)

سنت اگر قطعی و خبر متواتر باشد مشکلی نیست و استدلال به سنت بر نفی خبر ظنی الصدور قابل قبول است، اما اگر روایات مورد استدلال خودشان خبر ظنی الصدور و خبر واحد باشند معقول نیست خبر واحد ما را متعبد کند که خبر واحد حجت نیست چون لازمه تعبد به این خبر نفی خود آن است و اگر مدلول خبر واحد این باشد یعنی خود این خبر واحد هم حجت نیست.

دو طائفه از روایات مهم‌اند در این استدلال:

1ـ روایاتی که از نظر مدلول کاملا با مدعای آقایان تطابق دارد یعنی روایاتی که ما را نهی می‌کند از عمل به خبری که صدورش از معصوم معلوم و قطعی نیست. روایت می‌گوید خبری که ظنی الصدور است و علم به صدور آن نداری را رد کن.

2ـ روایاتی که فی الجمله با مدعای آقایان موافق است نه بالجمله، طائفه‌ای است که دلالت می‌کند خبر مخالف قرآن یا خبری که یک شاهد یا دو شاهد از قرآن نداشته باشد حجت نیست.

اما طائفه اول: به دو روایت استدلال شده بر اینکه اخبار منسوب به اهل بیت اگر ظنی الصدور است حجیت ندارد:

روایت اول: روایتی است که مرحوم ابن ادریس در مستطرفات سرائر از کتاب مسائل الرجال از مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ زِیَادٍ وَ مُوسَى بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عِیسَى قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْعِلْمِ الْمَنْقُولِ إِلَیْنَا عَنْ آبَائِکَ وَ أَجْدَادِکَ ص قَدِ اخْتُلِفَ عَلَیْنَا فِیهِ کَیْفَ الْعَمَلُ بِهِ عَلَى اخْتِلَافِهِ أَوِ الرَّدُّ إِلَیْکَ فِیمَا اخْتَلَفَ فِیهِ فَکَتَبَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّهُ قَوْلُنَا فَالْزِمُوهُ وَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَرُدُّوهُ إِلَیْنَا.

بررسی کتاب مسائل الرجال

بررسی روایت از حیث سند: ابن ادریس که نسخی از کتب حدیثی داشته از کتابی نام می‌برد به عنوان کتاب مسائل الرجال و مکاتباتهم الی مولانا ابی الحسن علیه السلام و الأجوبة من ذلک روایة أبی عبدالله أحمد بن محمد بن عبید الله ابن حسن بن عیاش الجوهری و روایة عبدالله بن جعفر الحمیری، ظاهر این عبارت ابن ادریس آن است که کتابی نزد من است به نام مسائل الرجال و مکاتباتهم یعنی سؤالهای اصحاب و مکاتباتشان به امام هادی و جوابهای حضرت که این کتاب مسائل الرجال روایت دو نفر است یکی ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله الجوهری و دیگری نقل عبدالله بن جعفر حمیری. این ظاهر کلام ابن ادریس که مسائل الرجال به روایت این دو نفر است یعنی مسائل الرجال از کس دیگری است و راوی اش فرد دیگری است این نسخه دست من است. لکن علی التحقیق مسائل الرجال از عبدالله بن جعفر حمیری است که نجاشی در شمارش مؤلفات حمیری آورده است و از کتب معتمد نزد اصحاب بوده به احتمال قوی بعضی از روایاتی را که شیخ کلینی در کافی مکاتبات منقوله از عبدالله بن جعفر از بعض روات نقل می‌کند از همین کتاب باشد که نسخه ای از آن به ابن ادریس رسیده است و راوی آن نسخه ابی عبدالله احمد بن محمد بن عبیدالله بن حسن بن عیاش جوهری است. لذا گویا واقعیت این است که در عبارت سرائر تصحیفی شده باشد که مسائل الرجال به روایت ابن عیاش جوهری از عبدالله بن جعفر حمیری گویا چنین بوده عبارت به قرائن اطمینانیه.

طبق سندی که ابن ادریس در سرائر آورده که هفت روایت عبدالله بن جعفر حمیری از محمد بن علی بن عیسی از امام هفتم نقل می‌کند در عداد آن روایات منقوله. در این سند محمد بن احمد بن زیاد ا‌ست بررسی سند به این جهت است که بعضی معتبر می‌دانند و آثاری مترتب می‌کنند. محمد بن احمد بن زیاد ثقه است هر چند توثیق خاص ندارد زیرا شیخ صدوق در کمال الدین ج1 ص 239 روایتی را از این راوی نقل می‌کند و از او تعبیر می‌کند به شیخ شرف الدین الصدوق محمد بن احمد بن زیاد. محمد بن علی بن عیسی که مکاتبه را با امام هادی دارد بعضی از محققین می‌گویند ثقةٌ زیرا نجاشی در حق او گفته است کان وجها بقم.

ما در نقد کلمات مرحوم خوئی گاهی گفته‌ایم اگر نجاشی تعبیر کند کان وجها من وجوه أصحابنا أماره وثاقت است اما اینجا نکته‌ای است که به نظر ما این محقق غفلت کرده و این جا کلام نجاشی را نمی‌شود حمل بر توثیق کرد زیرا نجاشی می‌گوید کان وجها بقم و امیرا علیها من قبل السلطان.[5] این غیر از وجها من وجوه اصحابنا است.

لذا سند معتبر نیست به جهت امکان مجهول بودن محمد بن علی بن عیسی.

لذا علی التحقیق کتاب مسائل الرجال که نزد مرحوم ابن ادریس بوده و روایاتی را در مستطرفات سرائر آورده به نقل ابی عبدالله جوهری بوده است. ابی عبدالله جوهری کسی است که نجاشی می‌گوید احمد بن محمد بن عبیدالله ابن حسن بن عیاش کان سمع الحدیث و اکثر واضطرب فی آخره عمره، رأیت هذا الشیخ و کان صدیقا لی و لوالدی و سمعت منه شیئا کثیرا و رأیت شیوخنا یضعّفونه فلم أرو منه شیئا و تجنّبتُه. ابن عیاش جوهری را چون مشایخ ما تضعیف می‌کنند اما با اینکه رفیق من و پدرم بود از نقل روایات او اجتناب می‌کنم. راوی مسائل الرجال عبدالله بن جعفر حمیری نسخه دست ابن ادریس ابی عبدالله جوهری است و طبیعی است که به این کتاب مسائل الرجال به نقل ابن ادریس نمی‌توان اعتماد کرد. لذا از دو جهت این روایت قابل مناقشه سندی است.

روایت دوم: از بصائر الدرجات به همین مضمون در ج1 ص 524 حدثنا محمد بن عیسى قال أقرأنی داود بن فرقد الفارسی کتابه إلى

أبى الحسن الثالث علیه السلام وجوابه بخطه فقال نسألک عن العلم المنقول إلینا عن ابائک وأجدادک قد اختلفوا علینا فیه کیف العمل على اختلافه إذا نرد إلیک فقد اختلف فیه فکتب وقرأته ما علمتم انه قولنا فالزموه وما لم تعلموا فردوه إلینا.[7]

این روایت را هم در بصائر الدرجات مطبوع هم مرحوم مجلسی در بحار الأنوار حدیث را نقل می‌کند از بصائر الدرجات. نسبت به بصائر الدرجات هم توضیحی است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 4، مسلسل 696، یکشنبه، 97.07.08.

[5]. رجال النجاشی، ص371، شماره 1010

[7]. بصائر الدرجات، ص544.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

بررسی کتاب بصائر الدرجات

دو نکته راجع به روایت دوم قابل ذکر است:

نکته اول: گفته شده طریق معتبر به کتاب بصائر الدرجات موجود نیست.

عرض می‌کنیم: شیخ طوسی در فهرست[2] سه طریق به کتب صفّار دارد که در دو طریقش بصائر الدرجات نیست. طریق سوم شیخ طوسی ممکن است بگوییم شامل بصائر الدرجات هم هست:

طریق اول: شیخ طوسی می‌فرمایند: " أخبرنا بجمیع کتبه وروایاته ابن أبی جید ، عن (محمد بن الحسن) ابن الولید ، عنه (محمد بن الحسن بن الصفار) ." ظاهر این طریق این بصائر الدرجات را هم شامل است اما در طریق دوم استثناء شده است.

طریق دوم: وأخبرنا بذلک أیضا جماعة ، عن ابن بابویه (محمد بن علی بن الحسین)، عن محمد بن الحسن (ابن الولید)، عن محمد بن الحسن الصفار ، عن رجاله ، الا کتاب بصائر الدرجات ، فإنه لم یروه عنه ابن الولید.

معلوم میشود طریق اول هم مورد شبهه قرار می‌گیرد یا طریق دوم قرینه است که ابن ولید بصائر الدرجات را نقل نکرده است.

طریق سوم: و أخبرنا به الحسین بن عبید الله (الغضائری)، عن أحمد بن محمد بن یحیى ، عن أبیه ، عن (محمد بن حسن) الصفار .

ظاهر این طریق آن است که استثناء نشده چیزی، این طریق به همه کتب محمد بن حسن صفار است، خود این طریق را بعضی تضعیف کرده‌اند که این تضعیف را ما قبول نداریم، بعض اتباع مرحوم خوئی حفظه الله این طریق را تضعیف کرده‌اند ما این تضعیف را قبول نداریم زیرا حسین بن عبدالله غضائری هر چند توثیق خاص ندارد اما از مشایخ نجاشی است و مشایخ نجاشی ثقه‌اند.

دوم اینکه گفته اند احمد بن محمد بن یحیی توثیق ندارد و ما در مباحث اصول در بحث اصل برائت ذیل حدیث رفع به تفصیل ذکر کردیم که مرحوم خوئی در فقه احمد بن محمد بن یحیی را تضعیف می‌کنند می‌گویند توثیق ندارد لکن ما با توضیحات خاص و تجمیع قرائن وثاقت احمد بن محمد بن یحیی را اثبات کردیم که تکرار نمی‌کنیم، لذا طریق سوم شیخ طوسی به کتب و روایات صفار مشکلی ندارد.

طریق نجاشی هم به کتاب بصائر الدرجات به نظر ما مشکل ندارد چون می‌فرمایند ابوعبدالله ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیی عن ابیه عنه. ابوعبدالله بن شاذان توثیق ندارد اما از مشایخ نجاشی است احمد بن محمد بن یحیی وثاقتش برای ما ثابت است لذا طریق نجاشی به کتاب بصائر الدرجات مشکل ندارد. پس در داشتن طریق به کتاب بصائر که بعض محققین اشکال کرده اند وارد نیست.

اما نکته دومی هست اینجا که بحث را مشکل می‌کند. نسبت به کتاب بصائر الدرجات مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل الشیعة ج30، ص155[4] می‌فرمایند بصائر الدرجات دو نسخه دارد بصائر صغری و بصائر کبری ایشان در هدایة الأمه شان ج8 ص 548[5] با توضیح بیشتری این مطلب را نقل می‌کنند که از جمله کتب روایی که منبع وسائل الشیعه بوده کتاب بصائر الدرجات کبیر است لمحمد بن حسن الصفار. کتاب بصائر الدرجات صغیر است له أیضا و کتاب مختصر بصائر الدرجات است لسعد بن عبدالله، معلوم می‌شود بصائر الدرجات در زمان شیخ حر عاملی دو نسخه داشته صغیر و کبیر، مرحوم شیخ و نجاشی اشاره نکردند به وجود دو نسخه نمی‌دانیم علامه مجلسی که بصائر الدرجات را در بحار آورده کدام بصائر بوده و آیا طریق شیخ و نجاشی به هر دو بصائر الدرجات بوده یا به یکی از اینها بوده نمیدانیم. مخصوصا با توجه به بعض نکات پیرامونی انسان نسبت به بصائر الدرجات تردید پیدا می‌کند. کتاب جالبی در مباحث امام است و روایات جالبی در مورد اهل بیت دارد و خیلی از روایاتش را با مضامین سایر روایات در کتب دیگر میتوان تأیید کرد، اما اینکه بگوییم شیخ طوسی به این کتاب بصائر الدرجات طریق داشته قابل اثبات نیست. مخصوصا روایاتی در کمال الدین شیخ صدوق از صفار نقل میکند که امام وجه الله است و در نسخه کنونی بصائر نیست در حالی که ابواب مناسبی با این بحث دارد در بصائر. روایتی را ابن شاذان قمی در مأة منقبه از ابن ولید از صفار نقل میکند در بصائر الدرجات کنونی نیست. سید بن طاووس که یکی از علما کتاب شناس دقیق قبل حمله مغول انبوه کتابهایی که امروز دست ما نیست نزد ایشان بوده و گزارشگری های انبوه از کتب مختلف شیعه دارد که إتان گلبرک د رکتابی با نام کتابخانه ابن طاووس مجموعه کتب و اسناد ایشان را جمع آوری کرده است. حتی یک مورد به آن ارجاع نمی‌دهد.

ممکن است قرائنی اقامه کنیم که بصائر الدرجات موجود یا بصائر الدرجات سعد بن عبدالله اشعری است یا حداقل خلط شده بین بصائر الدرجات سعد بن عبدالله و بصائر محمد بن حسن صفار. لذا حداقل الآن عدم طریق به بصائر الدرجات باعث می‌شود نتوانیم به روایت فقهی که فقط در این کتاب وارد شده استناد کنیم.

نتیجه: طائفه اول از روایات دو روایت بود که ما علمتم أنه منا فالزموه و ما لم تعلموا فردوه الینا.

عرض می‌کنیم: اولا: این دو روایت ضعیف السند هستند و قابل استدلال نیستند.

ثانیا: فرض کنید کسی بگوید کتاب بصائر الدرجات در زمان علامه مجلسی از کتب مشهوره بوده و احتیاج به طریق ندارد، می‌گوییم خود این خبر واحد است و ظنی الصدور، استدلال به این خبر بر عدم حجیت خبر واحد یلزم عدم حجیت خودش را.

ثالثا: فرض کنید این حدیث معتبر و قابل استدلال باشد و نافی خودش هم نباشد چنانکه مرحوم نائینی در رابطه بین أدله حجیت خبر واحد و نهی از عمل به ظنون فرموده اند ممکن است بگوییم مراد از علم در این روایت اعم از علم تعبدی است، آنچه را که می‌دانید از ما است قبول کنید چه به علم وجدانی چه تعبدی یا به تعبیر مرحوم امام مقصود از علم در این گونه أدله یعنی طریق معتبر و حجت اگر علم دارید یعنی اگر حجت دارید لذا مضمون روایت چنین میشود که اگر حجت و طریق معتبر دارید که مطلبی از ما است قبول کنید و الا قبول نکنید و بر حجیت خبر ظنی طریق معتبر داریم لذا تخصصا از تحت این روایت خارج خواهد بود.

طائفه دوم: دومین طائفه که به آنها استدلال شده بر عدم حجیت خبر واحد که فی الجمله دال بر این معنا است روایاتی است که دلالت میکند خبر مخالف قرآن را طرح کنید، زخرف و باطل است و لم نقله. استدلال شده است که بنابراین روایت و خبر واحدی که همراهی قرآن را ندارد و قرینه قرآنیه همراهش نیست این خبر واحد ظنی قابل اعتنا نخواهد بود. ما این روایات را در مبحث تعادل و تراجیح به تفصیل واحدا بعد واحد بررسی کردیم و خلاصه‌اش را بیان می‌کنیم:

اولا: این روایات اخبار مخالف قرآن را میگوید حجت نیست لذا روایاتی که متعرض احکامی شده‌اند که قرآن نسبت به آنها ساکت است این روایات نمی‌گوید آنها حجت نیست. لذا اینگونه اخبار را این روایات شامل نمیشود و دلیل اخص از مدعا است.

ثانیا: مراد از مخالفت در این روایات یعنی به شکلی باشد خبر واحد که جمع عرفی بین این خبر و قرآن ممکن نباشد. مخالفت در ظهور عرفی یعنی ناسازگاری، اگر جمع عرفی بین دو دلیل ممکن باشد عرفا مخالفت نمیگویند لذا این روایات فقط اخباری را میگوید زخرف و باطل است که بین این اخبار و قرآن نسبت تباین یا عامین من وجه باشد و اگر نسبت بین خبر و قرآن چنین بود آن خبر حجت نیست. لذا اخبار مخالف در حقیقت مربوط است به اخباری که تباین و ناسازگاری با قرآن دارد و اصولیان اینها را حجت نمیدانند.

علاوه بر اینکه در باب تعادل و تراجیح مفصلا بیان کردیم به نکته ای که شهید صدر اشاره دارند و نکته ای که در تقریر جدیدی است از مباحث حجیت خبر واحد از بعض اعلام نجف ارائه شده است.[7]

این وجه که گفته شود اینکه روایات میگوید روایات مخالف قرآن زخرف و باطل است مقصود از موافقت و مخالت با قرآن یعنی مخالفت با روح قرآن و آن اهداف و قواعد و اصول کلیه‌ای که در اسلام و قرآن است، اسلام و قرآن یا تعبیر کنید قرآن و سنت یک قواعد و اصول کلی دارد که مانند خون که در همه رگهای بدن سریان دارد در همه احکام اسلام این قواعد کلی سریان دارد ان الله یأمر بالعدل و الإحسان . ما جعل علیکم فی الدین من حرج کرامت انسان تسویه بشر در خلقت، کرامت انسان با تقوی است این اصول کلی که بر قرآن و سنت حاکم است این روایات میگوید اگر خبر واحد ثقه ای هم بود با قرآن و سنت مخالف بود یعنی با این قوانین حاکم بر قرآن و سنت آن را قبول نکنید. لذا بعض اخبار واحد هر چند سندش را هم درست بدانیم بگوید اقوامی از انسانها هستند که ذاتا خلقت اینها به شکل صحیح نیست و اینها در ذاتشان اعوجاج وجود دارد این اخبار آحاد مخالف با روح قرآن و سنت و قواعد کلی حاکم بر قرآن و سنت است و قابل اعتنا نیتسند. در هر صورت نسبت به اخبار مخالف قرآن هم پاسخ اول قابل ارائه است هم پاسخ دوم. اما اخباری هم داریم که میگوید ما وافق الکتاب فخذوه و از این اخبار ممکن است استفاده شود که اگر خبر ظنی الصدور قرینه اطمینانیه از قرآن داشت معتبر است و الا معتبر نیست.

عرض میکنیم: در مباحث تعادل تراجیح این روایات را بررسی کردیم و روایات صحیح السند از اینها مربوط به باب تعارض است نه مطلق خبر واحد . به عبارت دیگر موافقت قرآن یک مرجح است برای خبر واحد عند التعارض اینهم صحیح است.

نتیجه اینکه ما دلیلی از سنت حتی خبر واحد ثقه ای که دلالت کند بر اینکه خبر واحد خبر ظنی الصدور حجت نیست ندارد.

دلیل سوم برای قائلین به عدم حجیت خبر واحد اجماع مدعاة از قبل سید مرتضی و ابن ادریس است که خواهد آمد.

[1]. جلسه 5، مسلسل 697، دوشنبه، 97.07.09.

[2]. الفهرست، ص221، شماره 621.

[4]. کتاب بصائر الدرجات: للشیخ، الثقة، الصدوق، محمد بن الحسن؛ الصفار. و هی نسختان: کبرى، و صغرى.

[5]. ومنها : کتاب بصائر الدرجات الکبیر لمحمّد بن الحسن الصفّار ، وکتاب بصائر الدرجات الصغیر له . ومنها : کتاب مختصر بصائر الدرجات لسعد بن عبد اللَّه .

[7]. تقریری با عنوان مباحث الحجج از آقای ربانی که تقریرات درس آیة الله سیستانی است و نسخه االکترونیکی آن در اینترنت قابل دسترسی است.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم[1]

نقد دلیل سوم (اجماع):

دلیل سوم بر عدم حجیت خبر واحد ادعای اجماع از مرحوم سید مرتضی و مرحوم ابن ادریس است که عباراتشان در جلسات قبل اشاره شد. دو جواب بیان شده:

جواب اول: بعضی مانند مرحوم خوئی می‌فرمایند اجماع منقول است و حجت نیست.[2]

جواب دوم: اجماع سید مرتضی معارض است با اجماع شیخ طوسی[3] در عدة که فرموده‌اند عمل علماء شیعه قاطبة به اخبار آحاد است.

به نظر ما مشکل اوسع از این است که با این دو بیان حل شود. توضیح مطلب این است که ادعای سید مرتضی در المسائل الموصلیّات سوم (سه مسائل الموصلیّات دارند ایشان) خبر واحد حدسی نیست که بگوییم ادعای اجماعشان حدسی و غیر حجت است، ایشان یک اجماع حسی و بالاتر از آن ادعای ضرورت مذهب شیعه را دارند که به خبر واحد عمل نمی‌کنند، أن أصحابنا کلهم سلفهم و خلفهم و متقدمهم و متأخرهم یمنعون من العمل بأخبار الآحاد و من القیاس فی الشریعة، و یعیبون أشد عیب الذاهب إلیهما و المتعلق فی الشریعة بهما، حتى صار هذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضرورة منهم، و غیر مشکوک فیه من المذاهب.[4]

ایشان ادعا می‌کنند چنانچه شعار شیعه به تعبیر ما عدم عمل به قیاس است شعار شیعه عدم عمل به خبر واحد است. اینها فراتر از یک اجماع منقول حدسی است. از جهت دیگر در مقابل سید مرتضی، شیخ طوسی که معاصر ایشان است از حیث زمان در حوزه سید مرتضی و زمیل سید مرتضی است و مقداری تتلمذ کرده نزد سید مرتضی ادعا می‌کند علماء شیعه خلف و سلفشان به خبر واحد عمل میکنند.

چند نکته را دقت کنید:

نکته اول: به کتب فقهی سید مرتضی مراجعه کنید و فتاوای ایشان را بررسی کنید بسیاری از فتاوای ایشان مبتنی است بر اخباری که مسلما از اخبار آحاد است و وجود قرینه قطعیه بر صدور این اخبار آحاد که مبنای فتوای سید مرتضی است بعید است جدّاً.

نکته دوم: ما در همان زمان سید مرتضی قبل و بعدش کتب شیخ صدوق را می‌بینیم دقیقا همین رویه است که فتاوایشان مبتنی بر اخبار آحادی است که أحدی نمی‌تواند ادعا کند تمام این اخبار قرینه قطعیه بر صدورشان بوده است.

نکته سوم: رجالیون همان عصر تأکید دارند به اثبات وثاقت بعض روات یا مانند شیخ طوسی ادعای اجماع می‌کند بر حجیت خبر واحد نزد علماء شیعه، سید بن طاووس ادعای اجماع دارد بر عمل به خبر واحد لذا من المظنون قویّاً این است که مرحوم سید مرتضی در مقابل ابناء عامه این نظریه را مطرح کرده است تا توجیهی برای عدم عمل به اخبار موجود در کتب تسنن ارائه دهد.

توضیح مطلب: یکی از ادعاهایی که از روز اول تا الآن أبناء السنة علیه شیعه و این مکتب بیان می‌کنند آن است که چرا به روایات منسوب به پیامبر گرامی اسلام که در کتب روایی اهل سنت است علماء شیعه عمل نمی‌کنند مانند صحیح بخاری و مسلم و کتب سنن موجود عند اهل السنة ایشان خواسته‌اند یک بار پاسخ دهند لذا فرموده‌اند مبنای علماء شیعه این است که به خبر واحد عمل نمی‌کنند و خبر واحد عندهم لایوجب علما و لاعملا. لذا میخواهد توجیهی داشته باشد که اگر به اخبار موجود در تراث اهل سنت عمل نمی‌شود به جای اینکه یکی یکی روات آنان را تفسیق کنند می‌گویند ما به خبر واحد عمل نمی‌کنیم.

شاهد این است که مرحوم ابن ادریس وقتی به شیخ طوسی هجمه می‌کند که چرا میگویید خبر واحد حجت است مگر نمیبینید علماء شیعه در مقابل مخالفین هر جا میرسند میگویند ما به خبر واحد عمل نمیکنیم. این درست است مقصودشان اخبار آنها است. شاهد قوی بر این مطلب مراجعه به کتب فقهی سید مرتضی است و دقت در این مسأله. ببینید سید مرتضی در تمام فقهش چند بار در نزاع با علماء شیعه و اختلاف فقهی اش میگوید این خبر واحد است و من به خبر واحد عمل نمیکنم. اما در مقابل انبوه موارد در کتب فقهی سید مرتضی هر جا حکمی را بیان میکنند اهل سنت نظر مخالفی دارند، ردیه سید مرتضی ببینید چیست؟ چند مورد را اشاره می‌کنیم:

مورد اول: در کتاب الحج: "و مما انفردت الإمامیة به: القول بأن الإحرام قبل المیقات لا ینعقد ... فإن عارض المخالف بما یروونه عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و عبد الله بن مسعود (رضی الله عنه) فی قوله تعالى «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ» أن إتمامهما أن تحرم من دویرة أهلک. فالجواب أن هذا خبر واحد، و قد بینا أن أخبار الآحاد لا توجب عملا کما لا توجب علما.[9]

مورد دوم: در کتاب النکاح: "و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من تزوج امرأة و هو محرم عالما بأن ذلک محرم علیه بطل نکاحه و لم تحل له المرأة أبدا. و هذا مما لم یوافق فیه أحد من الفقهاء، لأن الشافعی و مالکا و إن أبطلا نکاح المحرم و جوز ذلک أبو حنیفة، فإنهما لا یقولان: إنه إذا فعل ذلک على بعض الوجوه حرمت علیه المرأة أبدا. فإن عارضوا بما یروونه من أن النبی (صلى الله علیه و آله) نکح میمونة و هو محرم. فالجواب أنه خبر واحد، و یعارضه أخبار کثیرة رووها أنه (علیه السلام) تزوجها و هو حلال.[10]

مورد سوم: در کتاب الحج و شکستن تخم شتر مرغ: و مما انفردت به الإمامیة: القول بأن من کسر بیض نعام و هو محرم وجب علیه أن یرسل فحولة الإبل فی إناثها بعدد ما کسر فما نتج من ذلک کان هدیا للبیت، فإن لم یجد ذلک فعلیه لکل بیضة شاة، فإن لم یجد فإطعام عشرة مساکین، فإن لم یجد صام لکل بیضة ثلاثة أیام. و خالف باقی الفقهاء فی ذلک، و ذهبوا إلى أن البیض مضمون بقیمته ... دلیلنا: بعد إجماع الطائفة، أن الیقین ببراءة الذمة بعد العلم باشتغالها لا یحصل إلا بما ذکرناه، و أیضا فهو أحوط فی منفعة الفقراء فیجب أن یکون أولى. فإن عارضوا بما یروونه عن أبی هریرة عن النبی (صلى الله علیه و آله) أنه قال: فی بیض النعامة ثمنها. قلنا: هذا خبر واحد.[11] نمیتواند بگوید خبر ابوهریره را به دیوار بزن.

مورد چهارم: در کتاب الطلاق و وقوع طلاق بدون نیت و قصد: "مما انفردت الإمامیة به: اعتبارهم فی اللفظ بإطلاق النیة و أن المتلفظ بذلک إذا لم ینو الطلاق بعینه فلا حکم فی الشریعة لکلامه. و باقی الفقهاء یخالفون فی ذلک، و یذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصریحة لا تفتقر إلى النیة، و إنما یفتقر إلى النیة کنایات الطلاق. و الحجة لنا: بعد إجماع الطائفة، أن الفرقة الواقعة بین الزوجین حکم شرعی، و لا تثبت الأحکام الشرعیة إلا بأدلة شرعیة ... فإن ذکروا فی ذلک أخبارا یروونها، فکلها أخبار آحاد لا توجب علما و لا عملا، و هی معارضة بأخبار ترویها الشیعة تتضمن أن الطلاق بغیر نیة لا حکم له و لا تأثیر.[12]

مورد پنجم: در ادامه عبارت قبل: "و على مثل ما ذکرناه نعتمد فی أن طلاق الغضبان الذی لا یملک اختیاره لا یقع، و إن خالف باقی الفقهاء فی ذلک، فإن استدلوا بما یروونه عنه علیه السلام من قوله: ثلاث جدهن جد و هز لهن جد: النکاح و الطلاق و العتاق، و الهزل مما لا نیة فیه، و قد جعله النبی (علیه السلام) فی الطلاق مثل الجد. قلنا: هذا أیضا خبر واحد، و قد دللنا على أن أخبار الآحاد لا یعمل بها فی الشریعة.[13]

کاربرد این قانون در تقابل با اهل سنت و عدم استفاده از این قانون در اختلافات بین شیعه به روشنی تأیید میکند که این کلام را سید مرتضی در مقابل تسنن و برای رد اخبار آنها مطرح میکند.

به نظر ما شیخ طوسی هم به این نکته توجه داشته و به نظر ایشان سید مرتضی و کسانی که میفرمودند خبر واحد حجت نیست همین نگاه مقصودشان بوده است. شیخ طوسی در عدة[14] بعد اینکه ادعای اجماع میکند بر اینکه علماء شیعه گذشته و حال و آینده به خبر واحد عمل میکنند اشکال میکند به خودشان و جواب می‌دهند که: "فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به»، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک؟

قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .[15]

به نظر ما کسی که توجه دقیق به منهج فقهی سید مرتضی داشته باشد به این نتیجه میرسد که ادعای مرحوم سید بر عدم عمل به اخبار آحاد در مقابل مخالفین و مقصود اخبار آحاد مخالفین خواهد بود.

پس اجماعی از علماء شیعه بر عدم حجیت خبر واحد وجود ندارد چنانکه سنت و قرآن هم دلالتی بر عدم حجیت خبر واحد ظنی الصدور نداشت.

البته تا این مرحله مطلب مهمی در اعتماد به خبر واحد ثابت نمیشود زیرا تا اینجا ثابت شد دلیل بر عدم حجیت خبر واحد نداریم تازه مشکوک الحجیه است که باز هم لیس بحجه، از اینجا به بعد اگر قائلین به حجیت خبر واحد ظنی الصدور دلیل اقامه کردند بر حجیت مسأله تمام است و الا فلا. قائلین به حجیت استدلال کرده اند برای حجت خبر واحد به أدله اربعه کتاب و سنت و اجماع و عقل که بیان بعض این ادله خواهد آمد.

[1]. جلسه 6، مسلسل 698، سه‌شنبه، 97.07.10.

[2]. مصباح الأصول ج2، ص148: ( الوجه الأول ) - دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر . وفیه ( أولا ) - عدم حجیة الاجماع المنقول فی نفسه . ( وثانیا ) - ان الاجماع المنقول من افراد خبر الواحد ، بل من أخس أفراده باعتبار کونه إخبارا حدسیا عن قول المعصوم ( ع ) ، بخلاف خبر الواحد المصطلح ، فإنه إخبار حسی ، فمن عدم حجیة الخبر یثبت عدم حجیة الاجماع المنقول بالأولویة فکیف یمکن نفی حجیة خبر الواحد بالاجماع المنقول . و ( ثالثا ) - أن دعوى الاجماع على عدم حجیة الخبر مع ذهاب المشهور من القدماء والمتأخرین إلى حجیته معلومة الکذب . ولعل المراد من خبر الواحد فی کلام من یدعی الاجماع على عدم حجیته هو الخبر الضعیف غیر الموثق ، وذکر المحقق النائینی ( ره ) أن فی خبر الواحد اصطلاحین : ( أحدهما ) - ما یقابل الخبر المتواتر والمحفوف بالقرینة القطعیة . ( ثانیهما ) - الخبر الضعیف فی مقابل الموثق . وبهذا یجمع بین القولین باعتبار ان مراد المنکر لحجیة خبر الواحد هو الخبر الضعیف ، ومراد القائل بالحجیة هو الخبر الصحیح والموثق . ویشهد بذلک أن الشیخ الطوسی ( ره ) - مع کونه من القائلین بحجیة خبر الواحد - ذکر فی مسألة تعارض الخبرین ، وترجیح أحدهما على الآخر - ان الخبر المرجوح لا یعمل به ، لأنه خبر الواحد فجرى فی هذا التعلیل على الاصطلاح الثانی فی خبر الواحد ، وعلیه فیکون خبر الواحد الموثوق به کما هو محل الکلام حجة إجماعا .

[3]. عدة الأصول، ج1، ص126.

[4]. الرسائل الشریف المرتضی، المسائ لالموصلیات الثالثة، ج1، ص203

[9]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص235.

[10]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص246.

[11]. الإنتصار فی إنفرادات الإمامیة، ص249.

[12]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص302.

[13]. الإنتصار فی انفرادات الإمامیة، ص305.

[14]. عدة الأصول، ج1، ص126: فأما ما اخترته من المذهب فهو :

أن خبر الواحد إذا کان واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة ، وکان ذلک مرویا عن النبی صلى الله علیه وآله وسلم أو عن واحد من الأئمة علیهم السلام ، وکان ممن لا یطعن فی روایته ، ویکون سدیدا فی نقله ، ولم تکن هناک قرینة تدل على صحة ما تضمنه الخبر ، لأنه إن کانت هناک قرینة تدل على صحة ذلک ، کان الاعتبار بالقرینة ، وکان ذلک موجبا للعلم - ونحن نذکر القرائن فیما بعد - جاز العمل به .

والَّذی یدل على ذلک : إجماع الفرقة المحقة ، فإنی وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التی رووها فی تصانیفهم ودونوها فی أصولهم ، لا یتناکرون ذلک ولا یتدافعونه، حتى أن واحدا منهم إذا أفتى بشیء لا یعرفونه سألوه من أین قلت هذا ؟ فإذا أحالهم على کتاب معروف ، أو أصل مشهور ، وکان راویه ثقة لا ینکر حدیثه ، سکتوا وسلموا الأمر فی ذلک وقبلوا قوله ، وهذه عادتهم وسجیتهم من عهد

النبی صلى الله علیه وآله وسلم ومن بعده من الأئمة علیهم السلام ، ومن زمن الصادق جعفر بن محمد علیه السلام الَّذی انتشر العلم عنه وکثرت الروایة من جهته ، فلو لا أن العمل بهذه الأخبار کان جائزا لما أجمعوا على ذلک ولأنکروه ، لأن إجماعهم فیه معصوم لا یجوز علیه الغلط والسهو .

والَّذی یکشف عن ذلک أنه لما کان العمل بالقیاس محظورا فی الشریعة عندهم ، لم یعملوا به أصلا ، وإذا شذ منهم واحد عمل به فی بعض المسائل ، أو استعمله على وجه المحاجة لخصمه وإن لم یعلم اعتقاده ، ترکوا قوله وأنکروا علیه وتبرؤا من قوله ، حتى إنهم یترکون تصانیف من وصفناه وروایاته لما کان عاملا بالقیاس ، فلو کان العمل بخبر الواحد یجری ذلک المجرى لوجب أیضا فیه مثل ذلک ، وقد علمنا خلافه .

فإن قیل : کیف تدعون الإجماع على الفرقة المحقة فی العمل بخبر الواحد ، والمعلوم من حالها أنه لا ترى العمل بخبر الواحد ، کما أن المعلوم من حالها أنها لا ترى العمل بالقیاس ، فإن جاز ادعاء أحدهما جاز ادعاء الآخر .

قیل لهم ( 1 ) : المعلوم من حالها الَّذی لا ینکر ولا یدفع أنهم لا یرون العمل بخبر

الواحد الَّذی یرویه مخالفهم فی الاعتقاد ، ویختصون بطریقه ، فأما ما یکون راویه منهم وطریقة أصحابهم ، فقد بینا أن المعلوم خلاف ذلک ، وبینا الفرق بین ذلک وبین القیاس أیضا ، وأنه لو کان معلوما حظر العمل بخبر الواحد لجرى مجرى العلم بحظر القیاس ، وقد علم خلاف ذلک .

فإن قیل : ألیس شیوخکم لا تزال یناظرون خصومهم فی أن خبر الواحد لا یعمل به ، ویدفعونهم عن صحة ذلک ، حتى إن منهم من یقول : « لا یجوز ذلک عقلا » ، ومنهم من یقول : « لا یجوز ذلک لأن السمع لم یرد به » ، وما رأینا أحدا منهم تکلم فی جواز ذلک ، ولا صنف فیه کتابا ولا أملى فیه مسألة ، فکیف تدعون أنتم خلاف ذلک ؟ قیل له : من أشرت إلیهم من المنکرین لأخبار الآحاد إنما کلموا من خالفهم فی الاعتقاد ودفعوهم عن وجوب العمل بما یروونه من الأخبار المتضمنة للأحکام التی یروون هم خلافها ، وذلک صحیح على ما قدمنا ، ولم نجدهم اختلفوا فیما بینهم ، وأنکر بعضهم على بعض العمل بما یروونه ، إلا مسائل دل الدلیل الموجب للعلم على صحتها ، فإذا خالفوهم فیها أنکروا علیهم لمکان الأدلة الموجبة للعلم ، والأخبار المتواترة بخلافه .

[15]. عدة الأصول، ج1، ص126