بسم الله الرحمن الرحیم [1]
مرحلۀ (سوم) دوم: از نگاه فقه الحکومه آیا استخراج و معاوضۀ بیت کوین چگونه است؟
در رابطه با رمزارزها مرحلۀ دوم بحث این است که پس از اثبات اینکه طبق قواعد اولی، استخراج و معاوضۀ بر آنها (رمزارزها) مشکلی نداشت، آیا به عناوین ثانوی ممکن است مشکلی در معاوضه و مبادلۀ آنها و یا استخراج آنها تصور شود یا نه؟
به عبارت دیگر از منظار فقه حکومتی آیا حاکمیت می‌تواند مواردی را که طبق احکام اولی مجاز است با نگاه به احکام ثانوی او را غیر مجاز اعلام کند یا نمی‌تواند؟
اینجا گاهی عناوین ثانوی یا الزامات حاکمیتی باعث رفع ید از بعضی از قوانین اولی می‌شود، به عنوان مثال - البته نمی‌خواهم تأیید کنم و اینها باید بحث شود - مثلا گاهی برخی حکمیتهای نهادهای بین المللی که معمولا مسلمان هم نیستند، طبق قواعد اولی مشکل دارد، ولی ممکن است با عروض عناوین ثانوی همین حکمیتها مورد پذیرش قرار بگیرد، رجوع به دادگاه لاهه طبق قواعد اولی چون حکمیت غیر مسلمان است رجوع به طاغوت است ولی آیا عروض عنوان ثانوی باعث می‌شود که این حکمیت و رجوع به آنها تصحیح شود یا نه؟
در ما نحن فیه هم این بحث مطرح شده است که بر فرض جواز استخراج و مبادلۀ بیت کوین به عنوان یک رمزارز، آیا عناوین ثانوی ممکن است استخراج یا مبادلۀ با این رمزارز را ممنوع کند یا نه؟ که اینجا باید بررسی کنیم. لذا این احتمال وجود دارد و ممکن است که فقیه از قواعد ثانوی و عناوین ثانوی در این مبحث استفاده کند و حکم به حظر و منع بدهد. ما وارد می‌شویم ابتدا مقدمتا یک یا دو مورد از این قواعد و عناوین ثانوی را اشاره می‌کنیم که در محل بحث، بعضی آنها را تطبیق داده‌اند بعد ببینیم در مقام تطبیق چگونه است؟
مقدمه: یکی از قواعد مهم و پرکاربرد در فقه، قاعدۀ نفی سبیل است، از ادلۀ این قاعده – که بعدا اشاره می‌کنیم - استفاده می‌شود که شارع مقدس هیچ حکمی جعل نکرده که موجب تسلط کفار بر مسلمانان به عنوان عموم استغراقی یا بر جامعۀ اسلامی به عنوان عام مجموعی یا بر یک کشور اسلامی شود، خداوند حکمی را که سبب سلطۀ کفار بر مسلمانان شود جعل نکرده است. این قاعدۀ ثانوی هر حکم اولی را که از اطلاقات و عمومات ادلۀ اولی استفاده می‌شود نفی می‌کند و کأن لم یکن قرار می‌دهد لذا بر همۀ عمومات و اطلاقات احکام اولی حاکم است.
لذا هر اقدامی که موجب تسلط کفار بر مسلمانان شود، تکلیفا حرام و مبغوض شارع است و اگر آن اقدام به عنوان اولی اثر وضعی داشته باشد، به تبع رفع آن حکم، اثر وضعی آن هم مرتفع است. مثلا فرض کنید طبق قواعد اولی، معاوضه و داد و ستد مسلمان با کافر مشکلی ندارد، یعنی در باب شروط عوضین و متعاقدین شما نمی‌خوانید شرط متعاقدین اسلام است، لذا می‌شود منزل از کافر خرید و می‌شود منزل به او فروخت، شرط متعاقدین اسلام نیست ولی اگر معاوضه و داد و ستدی سبب سلطۀ کافر بر مسلمان به عنوان فرد یا جامعۀ اسلامی شود، اینجا حکم اولی جواز و صحت این معامله، ملغی و باطل می‌شود به خاطر قاعدۀ نفی سبیل. یا فرض کنید رابطۀ فرهنگی یا سیاسی یا نظامی طبق قواعد اولی بین مسلمانان و کفار مشکلی ندارد، ولی اگر یک رابطۀ فرهنگی یا اقتصادی یا نظامی یا اجتماعی سبب سلطۀ کفار بر مسلمانان شود، قاعدۀ نفی سبیل اینجا دخالت می‌کند و می‌گوید جواز که از اطلاقات ادلۀ اولی استفاده می‌شود ملغی است، صحت که از اطلاقات ادلۀ اولی استفاده می‌شود ملغی است، هم این ارتباط باطل است و هم حرام.
بعدا اشاره می‌کنیم در موارد مختلفی فقهای شیعه با تمسک به قاعدۀ نفی سبیل رفع ید کرده‌اند از احکام اولی و قواعد اولی. مثل این فتوا: امروز استعمال تتن و تنباکو در حکم محاربه با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است، مدرک این فتوا قاعدۀ نفی سبیل است، یعنی وقتی برای فقیه احراز می‌شود که این کمپانی رژی آمده است و می‌خواهد این تتن و تنباکوهای کشور اسلامی را بخرد و این سبب سلطۀ کفار بر مسلمانان می‌شود، راهش این است که مسلمانان از این تتن و تنباکو استفاده نکنند و و بعد باعث شود که آنها از این مسئله رفع ید کنند، فقیه حکم و فتوا می‌دهد و می‌گوید امروز استعمال تتن و تنباکو در حکم محاربه با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است. استعمال تتن و تنباکو طبق قواعد اولی اشکالی ندارد حتی خرید و فروش آن با کفار اشکالی ندارد ولی فقیه می‌بیند این تصرفات امروز موجب تسلط کفار می‌شود لذا طبق قاعدۀ نفی سبیل حکم می‌کند و می‌گوید این کار حرام است. و نظائر آن که در فقه فراوان است.
نسبت به قاعدۀ نفی سبیل اگر بخواهد استقصاء تام و دقت شود در اطرافش حداقل شانزده محور بحث وجود دارد ولی ما همۀ محورها را وارد نمی‌شویم و یک یا دو محور را بررسی می‌کنیم و بعد در ما نحن فیه می‌خواهیم نتیجه بگیریم:
محور اول: اقامۀ دلیل بر قاعدۀ نفی سبیل (مهم)
دو دلیل لفظی عمدتا بر قاعدۀ نفی سبیل ارائه شده است. حالا بعضی هم دلیل عقلی گفته‌اند که ممکن است اشاره کنیم ولی چون دلیل لبی قدر متیقن دارد مشکلی را حل نمی‌کند و مهم در رابطه با این قاعده دلیل لفظی است:
دلیل اول: آیۀ کریمۀ 141 سورۀ نساء است:« الَّذِينَ يَتَرَبَّصُونَ بِكُمْ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَ لَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ وَ إِنْ كَانَ لِلْكَافِرِينَ نَصِيبٌ قَالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَيْكُمْ وَ نَمْنَعْكُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً ».
استدلال به ذیل آیۀ کریمه است « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» در رابطه با مفاد و مدلول این قسمت آیۀ کریمه سه احتمال است:
احتمال اول: این مقطع آیۀ کریمه اخبار است از عدم جعل سلطۀ کفار بر مؤمنان در روز قیامت و هیچ ربطی به دنیا و تشریع ندارد و این مربوط به عالم آخرت است. طبق این احتمال آیه ربطی به قاعدۀ نفی سبیل نخواهد داشت، برخی از مفسرین مخصوصا اهل سنت که این احتمال را انتخاب کرده‌اند دو دلیل بر این مدعا دارند:
دلیل اول: قرینۀ سیاق است، گفته‌اند مقطع قبلی آیه را ببینید «فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» روز قیامت خداوند بین شما حکم می‌کند «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً » بعد آنجا که خداوند می‌خواهد حکم کند، خداوند برای کافرین بر مسلمانان سبیل قرار نمی‌دهد یعنی قرینۀ سیاق است.
دلیل دوم: روایتی است در مجامیع اهل سنت که از امیر مؤمنان علی علیه السلام نقل کرده‌اند، تفسیر قرطبی[2]، تفسیر ابن کثیر [3]و تفسیر طبری[4]، راوی از حضرت امیر علیه السلام سؤال می‌کند که ما در دنیا با کفار جنگهای زیادی داریم، در برخی از جنگها ما بر کفار غلبه می‌کنیم ولی در برخی از جنگها کفار بر ما غلبه می‌کنند و ما شکست می‌خوریم، چگونه این شکستها را با این آیۀ کریمه تطبیق بدهیم؟ «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»، بالوجدان در فلان جنگ کفار سلطه بر مؤمنین پیدا کردند با این آیۀ کریمه چگونه تطبیق می‌شود؟ حضرت می‌فرمایند «هذا فی یوم القیامه» این عدم جعلِ سلطۀ کفار بر مؤمنین در روز قیامت است و ربطی به دنیا ندارد. لذا به حکم این دلیل برخی از مفسرین می‌گویند این آیۀ کریمه در مقام انشاء و تشریع نیست، از یک امری مربوط به روز قیامت اخبار می‌کند.
این احتمال باطل است که بررسی آن و بیان احتمالات دیگر خواهد آمد.
[1] - جلسه سیزدهم- مسلسل 32- چهارشنبه – 22/10/1400
[2] - تفسير القرطبي ج : 5 ص : 419 « أُولَى- قَوْلُهُ تَعَالَى: (وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) لِلْعُلَمَاءِ فِيهِ تَأْوِيلَاتٌ خَمْسٌ: أَحَدُهَا- مَا رُوِيَ عَنْ يُسَيْعَ الْحَضْرَمِيِّ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ عَلِيِّ [بْنِ أَبِي طَالِبٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ، أَرَأَيْتَ قَوْلَ اللَّهِ: (وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا) كَيْفَ ذَلِكَ، وَهُمْ يُقَاتِلُونَنَا وَيَظْهَرُونَ عَلَيْنَا أَحْيَانًا! فَقَالَ عَلِيٌّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: مَعْنَى ذَلِكَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ يَوْمَ الْحُكْمِ.».
[3] - تفسير ابن كثير - ط العلمية ج: 2 ص : 386 « وَقَوْلُهُ: وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا قَالَ عَبْدُ الرَّزَّاقِ: أَنْبَأَنَا الثَّوْرِيُّ عَنِ الْأَعْمَشِ، عَنْ ذر، عن سبيع الْكِنْدِيِّ، قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ إِلَى عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ فَقَالَ: كَيْفَ هَذِهِ الْآيَةُ وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا فَقَالَ علي رضي الله عنه: ادنه ادنه، فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا،».
[4] - تفسير الطبري = جامع البيان - ت شاكر ج: 9 ص: 327:« حدثنا ابن وكيع قال، حدثنا جرير، عن الأعمش، عن ذَرّ، عن يُسَيْع الحضرمي قال: كنت عند علي بن أبي طالب رضوان الله عليه، فقال رجل: يا أمير المؤمنين، أرأيت قول الله:"ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا"، وهم يقاتلوننا فيظهرون ويقتلون؟ قال له عليّ: ادْنُه، ادْنُهْ! ثم قال:"فالله يحكم بينكم يوم القيامة ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا"، يوم القيامة.».
*************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که سه احتمال نسبت به مدلول آیۀ کریمۀ « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» حداقل محتمل است.
احتمال اول: مقصود از این آیۀ کریمه، عدم سلطۀ کفار بر مؤمنین در روز قیامت است، دلیل بر این احتمال یکی قرینۀ سیاق و دیگری روایت مرسل در بعضی از مجامیع اهل سنت بود.
همینجا اشاره کنم کسانی مثل علامۀ طباطبائی که به قرینۀ سیاق اهمیت فوق العاده‌ای می‌دهند، در همین آیۀ کریمه احتمال اول را انتخاب می‌کنند به خاطر قرینۀ سیاق، عبارتشان این است که می‌فرمایند:« فمعناه أن الحكم يومئذ للمؤمنين على الكافرين»، البته بعد به عنوان یک احتمال می‌گویند نفی سبیل ممکن است در دنیا و آخرت باشد یا تصریح می‌کنند در یک مورد « وقد تقدم أن ظاهر السياق هو الآخرة ولو عمم لغيرها بأخذ الجملة وحدها شملت الحجة في الدنيا » ظاهر سیاق آیۀ کریمه عدم سلطۀ کفار بر مؤمنین در آخرت است، اگر ما این جمله را مستقل بدانیم شامل احتمال دوم هم می‌شود که حجت باشد.[2]
عرض ما این است که این احتمال قابل قبول نیست:
اولا: زیرا همانگونه که بارها ذکر کرده‌ایم قرینۀ سیاق اضعف القرائن است مخصوصا در مورد آیات قرآن، که وعده دادیم به تفصیل این بحث را مطرح می‌کنیم، یا در مکاسب محرمه یا در همین بحث مطرح می‌کنیم، آیات کریمۀ قرآن نه سیاق در ضمن آیات و نه سیاق در آیۀ واحد نمی‌تواند برای ما ظهور سازی کند. توضیحش خواهد آمد. لذا قرینۀ سیاق اضعف القرائن است و نمی‌تواند ظهور سازی کند.
ثانیا: روایتی هم که در مجامیع اهل سنت نقل شده است از امیر مؤمنان علی علیه السلام، روایت مرسل غیر معتمد است، لذا احتمال اول ظهورسازی برای آیه نمی‌کند و قابل اعتنا نیست.
احتمال دوم: هم برخی از مفسرین اهل سنت و هم شیعه مطرح کرده‌اند و گفته‌اند مدلول آیه این است که کافرین بر مؤمنین در حجت و استدلال غلبه و سلطه ندارند، یعنی کافر هر چه تلاش کند استلال‌های قوی بر نفی ایمان و اسلام بیاورد، مؤمنین استدلالهای قویتر دارند لذا هیچ وقت مؤمنین مقهور استدلال کافرین نمی‌شوند.
دلیل بر این معنا روایتی است که شیخ صدوق در عیون اخبارالرضا این روایت را مطرح کرده‌اند. راوی از امام هشتم علیه السلام سؤال می‌کند که جمعی از مردم قائلند که امام حسین علیه السلام در کربلا شهید نشده و کشته نشده است، بلکه مثل جریان حضرت عیسی علی نبینا و آله علیه السلام تمثیل شد برای کافرین تمثال مبارک امام حسین علیه السلام لذا فکر کردند امام حسین علیه السلام را کشته‌اند، حضرت صعود کردند به آسمان، چرا؟ چون « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» قرآن می‌گوید کافر سلطه بر مؤمن ندارد. معنا ندارد کافر قاتل امام حسین علیه السلام سلطه داشته باشد بر امام علیه السلام. بر فرض اینکه روایت باشد امام هشتم علیه السلام فرمودند که - به تعبیر من - آیه را درست معنا نمی‌کنید مقصود از این آیه این است «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین حجۀ» خداوند جعل نکرده است که کافر بر علیه مؤمن حجت و دلیل داشته باشد و بتواند او را مغلوب کند لذا بعد امام علیه السلام می‌فرمایند برخی از اقوام نبی خودشان را کشتند ولی حجت بر علیه نبی نتوانستند اقامه کنند، از نظر استدلال بر او غلبه نکردند ولی او را کشتند، پس مقصود طبق این روایت استدلال و حجت است[3].
عرض می‌کنیم که اگر روایت معتبر بود ممکن بود کسی اینگونه ادعا کند که روایت تعیین مصداق نیست و تفسیر است ولی این روایت:
اولا: سندش ضعیف است.
ثانیا: در فرازی از این روایت مطلبی است که مسلم مخالف با روایات معتبر و اعتقاد شیعه است و آن مطلب این است که در صدر روایت صریحا به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نسبت سهو در نماز داده می‌شود گویا امام علیه السلام قسم خوردند که سهو نکردن مخصوص خداوند است، لذا خود این معنا موهم دلالت این روایت است و سندش هم ضعیف است لذا چنین روایت غیر معتبری باعث نمی‌شود که ما دست از اطلاق و شمول این آیۀ کریمه برداریم.
احتمال سوم: که همین احتمال هم حق است، این است که آیۀ کریمه سعه و شمول دارد، آیه می‌خواهد بفرماید خداوند هیچ سلطه‌ای را برای کافرین بر علیه مؤمنین جعل نکرده است، چه سلطه در روز قیامت باشد چه به معنای حجت باشد و چه سلطۀ تشریعی باشد، برای اثبات این احتمال سوم دو مقدمه را باید اشاره کنیم:
مقدمۀ اول: چگونه از آیۀ کریمه معنای سلطه را استفاده می‌کنیم؟ بعضی کلمۀ سبیل را اینجا مورد توجه قرار می‌دهند و می‌خواهند به صورتی کلمۀ سبیل را معنا کنند، بعد هم در لغت نداریم که سبیل یعنی سلطه.
مقدمۀ دوم: نکره در سیاق نفی آیا مفید سعه و شمول و اطلاق است به چه کیفیت؟ که این هر دو مقدمه کلیدی است.
مقدمۀ اول: چگونه معنای سلطه را از آیۀ کریمه استفاده کنیم؟
گاهی معنایی که از کلام استفاده می‌شود این معنا مستفاد از یک لفظ خاص نیست بلکه - تعبیری که ما مطرح می‌کنیم - از یک ترکیب ما ظهور را استفاده می‌کنیم و ترکیب دال بر ظهور است. در ما نحن فیه کلمۀ سبیل در ادب عربی هر گاه در ترکیب جمله‌ای قرار بگیرد که در آن جمله لام جاره باشد، (جارومجرور با لام) و یک جارومجرور با کلمۀ علی باشد، مخصوصا اگر این جمله نافیه باشد، سبیل در این جمله و ترکیب به معنای سلطه است، اصل معنای سبیل یعنی راه، ولی در این جمله کنایه می‌شود که برای یک طائفه بر علیه طائفۀ دیگر راهی نیست یعنی سلطه‌ای نیست و این کلیشه و جمله ظهورش در این معنا قطعی است به کمک تبادر اطرادی.
مثال: آیۀ کریمه:« فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً».[4]
روایت اول: روایت (معتبر) وصیت امام هفتم علیه السلام: « ..أَنَّ مَا كَانَ لِي مِنْ مَالٍ بِيَنْبُعَ يُعْرَفُ لِي فِيهَا وَ مَا حَوْلَهَا صَدَقَةٌ و أَنَّ رَبَاحاً وَ أَبَا نَيْزَرَ وَ جُبَيْراً عُتَقَاءُ لَيْسَ لِأَحَدٍ عَلَيْهِمْ سَبِيلٌ ..».[5]
روایت سوم: «.. ثُمَّ لَا سَبِيلَ لِوَرَثَةِ الَّذِي أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ عَلَى وَرَثَةِ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ... »[6]
روایت چهارم: روایت ابی بصیر: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى وَ غَيْرُهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِيمَنْ نَكَّلَ بِمَمْلُوكِهِ أَنَّهُ حُرٌّ لَا سَبِيلَ لَهُ عَلَيْهِ ..».[7]
روایت پنجم: «عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ وَهْبِ بْنِ حَفْصٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ دَبَّرَ غُلَامَهُ وَ عَلَيْهِ دَيْنٌ فِرَاراً مِنَ الدَّيْنِ قَالَ لَا تَدْبِيرَ لَهُ وَ إِنْ كَانَ دَبَّرَهُ فِي صِحَّةٍ مِنْهُ وَ سَلَامَةٍ فَلَا سَبِيلَ لِلدُّيَّانِ عَلَيْهِ.»
روایت ششم: « مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْمُفِيدُ فِي الْإِرْشَادِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنَّهُ قَالَ لِعُمَرَ وَ قَدْ أُتِيَ بِحَامِلٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا- فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ ع هَبْ لَكَ سَبِيلٌ عَلَيْهَا- أَيُّ سَبِيلٍ لَكَ عَلَى مَا فِي بَطْنِهَا- وَ اللَّهُ يَقُولُ وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى - فَقَالَ عُمَرُ لَا عِشْتُ لِمُعْضِلَةٍ لَا يَكُونُ لَهَا أَبُو الْحَسَنِ- ثُمَّ قَالَ فَمَا أَصْنَعُ بِهَا يَا أَبَا الْحَسَنِ- قَالَ احْتَطْ عَلَيْهَا حَتَّى تَلِدَ- فَإِذَا وَلَدَتْ وَ وَجَدَتْ لِوَلَدِهَا مَنْ يَكْفُلُهُ فَأَقِمِ الْحَدَّ عَلَيْهَا.»[8].
این مطلب روشن است که این جمله و کلیشه ظهور دارد در این معنا، « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» خداوند قرار نداده است که کافرین بر علیه مؤمنین سلطه داشته باشند.
مقدمۀ دوم: آیا نکره در سیاق نفی مفید سعه و شمول و اطلاق است به چه کیفیت؟
در آیۀ کریمه بر فرض این بیان آیه می‌گوید کافر بر مؤمن سلطه ندارد، شما شمول را از کجا استفاده می‌کنید؟ کافر بر مؤمن هیچ سلطه‌ای ندارد، این مهم است. این مطلب را باید توضیح بدهیم و در اصول به تفصیل مطرح کرده‌ایم و اینجا به صورت مختصر اشاره می‌کنیم، در مواردی مثل «لاضرر و لا ضرار فی الاسلام»، «لا تلبس ما لایؤکل لحمه فی الصلاۀ»، «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» آیا نکره در سیاق نفی و نهی مفید سعه و شمول است؟ اگر مفید شمول است آیا این شمول بالوضع است یا به مقدمات حکمت است یا لا ذاک و لا ذاک، بلکه یک شمول سومی است؟ که ممکن است از شمول سوم هم تعجب کنید.
ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه چهاردهم- مسلسل 33- چهارشنبه – 29/10/1400
[2] - الميزان في تفسير القرآن جلد : 5 صفحه : 116 «قوله تعالى : « فَاللهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَلَنْ يَجْعَلَ اللهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً » الخطاب للمؤمنين وإن كان ساريا إلى المنافقين والكافرين جميعا ، وأما قوله « وَلَنْ يَجْعَلَ اللهُ » ، فمعناه أن الحكم يومئذ للمؤمنين على الكافرين ، ولن ينعكس الأمر أبدا ، وفيه إياس للمنافقين ، أي لييئس هؤلاء المنافقون فالغلبة للمؤمنين على الكافرين بالآخرة.
ويمكن أن يكون نفي السبيل أعم من النشأتين : الدنيا والآخرة ، فإن المؤمنين غالبون بإذن الله دائما ما داموا ملتزمين بلوازم إيمانهم ، قال تعالى : « وَلا تَهِنُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » : ( آل عمران : ١٣٩ ).» - الميزان في تفسير القرآن جلد : 5 صفحه : 121 « أقول : وقد تقدم أن ظاهر السياق هو الآخرة ولو عمم لغيرها بأخذ الجملة وحدها شملت الحجة في الدنيا.»
[3] - عيون أخبار الرضا(ع) جلد : 1 صفحه : 219«حدثنا تميم بن عبد الله بن تميم القرشي قال: حدثني أبي عن أحمد بن علي الانصاري عن أبي الصلت الهروي قال: قلت للرضا عليه السلام يا بن رسول الله إن في سواد الكوفة قوما يزعمون أن النبي (ص) لم يقع عليه السهو في صلاته، فقال: كذبوا لعنهم الله أن الذي لا يسهو هو الله الذي لا إله إلا هو قال: قلت يا بن رسول الله وفيهم قوما يزعمون أن الحسين بن علي عليه السلام لم يقتل وأنه القي شبهه على حنظلة بن أسعد الشامي وأنه رفع إلى السماء كما رفع عيسى بن مريم عليه السلام ويحتجون بهذه الاية (ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا) فقال: كذبوا عليهم غضب الله ولعنته وكفروا بتكذيبهم لنبي الله (ص) في اخباره بأن الحسين بن علي عليه السلام سيقتل والله لقد قتل الحسين عليه السلام وقتل من كان خيرا من الحسين أمير المؤمنين والحسن بن علي عليهم السلام وما منا إلا مقتول وإني والله لمقتول بالسم باغتيال من يغتالني اعرف ذلك بعهد معهود إلي من رسول الله (ص) أخبره به جبرئيل عن رب العالمين عز وجل وأما قول الله عز وجل: (ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا) فانه يقول: لن يجعل الله لكافر على مؤمن حجة ولقد أخبر الله عز وجل عن كفار قتلوا النبيين بغير الحق ومع قتلهم إياهم أن يجعل لهم على إنبيائه عليهم السلام سبيلا من طريق الحجة وقد أخرجت ما رويته في هذا المعنى في كتاب إبطال الغلو والتفويض».
[4] - سورۀ نساء، آیۀ 90.
[5] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج7، ص: 49:«أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: بَعَثَ إِلَيَّ أَبُو الْحَسَنِ مُوسَى ع بِوَصِيَّةِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ هِيَ بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ* هَذَا مَا أَوْصَى بِهِ وَ قَضَى بِهِ فِي مَالِهِ عَبْدُ اللَّهِ عَلِيٌّ ... أَنَّ مَا كَانَ لِي مِنْ مَالٍ بِيَنْبُعَ يُعْرَفُ لِي فِيهَا وَ مَا حَوْلَهَا صَدَقَةٌ وَ رَقِيقَهَا غَيْرَ أَنَّ رَبَاحاً وَ أَبَا نَيْزَرَ وَ جُبَيْراً عُتَقَاءُ لَيْسَ لِأَحَدٍ عَلَيْهِمْ سَبِيلٌ .».
[6] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج7، ص: 290:«3- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ فَحُمِلَ إِلَى الْوَالِي وَ جَاءَهُ قَوْمٌ فَشَهِدُوا عَلَيْهِ الشُّهُودُ أَنَّهُ قَتَلَهُ عَمْداً فَدَفَعَ الْوَالِي الْقَاتِلَ إِلَى أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ لِيُقَادَ بِهِ فَلَمْ يَرْتِمُوا حَتَّى أَتَاهُمْ رَجُلٌ فَأَقَرَّ عِنْدَ الْوَالِي أَنَّهُ قَتَلَ صَاحِبَهُمْ عَمْداً وَ أَنَّ هَذَا الرَّجُلَ الَّذِي شَهِدَ عَلَيْهِ الشُّهُودُ بَرِي‌ءٌ مِنْ قَتْلِ صَاحِبِكُمْ فُلَانٍ فَلَا تَقْتُلُوهُ بِهِ وَ خُذُونِي بِدَمِهِ قَالَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنْ أَرَادَ أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْتُلُوا الَّذِي أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ فَلْيَقْتُلُوهُ وَ لَا سَبِيلَ لَهُمْ عَلَى الْآخَرِ ثُمَّ لَا سَبِيلَ لِوَرَثَةِ الَّذِي أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ عَلَى وَرَثَةِ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ وَ إِنْ أَرَادُوا أَنْ يَقْتُلُوا الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ فَلْيَقْتُلُوهُ وَ لَا سَبِيلَ لَهُمْ عَلَى الَّذِي أَقَرَّ ثُمَّ لْيُؤَدِّ الدِّيَةَ الَّذِي أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ إِلَى أَوْلِيَاءِ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ نِصْفَ الدِّيَةِ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ أَرَادُوا أَنْ يَقْتُلُوهُمَا جَمِيعاً قَالَ ذَاكَ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ أَنْ يَدْفَعُوا إِلَى أَوْلِيَاءِ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ نِصْفَ الدِّيَةِ خَاصَّةً دُونَ صَاحِبِهِ ثُمَّ يَقْتُلُونَهُمَا قُلْتُ إِنْ أَرَادُوا أَنْ يَأْخُذُوا الدِّيَةَ قَالَ فَقَالَ الدِّيَةُ بَيْنَهُمَا نِصْفَانِ لِأَنَّ أَحَدَهُمَا أَقَرَّ وَ الْآخَرَ شُهِدَ عَلَيْهِ قُلْتُ كَيْفَ جُعِلَتْ لِأَوْلِيَاءِ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ عَلَى الَّذِي أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ نِصْفُ الدِّيَةِ حِينَ قُتِلَ وَ لَمْ تُجْعَلْ لِأَوْلِيَاءِ الَّذِي أَقَرَّ عَلَى أَوْلِيَاءِ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ وَ لَمْ يُقْتَلْ قَالَ فَقَالَ لِأَنَّ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ لَيْسَ مِثْلَ الَّذِي أَقَرَّ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ لَمْ يُقِرَّ وَ لَمْ يُبْرِئْ صَاحِبَهُ وَ الْآخَرُ أَقَرَّ وَ أَبْرَأَ صَاحِبَهُ فَلَزِمَ الَّذِي أَقَرَّ وَ أَبْرَأَ صَاحِبَهُ مَا لَمْ يَلْزَمِ الَّذِي شُهِدَ عَلَيْهِ وَ لَمْ يُقِرَّ وَ لَمْ يُبْرِئْ صَاحِبَهُ».
[7] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج7، ص: 172.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج28، ص: 108.
***************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
کلام در این بود که در آیۀ شریفۀ نفی سبیل نکره در سیاق نفی است « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» نکره در سیاق نفی یا نهی آیا مفید سعه و شمول است و به چه کیفیتی؟ مقدمۀ اصولی را اینجا مطرح کردیم.
مقدمۀ اصولی: عرض می‌کنیم که در دلالت نکره در سیاق نفی یا نهی بر عموم و شمول سه نظریه است:
نظر اول: نکره در سیاق نفی وضع شده است برای عموم.
نظر دوم: دلالت در سیاق نفی بر عموم بالوضع نیست بلکه به اطلاق و مقدمات حکمت است.
این نظریه را توضیح بدهیم و بعد نظر سوم را مطرح کنیم.
اصل بحث این است که ما این جمله را اینگونه معنا می‌کنیم خداوند برای کافرین بر علیه مسلمانان هیچ سبیلی و سلطه‌ای قرار نداده است، این عموم به چه کیفیت است؟
کسانی که می‌گویند به اطلاق و مقدمات حکمت است و بالوضع نیست بیانشان این است که می‌گویند از طرفی نکره در سیاق اثبات دلالت بر عموم و شمول نمی‌کند، «اکرم عالما» یعنی یک عالمی را اکرام کن، اطلاقش هم اطلاق بدلی است، تنوین نکره هم دال بر وحدت است، یکی، «اکرم عالما» یک عالم را، چگونه می‌شود وقتی در سیاق نفی یا نهی قرار می‌گیرد مفید اطلاق و عموم می‌شود؟ «رأیت احدا» یعنی یک نفر را دیدم، یک کسی را دیدم، وقتی منفی می‌شود، «ما رأیت احدا» یعنی هیچ کس را ندیدم، هیچ نفر، شمول و عموم است.
آقایان می‌گویند این دلالت بر عموم بالوضع نیست، - این مهم است و ثمرات فقهی زیادی هم دارد – چرا بالوضع نیست؟ می‌گویند چون در نکره در سیاق نفی یک اسم جنس داریم، که همان نکره باشد، «رجلا»، یک تنوین داریم و یک کلیشۀ نفی و نهی داریم، «ما رأیت احدا» یا «لاتضرب احدا»، اینجا آقایان می‌گویند خود نکره و اسم جنس که وضع شده است برای طبیعت، «رجل» یعنی مرد، یک مرد هم «رجل» است و صد یا هزار مرد هم «رجل» است، او که دال بر طبیعت است، تنوین هم دال بر بدلیت است، رجلا یعنی مردی از بین مردها، پس نه خود نکره دال بر استغراق و شمول است و نه از تنوین استغراق و شمول استفاده می‌شود، نفی و نهی هم یا زجر از مدخول است در نهی و یا اخبار از فقدان مدخول است در نفی، می‌گویند چه چیزی برای این سعه و شمول وضع شده است؟ نهی که وضع نشده است، نکره هم که وضع نشده و تنوین هم برای این معنا وضع نشده است. لذا استفادۀ عموم و شمول به اطلاق و مقدمات حکمت و دلالت سکوتی است، مولا هیچ قیدی نیاورده است نگفته «ما رأیت احدا من العلماء، من الفقهاء، من الشعراء،» سکوت کرده، در مقام بیان بوده است، از اطلاق و عدم القید و سکوت مولا نتیجه می‌گیریم سعه و شمول را لذا بالوضع نیست.
عرض می‌کنیم که این بیان قابل قبول نیست. سعه و شمول نکره در سیاق نهی به اطلاق و مقدمات حکمت نیست، و شاهد بر آن خود این عموم و اطلاق و شمول در نکره در سیاق نفی و نهی به تلفظ در می‌آید، یعنی وقتی «ما رأیت احدا» را ترجمه می‌کنید، می‌گویید هیچ کس را ندیدم هیچ کس، شمول است، این شمول از کجاست؟ در اصول ما مفصل توضیح دادیم[2] از جمله در بحث استثناء از منفی آیا علامت استغراق است یا نه؟ اینجا به اختصار اشاره می‌کنیم به نظر ما دلالت نکره در سیاق نفی و نهی بر شمول دلالت عقلی مستند به وضع است لذا در اصول گفته‌ایم ما سه نوع شمول داریم، یکی شمول بالوضع که لفظ وضع شده است برای شمول، دوم دلالت عقلی مستند به وضع که در مرحلۀ بعدی قرار می‌گیرد، سوم دلالت بر شمول به اطلاق و مقدمات حکمت، که از نظر ظهور هم ترتیب همین است، ظهور اقوی ظهور وضعی است، بعد دلالت عقلی مستند به وضع است و بعد هم اطلاق و مقدمات حکمت است.
به این بیان که در بحث نکره در سیاق نفی و نهی، نهی و نفی این صیغ وضع شده‌اند برای نفی طبیعت، عقل می‌گوید نفی طبیعت به نفی جمیع افراد است، «ما رأیت احدا» نفی می‌خواهد طبیعت مدخول را نفی کند، عقل می‌گوید این دلالت وضعی، نفی طبیعت به نفی همۀ افراد است. لذا دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم و شمول دلالت عقلی مستند به وضع است. همۀ تفصیل آن در علم اصول.
نتیجۀ آن هم این است که در ادله، اگر نکره در سیاق نفی و نهی با دلالت وضعی تعارض کرد و تنافی پیدا کرد، دلالت وضعی اظهر است و بر او مقدم است، مثلا مولا در شهر موصل گفت «لاتکرم رجلا من اهل البلد»، هیچ مردی از مردهای این شهر را اکرام نکن، این عموم و شمول است به دلالت عقلی مستند به وضع، همین جا اگر مولا گفت «اکرم کل محب لاهل البیت علیهم السلام» هر محب اهل بیت علیهم السلام را اکرام کن، زید در موصل است و محب اهل بیت علیهم السلام است، «لاتکرم رجلا من اهل البلد» می‌گوید زید را اکرام نکن به دلالت عقلی مستند به وضع، «اکرم کل محب لاهل البیت علیهم السلام» می‌گوید زید را اکرام کن به دلالت وضعی، اینجا دلالت وضعی بر دلالت عقلی مستند به وضع مقدم است، عقل می‌گوید مدخول نفی و نهی، نهی طبیعت است مگر قرینه‌اش باشد، «اکرم کل محب لاهل البیت علیهم السلام» قرینه می‌شود و زید را باید اکرام کنید.
اما در همین مثال مولا گفت «لا تکرم احدا من هذا البلد»، هیچ کسی که اهل این شهر است اکرام نکن، بعد مولا گفت «اکرم الکریم» و مبنای ما این بود که مفرد محلی به الف و لام دال بر عموم و شمول است به اطلاق و مقدمات حکمت، یعنی به دلالت سکوتی. چون مولا هیچ قیدی نیاورده است، اکرام هر کریمی لازم است، چون از قید سکوت کرده است، اطلاق یعنی دلالت سکوتی، لذا اکرام هر کریمی لازم است. اینجا نکره در سیاق نفی که دلالتش عقلی بالوضع است مقدم بر اطلاق می‌شود، «لا تکرم رجلا من هذا البلد» قرینه می‌شود که مرد کریم شهر موصل را هم نباید اکرام کرد.
وجهش هم سربسته این است که دلالت وضعی یا عقلی مستند به وضع دلالت کلامی است، لذا شاهدش هم این است که مولا بعد محاجه می‌کند که من گفتم چرا این کار را انجام ندادی، ولی در اطلاق و مقدمات حکمت ما اینگونه نتیجه می‌گیریم که مولا قید را نگفت پس اطلاق را اراده کرد، آنجا دلالت سکوتی دال بر شمول است ولی در این دو قسم دلالت کلامی دال بر شمول است و دلالت کلامی همیشه قرینه است بر دلالت سکوتی و آن را تضییق می‌کند، این نکتۀ مهمی است که در اصول ثمرات فراوانی بر آن مترتب است.
بعد از مقدمه
آیۀ کریمه « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» ما دو نکته را از دو مقدمه استفاده کردیم:
نکتۀ اول: سبیل در این ترکیب به معنای سلطه هست، هر چند در لغت نیامده باشد که از توضیحات مقدمۀ اول استفاده کردیم.
سؤال: این نفی سلطه ممکن است در مواردی قرینه داشته باشیم به معنای سلطۀ خاص است، مثلا امام کاظم علیه السلام در وصیتشان فرمودند بندگانی که در فلان بستان دارم آزاد هستند «لیس لاحد علیهم سبیل» اینجا قرینه داریم نفی رقیت است و بنده نیستند، سلطۀ خاص است.
(نکتۀ دوم:) ولی اگر قرینه‌ای وجود نداشت در مقدمۀ دوم به این نتیجه رسیدیم نکره در سیاق نفی و نهی بدون خلاف مفید استیعاب است، حالا از سه نگاه، یا بالوضع است که بگوییم هیئت برای استعیاب وضع شده است که گفته شده است یا به دلالت عقلی مستند به وضع است که مختار ما بود، یا به اطلاق و مقدمات حکمت است که جمع زیادی انتخاب کرده اند، بالاخره دلالت نکره در سیاق نفی و نهی بر اطلاق و عموم و شمول تمام است، لذا آیۀ کریمه را اینگونه معنا می‌کنیم « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» خداوند قرار نمی‌دهد برای کافرین بر مؤمنین هیچ سلطه‌ای را، این شمول و عموم است. لذا طبق این آیۀ کریمه نه کافرین بر مؤمنین حجت دارند و هیچ وقت حجتشان بر مؤمنین غالب نمی‌شود و نه هیچ قانونی خداوند جعل نمی‌کند که این قانون سبب سلطۀ کافر بر مؤمن شود یا سبب سلطۀ کافر بر جامعۀ ایمانی و اسلامی شود. بنابراین دلالت آیۀ کریمه بر قاعدۀ نفی سبیل به نظر ما تمام است.
دلیل دوم: (دلیل لفظی دوم) حدیث نبوی شریف «الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ »[3] کیفیت استدلال به این روایت را هم مختصر اشاره کنیم و بعد وارد اصل بحث شویم که ببینیم نسبت به برخی از رمزارزها آیا قاعدۀ نفی سبیل می‌تواند مانع باشد از صحت معاوضه در رمزارز یا نه؟ ادامۀ کلام خواهد آمد.
[1] - جلسه پانزدهم- مسلسل 34- چهارشنبه – 06/11/1400
[2] - در مباحث الفاظ تاریخ 16 آبان 1395 همین بحث نکره در سیاق نفی یا نهی را استاد حفظه الله بحث کرده اند.
مورد سوم: نکره در سیاق نفی یا نهی
دو نظریه بین اصولیین معروف است، که البته نظریه سومی هم مطرح خواهیم کرد:
نظریه اول: نکره در سیاق نهی یا نفی وضع شده برای عموم، یعنی به دلالت لفظیه وضعیه دال بر عموم است.
نظریه دوم: نکره در سیاق نهی یا نفی به اطلاق و مقدمات حکمت دال بر شمول است به دلالت سکوتی نه لفظی.
قائلین به نظریه دوم می‌گویند فرض کنید مولا گفته لاتعتق رقبة، اینجا ببینید این استیعاب و استغراق که منکر استفاده آن نیستیم، دال بر آن چیست؟ یک اسم جنس داریم و یک نهی، اسم جنس که رقبه است بدون تنوین وضع شده برای طبیعت، رقبة یعنی بنده، چه یکی چه صد تا و دال بر استغراق نیست. اگر با تنوین به کار رود، تنوین هم دال بر بدلیت است، بنده‌ای از بین بنده‌ها. استغراق و شمول عرضی را تنوین نکره دلالت ندارد. الفاظ نهی و نفی هم وضع شده‌اند برای نفی مدخول و زجر از مدخول، بنابراین دال بر استغراق و استیعاب کدام لفظ است؟ مستدل می‌گوید لفظی نیست. نه نفی وضع شده برای استغراق و استیعاب و نه طبیعت چنین وضعی دارد و نه تنوین نکره. لذا دال بر استغراق و استیعاب دال وضعی نیست. بلکه دلالت به اطلاق و مقدمات حکمت است. مولا در مقام بیان بوده نگفته لاتعتق رقبة کافره معلوم می‌شود عتق هیچ رقبه‌ای را نمی‌خواهد و الا اگر عتق رقبه مسلم را می‌خواست قید می‌آورد که لاتعتق رقبة کافره. پس نکره در سیاق نفی یا نهی دلالتش بر شمول به اطلاق و مقدمات حکمت است. 18 آبان 1395 - ادامه بررسی نکره در سیاق نفی و نهی
چند مثال برای محل بحث: نکره در سیاق نفی مثل: لاضرر و لاضرار فی الإسلام. ما جَعل علیکم فی الدین من حرج، لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا.
نکره در سیاق نهی مثل: لاتلبس شیئا مما لایؤکل فی الصلاة. لایغتب بعضکم بعضا.
منشأ این ادعا این است که گفته می‌شود از طرفی نکره اگر در سیاق اثبات باشد دلالت بر عموم و شمول نمی‌کند، عالم در أکرم عالما نکره است اما دال بر عموم نیست بلکه اطلاق بدلی است مانند صم یوما. زیرا اسم جنس منوّن با تنوین نکره قالب برای شمول نیست بلکه تنوین دال بر قید وحدت هم هست، اکرم عالما یعنی یک عالمی را. اما عکس آن همین نکره وقتی در سیاق نفی یا نهی قرار می‌گیرد می‌گویند شمولیت را می‌فهماند نه بدلیت را، ما رأیت احدا، یعنی هیچ فردی را ندیدم، دیگر دال بر اطلاق بدلی نیست. بحث این است که کیفیت استفاده چگونه است؟
جمعی ادعا می‌کنند نکره در سیاق نفی وضع شده برای استیعاب و شمول. جلسه قبل اشکال منتقدین را بر این مبنا اشاره کردیم، مستشکلین می‌گویند در بحث وضع برای عموم باید یک دالّی باشد که دلالت کند بر عموم، ما این مورد را بررسی می‌کنیم. محقق خراسانی و محقق خوئی و دیگران می‌گویند در لاتکرم فاسقا چند کلمه است، لفظ نفی یا نهی وضع شده برای زجر از مدخول، نه برای استعیاب، نکره هم وضع شده برای جنس و استیعاب نیست، تنوین هم دال بر وحدت و بدلیت است نه استیعاب، پس دلالت بر استیعاب و عموم در نکره در سیاق نفی چیست؟ پس ادعای اینکه نکره در سیاق نفی و نهی وضع شده برای عموم صحیح نیست.
بله در موارد دیگر نکره منوّن را بعضی از أداة تبدیلش می‌کنند به استیعاب چون خود آن أداة وضع شده‌اند برای استیعاب مانند کل. أکرم کلّ عالم، اینجا استیعاب است چون کل وضع شده برای استیعاب مدخولش، اینجا قبول داریم اما در لاتکرم فاسقا، فاسقا که دال بر استیعاب نیست، لاتکرم هم وضع شده برای زجر عن المدخول نه استیعاب و شمول، پس استیعاب از کجا آمد؟
منکرین وضع نکره در سیاق نفی برای استیعاب می‌گویند منکر نیستیم که یک نحوه شمولیتی در نکره در سیاق نفی هست، اما این شمولیت بالوضع نیست بلکه به اطلاق و مقدمات حکمت است، آن هم با این بیان که می‌گویند نفی و نهی وضع شده‌اند برای زجر یا اعلام انتفاء طبیعت، لکن انتفاء طبیعت به انتفاء جمیع الأفراد است، چنانکه اثبات طبیعت به اثبات یک فرد است اما انتفاء طبیعت به انتفاء جمیع الأفراد است لذا اطلاق و مقدمات حکمت می‌گوید مولا گفته لاتعتق رقبة و قید ایمان نیاورده معلوم می‌شود عتق هیج رقبه ای لازم نیست. پس استیعاب و شمول در نکره در سیاق نفی به اطلاق و مقدمات حکمت است.
عرض می‌کنیم: ما قائلیم در نکره در سیاق نهی و نفی یک دال ثالثی است بر استیعاب نه وضع است و نه مقدمات حکمت است به تعبیر معهودش، بلکه اسم این دال را چنانکه در استثناء از منفی اشاره کردیم نامش را می‌گذاریم دلالت عقلیه مستند به وضع.
چنانکه اشاره کرده‌اند باید ببینیم استیعاب از کجا استفاده می‌شود؟ استفاده استیعاب با این تحلیل است که نفی و نهی وضع شده برای زجر و اعلام انتفاء طبیعت مدخول. این مدلول وضعی یک مدلول عقلی دارد، عقل حکم می‌کند إنتفاء طبیعت به إنتفاء جمیع الأفراد است لذا اگر این استیعاب نفی‌ای در این موارد استفاده می‌شود به دلالت عقلیه مستند به وضع است. و این دلالت عقلیه از نظر ظهور در مرحله مؤخر از دلالت وضعیه و مقدم بر اطلاق و مقدمات حکمت است و این نگاه ما ثمره فقهی هم دارد که اگر نکره در سیاق نفی و نهی مورد تعارض قرار بگیرد باید ببینیم طرف تعارض آن از جهت کیفیت استیعاب چگونه است؟ اگر طرف مقابل آن، عام وضعی بود در محل تعارض و اجتماع عام دال بر استیعاب بالوضع مقدم است بر نکره در سیاق نفی و نهی، مثلا مولا در موصل گفت لاتکرم رجلا فی هذا البلد، نکره در سیاق نهی مفید استیعاب به دلالت عقلیه مستند به وضع است، بعد گفت أکرم کل محبّ لأهل البیت، زید در موصل و محب اهل بیت است، اینجا لاتکرم رجلا شامل زید است به دلالت عقلیه مستند به وضع، اما أکرم کل محبّ لأهل البیت شامل زید است به دلالت لفظیه وضعیه، دلالت لفظیه وضعیه أظهر از دیگری و مقدم است.
ولی اگر مولا گفت: لاتکرم رجلا فی هذا البلد بعد گفت أکرم الکریم، فردی اهل آن بلد و کریم است. در ماده اجتماع أکرم الکریم به اطلاق و مقدمات حکمت می‌گوید زید باید اکرام شود، لاتکرم رجلا فی هذا البلد می‌گوید من بیان هستم و زید رانباید اکرام کنی، لذا از تحت أکرم الکریم زید خارج است.
نتیجه: به نظر ما وقوع نکره در سیاق نفی و نهی دلالتش بر استیعاب به دلالت وضعیه لفظیه نیست و اطلاق و مقدمات حکمت هم مسامحه است بلکه به دلالت عقلیه مستند به وضع است. این دلالت عقلیه اگر با دلیل دال بر عموم باللفظ و الوضع تعارض کرد آن مقدم است. اگر با اطلاق و مقدمات حکمت تعارض کرد، مدلول به دلالت عقلیه مستند به وضع مقدم است.
نتیجه مبحث أدوات این شد: أدوات اسمی دال بر عموم داریم مانند کل، جمیع و مجموع لکن هیئات که ادعا می‌شد وضع شده برای عموم، جمع محلی به لام، مفرد محلی به لام و نکره در سیاق نفی و نهی اینها به دلالت وضعیه لفظیه دال بر عموم نیستند.
[3] - من لا يحضره الفقيه؛ ج4، ص: 334.
**************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
ایام پیروزی انقلاب اسلامی و دهۀ فجر را خدمت دوستان تبریک عرض می‌کنم ان شاء الله امیدواریم که انقلاب با غلبه بر مشکلات، حمایت مردم و رهبری معظم انقلاب به اهداف عالیۀ خودش برسد و مشکلات مردم مرتفع شود و اهداف عالیۀ انقلاب هم ان شاء الله تأمین شود.
بحث در این بود که بر قاعدۀ نفی سبیل دو دلیل عمده اقامه شده است. مباحث دلیل اول که آیۀ قرآن بود اشاره شد و دلالتش را بر مدعا پذیرفتیم. قرینۀ سیاق را هم ان شاء الله در فرصت خودش مطرح خواهیم کرد.
نکته: قبل از ورود به دلیل دوم نکته‌ای را اشاره می‌کنیم، یکی از دوستان مطلبی را از شیخ انصاری یادآوری کردند که ما توجه به آن مطلب داشتیم. شیخ انصاری در یک بحث دلالت آیۀ کریمه را بر قاعدۀ نفی سبیل قبول نمی‌کنند. تعبیرشان این است «باب الخدشه فیها واسع»، در دلالت آیه بر این مدعا اشکال زیاد است، خلاصۀ اشکال شیخ انصاری این است که گویا می‌خواهند بفرمایند در آیۀ کریمه سه احتمال است، لذا آیه اجمال دارد.
احتمال اول: می‌فرمایند به قرینۀ سیاق آیۀ کریمه مربوط به عالم آخرت و روز قیامت باشد.
احتمال دوم: در بعضی از روایات نفی سبیل به نفی حجت تفسیر شده است لذا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.[2]
ما به این معنا توجه داشتیم و احتمالات را که بررسی کردیم، توضیح دادیم دلیل یک احتمال قرینۀ سیاق است که اضعف القرائن است بلکه در قرآن قرینیت ندارد. احتمال دوم که تفسیر سبیل به حجت شده است بالخصوص، روایت ضعیف بود و قابل استناد نبود لذا ظهور آیۀ کریمه با توضیحاتی که مطرح کردیم و شمول و اطلاقش قابل انکار نیست.
شاهد بر آن هم خود شیخ انصاری در مواردی در فقه به قاعدۀ نفی سبیل تمسک می‌کنند.[3]
دلیل دوم: حدیث اعتلاء
از نبی گرامی اسلامی صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است «الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ »،[4] گفته شده این حدیث دلالت می‌کند بر اینکه مسلمان به خاطر اسلام علوّ و برتری دارد و هیچ فردی نمی‌تواند علوّ و سلطه بر مسلمان داشته باشد، لذا این حدیث اعتلاء هم دلالت می‌کند بر اینکه هیچ حکمی در اسلام که سبب اعتلاء و سلطۀ غیر مسلمان بر مسلمان بشود جعل نشده است.
نسبت به این حدیث به صورت خلاصه اشاره می‌کنیم به بحث سندی و بحث دلالی.
بررسی سندی حدیث اعتلاء
اما از جهت سند حدیث در کتب شیعه و اهل سنت مرسل نقل شده است، در کتب شیعه شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه و ابن ابی جمهور احسایی در غوالی الئالی (عوالی الئالی) حدیث را مرسل نقل کرده‌اند. جمعی از فقهاء مثل محقق مراغی صاحب عناوین الفقهیه [5] و مرحوم امام و برخی دیگر اعتماد به حدیث را اظهار فرموده‌اند. برخی از علماء مثل صاحب عناوین اشتهار حدیث را بین شیعه و اهل سنت نشانۀ اعتماد دانسته‌اند. مرحوم امام به دو بیان حدیث را مورد اعتماد می‌دانند.
بیان اول: این است « لكونه مشهوراً بين الفريقين على ما شهد به الإعلام »[6] می‌فرمایند طبق شهادت بزرگان حدیث مشهور است، بیان دوم: می‌فرمایند شیخ صدوق حدیث را جزما به نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نسبت داده است «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم» و در مباحث فقهی گفته‌ایم مرحوم امام حدیث مرسلی را که شیخ صدوق جزما به معصوم علیه السلام نسبت بدهند به آن حدیث اعتماد دارند.
نقد سند روایت
عرض ما به صورت مختصر این است که حدیث از نظر استناد قابل استناد نیست، وجهش این است که هر چند در کلمات شیخ طوسی[7] و ابن ادریس[8] و علامۀ حلی[9] استناد به حدیث وجود دارد، در مبحث اینکه کافر اگر در کنار منزل مسلمان می‌خواهد منزلی بسازد، آیا می‌تواند طبقات منزلش را بیش از منزل مسلمان قرار بدهد؟ - اگر منزل مسلمان دو طبقه است او چهار طبقه بسازد - آقایان در این مسأله می‌فرمایند منزل کافر نباید علوّ بر منزل مسلمان داشته باشد و به این حدیث استدلال می‌کنند که «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» ولی با این وجود طبق تفحص ما قبل از شیخ طوسی استناد به حدیث در مجامیع شیعه وجود ندارد، لذا شهرتی که سبب وثوق به صدور شود و بشود به حدیث استناد کرد، به نظر ما ثابت نیست.
اسناد جزمی شیخ صدوق هم بارها اشاره کرده‌ایم خصوصیت ویژه‌ای ندارد بلکه تفنن در تعبیر است لذا دوستان هم مواردی را پیدا کردند که یک روایت است گاهی شیخ صدوق تعبیر «عن ابی عبدالله علیه السلام» دارند و گاهی تعبیر «قال ابی عبدالله علیه السلام» دارند.
ثانیا: بر فرض این احراز برای شیخ صدوق معلوم نیست این نظر شیخ صدوق برای دیگران هم معتبر باشد.
نتیجه: از جهت سند حدیث «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» نمی‌تواند مستند برای احکام قرار بگیرد.
بررسی دلالی حدیث اعتلاء
مستدلین به این حدیث اینگونه استدلال خودشان را توضیح می‌دهند که می‌گویند از طرفی نبی گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم کلماتشان در مقام تشریع و قانونگذاری است. از طرف دیگر روایت می‌گوید «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» یعنی اسلام کنایه از مسلمان است، شخصیت مسلمان علوّ دارد بر غیر مسلمان، این علوّ و سلطۀ مسلمان به این معناست که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌خواهند بفرمایند در مقام تشریع قوانینی که در اسلام جعل شده است، علوّ مسلمان بر غیر مسلمان را اقتضاء می‌کند و مسلمان معلو علیه نیست «لا یعلی علیه» یعنی حکمی در اسلام جعل نشده است که به سبب آن حکم غیر مسلمان سلطه بر مسلمان داشته باشد. بنابراین تمام احکام اولی هر چند به طبع اولیه‌اش آثارش بر غیر مسلمان هم بار شود مثل «احل الله البیع»، «اوفوا بالعقود» و امثال اینها ولی اگر این احکام سبب شود دیگری بر مسلمان علوّ داشته باشد این حکم در شریعت جعل نشده است لذا هر حکم اولی که سبب علوّ غیر مسلمان بر مسلمان بشود این حکم مجعول شارع نخواهد بود.
نقد دلالی روایت
عرض می‌کنیم که استدلال به این روایت به نظر ما قابل قبول نیست، در روایت احتمالاتی هست که این احتمالات سبب اجمال این روایت می‌شود، بیان مطلب این است که قائلین به احتمال اول که الان اشاره کردیم، یک قرینه هم بر این احتمالشان ذکر می‌کنند که آن قرینه را اشاره کنیم و بعد احتمالات دیگر را بررسی کنیم.
قرینه: می‌گویند ذیل روایت را در من لا یحضره الفقیه را ببینید، پس از اینکه روایت نقل می‌شود که «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» شیخ صدوق در ذیل روایت این جمله را می‌آورد « وَ الْكُفَّارُ بِمَنْزِلَةِ الْمَوْتَى لَا يَحْجُبُونَ وَ لَا يَرِثُونَ»[10] این ذیل، قرینه است که روایت در مقام تشریع است، حالا که حکمی در اسلام جعل نشده است که سبب علوّ کافر بشود، لذا «و الکفار لایحجبون» کفار نه حَجب از ارث می‌کنند و نه خودشان ارث می‌برند، هر چند طبق قواعد اولی اگر کافری فرزند یک میت مسلمان بود، چون فرزند هست هم ارث می‌برد و هم مانع می‌شود که طبقۀ بعد ارث ببرند، ولی چون کافر است و «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» لذا کفار به منزلۀ میت هستند نه مانع از ارث طبقۀ بعد می‌شوند و نه خودشان ارث می‌برند. این ذیل بهترین قرینه است که صدر روایت در مقام تشریع است و می‌خواهد بیان کند که حکمی در اسلام جعل نشده است که سب علوّ کافر بر مسلمان شود.
عرض کردیم احتمالات در این روایت زیاد است، صاحب عروه در حاشیۀ مکاسب تا پنج احتمال در دلالت روایت ذکر می‌کنند[11].
احتمال اول: همین احتمالی است که مستدل بیان می‌کند.
احتمال دوم: ما اسلام را کنایه از مسلمان ندانیم و روایت در مقام اخبار است نه در مقام انشاء، حدیث می‌خواهد بیان کند که قوانین اسلام چه در اصول و چه در فروع و احکام، اتقانی دارند که هیچ قانونی برتر از قوانین اسلام نیست، «الاسلام یعلو و لایعلی علیه» اسلام قوانینش برتر است و هیچ قانونی بر قوانین اسلام برتری ندارد، در این احتمال دوم اخبار می‌کند از اینکه در دنیا یک روزی می‌رسد که اسلام بر همۀ قدرتها مسلط می‌شود که در روایات دارد در زمان ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف اسلام قدرت پیدا می‌کند و احتمالات دیگر.
اما ذیل حدیث که بعضی قرینه گرفته‌اند بر احتمال اول، این ذیل در اینکه جزء روایت است یا کلام شیخ صدوق است، تردید جدی است. در سایر منابع که نقل شده است شیعه و اهل سنت، از جمله غوالی الئالی این ذیل وجود ندارد،[12] دعب و روش شیخ صدوق، نقل روایت و طبق استنتاج خودشان تفرع فرع بر روایت زیاد است، لذا اینکه ذیل جزء حدیث هست یا نه در آن تأمل جدی است مخصوصا با عنایت به این نکته که اگر ذیل حدیث بود مناسب ذکر آن با فاء نفریع است «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه فالکفار یحجبون و لایرثون» در حالی که در من لایحضره الفقیه با واو آمده است، لذا این ذیل اجمال دارد آیا روایت است یا نه؟ سبک و سیاق شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه هم در ذیل روایات استنتاج از روایت فراوان است طبق استنباط خودشان، لذا قرینیت ذیل که از بین رفت، احتمالات مساوی است بلکه برخی از احتمالات دیگر اظهر است لذا دلالت حدیث بر قاعدۀ نفی سبیل به نظر ما تمام نیست و از نظر دلالت بر قاعدۀ نفی سبیل آیۀ کریمه دلالتش تمام است ولی این حدیث دلالتش تمام نیست ادلۀ دیگری از جمله ادلۀ عقلی بر قاعدۀ نفی سبیل اقامه شده است که ما وارد نمی‌شویم
مقدمه که قاعدۀ نفی سبیل بود تمام شد، بعد ببینیم طبق قاعدۀ نفی سبیل آیا می‌شود تردیدی در معاوضه بر رمزارز از جمله بیت کوین مطرح کرد یا نه؟ که خواهد آمد.
[1] - جلسه شانزدهم- مسلسل 35- چهارشنبه – 20/11/1400
[2] - كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج3، ص: 584:«و أمّا الآية: فباب الخدشة فيها واسع: تارةً: من جهة دلالتها في نفسها و لو بقرينة سياقها الآبي عن التخصيص، فلا بدّ من حملها على معنى لا يتحقّق فيه تخصيص، أو بقرينة ما قبلها الدالّة على إرادة أنّ نفي الجعل في الآخرة. و أُخرى: من حيث تفسيرها في بعض الأخبار بنفي الحجّة للكفّار على المؤمنين، و هو ما روي في العيون، عن أبي الحسن عليه السلام، ردّاً على من زعم أنّ المراد بها نفي تقدير اللّٰه سبحانه بمقتضى الأسباب العاديّة تسلّط الكفّار على المؤمنين، حتّى أنكروا لهذا المعنى الفاسد الذي لا يتوهّمه ذو مسكة أنّ الحسين بن علي عليهما السلام لم يقتل، بل شبّه لهم و رُفع كعيسى على نبيّنا و آله و عليه السلام. و تعميم الحجّة على معنى يشمل الملكية، و تعميم السبيل على وجه يشمل الاحتجاج و الاستيلاء لا يخلو عن تكلّف. و ثالثةً: من حيث تعارض عموم الآية مع عموم ما دلّ على صحّة البيع، و وجوب الوفاء بالعقود، و حِلّ أكل المال بالتجارة، و تسلّط الناس على أموالهم، و حكومة الآية عليها غير معلومة.»
[3] - مثل این دو مورد: كتاب النكاح (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 127: «و تزول ولاية الأبوّة على الجارية المسلمة، و في معناها الجدودة بالارتداد لقوله تعالى وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا، و الولاية سبيل، و قوله: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه». و كتاب النكاح (للشيخ الأنصاري)؛ ص: 398: «[إذا ارتد المسلم بعد الدخول عن غير فطرة] قبل الدخول انفسخ النكاح لحرمة نكاح الكافر على المسلمة وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا.».
[4] - من لا يحضره الفقيه؛ ج4، ص: 334.
[5] - العناوين الفقهية؛ ج2، ص: 352:«و خامسها: الخبر المشهور في ألسنة الفقهاء المتلقى بالقبول بحيث يغني عن ملاحظة سنده، و هو قوله صلى الله عليه و آله: (الإسلام يعلو و لا يعلى عليه فإنه من الكلمات الجارية مجرى القاعدة، ك‌د (لا ضرر و لا ضرار) و نحوه، فلا وجه للبحث في سنده».
[6] - كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج2، ص: 726:«و أمّا النبويّ المشهور الإسلام يعلو و لا يعلى عليه فلا إشكال في كونه معتمداً عليه؛ لكونه مشهوراً بين الفريقين علىٰ ما شهد به الإعلام، و الشيخ الصدوق (قدّس سرّه) نسبه إلى النبيّ (صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم) جزماً، فهو من المراسيل المعتبرة.»
[7] - المبسوط في فقه الإمامية؛ ج2، ص: 130:«و إن شرط أن يكون كافرا فخرج مسلما كان له الخيار عند قوم، و الأولى أن لا يكون له الخيار لقوله عليه السلام: الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».
[8] - السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج1، ص: 476:«و أمّا دور أهل الذمة، على ثلاثة أضرب، دار محدثة، و دار مبتاعة، و دار مجدّدة، أمّا المحدثة فهو أن يشتري عرصة يستأنف فيها بناء، فليس له أن يعلو على بناء المسلمين، لقوله عليه السلام: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».».
[9] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج9، ص: 344:«و هو أن يشتري عرصة و يستأنف فيها بناء، فليس له أن يعلو على بناء المسلمين إجماعا، لقوله عليه السّلام: «الإسلام يعلو و لا يعلى عليه».».
[10] - من لا يحضره الفقيه؛ ج4، ص: 334:«5719 وَ مَعَ قَوْلِهِ ع الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ، وَ الْكُفَّارُ بِمَنْزِلَةِ الْمَوْتَى لَا يَحْجُبُونَ وَ لَا يَرِثُونَ».
[11] - حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج1، ص: 31:«قوله و إنّ الإسلام يعلو إلخ..أقول هذا الخبر يحتمل معان خمسة أحدها بيان كون الإسلام أشرف المذاهب و هو خلاف الظاهر جدّا الثّاني بيان أنّه يعلو من حيث الحجّة و البرهان الثّالث أنّه يعلو بمعنى يغلب على سائر الأديان الرّابع أنّه لا ينسخ الخامس ما أراده الفقهاء من إرادة بيان الحكم الشّرعي الجعلي بعدم علوّ غيره عليه و إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال فتدبّر».
[12] - این حدیث در کتاب عوالی الئالی در دو مورد بیان شده است که در یک مورد ذیل ندارد ولی در مورد دیگر دارای ذیل است که در عبارت با ذیلی که در من لایحضره الفقیه بیان شده تفاوت دارد- عوالي اللئالي العزيزية؛ ج1، ص: 226:«118 وَ قَالَ ع الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ» - عوالي اللئالي العزيزية، ج3، ص: 496:«15 وَ قَالَ النَّبِيُّ ص الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ نَحْنُ نَرِثُهُمْ وَ لَا يَرِثُونَّا».
****************************
بسم الله الرحمن الرحیم [1]
عرض شد که در مرحله دوم، بحث این است که با نگاه به فقه الحکومه آیا موانعی برای استخراج یا مبادله با رمزارز مخصوصا بیت کوین متصور است یا نه؟
مانع اول: مبادله رمزارز، دخالت در وظائف حاکمیت
اولین مانعی که ممکن است تصور بشود و قبلا هم اشاره کرده‌ایم این است که گفته شود ضرب پول از وظائف بلکه حقوق حاکمیت است لذا استخراج بیت کوین که همانند ضرب پول است صحیح نیست زیرا دخالت در وظائف حاکمیت است، استخراج که مشروع نباشد ممکن است بگوییم مبادله آن هم مشروع نیست.
این اشکال را در مرحله اول توضیح دادیم و گفتیم که آنچه که قاطبه اهل سنت قائلند که ضرب نقود از وظائف و حقوق منحصر حاکمیت است قابل قبول نیست و ادله آنها ابطال شد و ادله‌ای اقامه کردیم که از آنها استفاده می‌شود غیر حاکمیت هم اجازه این کار را دارد.
مانع دوم: مبادله با بیت کوین سبب سلطه کفار بر مسلمانان است
وجه دوم برای اینکه عنوان ثانوی مانع از معاوضه با بیت کوین است احتیاج به یک مقدمه دارد.
مقدمه: از طرفی تمام بیت کوین‌های قابل تولید بر اساس برنامه نرم افزاری که بیت کوین طراحی کرده، 21 میلیون بیت کوین است که بیش از این نمی‌شود استخراج کرد، و هر بیت کوین هم تا هشت رقم اعشاری قابل تقسیم است، که مقدار کل اجزاء بیت کوین که قابل خرج و مبادله است بیش از 2 هزار تریلیون ساتوشی می‌شود که آخرین مقطع تقسیم بیت کوین است. که اگر روزی کل جهان هم بخواهند با بیت کوین معاوضاتشان را انجام بدهند مشکلی نخواهد بود و می‌توانند معاوضاتشان را با بیت کوین انجام بدهند، حدود هشتاد درصد کل بیت کوین‌ها هم می‌گویند استخراج شده و حدود چهار میلیون باقی مانده است.
از طرف دیگر هویت دارنده و گیرنده بیت کوین‌ها معلوم نیست چون حتی یک شخص می‌تواند به نام خودش ده‌ها بلکه صدها کیف پول ایجاد کند چون ایجاد کیف پول با ایمیل است و هویت خودش را مخفی کند. لذا گاهی ممکن است یک دولت یا یک مؤسسه خاص یا یک سازمان خاص مقدار زیادی از بیت کوین‌ها را تصاحب کند و عملا نبض اقتصاد بیت کوین به دست او باشد، آنگاه این مؤسسه یا سازمان در بیت کوین به هر صورتی که خواست تصرف کند، عرضه کند به بازار و قیمت را تنزل بدهد و یا جلوی عرضه را بگیرد و قیمت را ارتفاع بدهد. الان هم بعضی ادعا می‌کنند از این حدود هفده یا هجده میلیون بیت کوین استخراج شده، سی و پنج درصد آن طبق احصائی که شده در اختیار پانصد حساب است، اینها چه کسانی هستند معلوم نیست؟
لذا برخی ادعا می‌کنند که الان هم ممکن است گفته شود معظم بیت کوین‌ها تحت مالکیت یک کشور کفر و بعضی در نوشته‌های خودشان ادعا می‌کنند در اختیار صهیونیست‌ها است مثلا، لذا اگر مبادله با بیت کوین در کشورهای اسلامی شیوع پیدا کند، از آن طرف معظم مالکیت بیت کوین‌ها در اختیار بلاد کفر باشد، سبب سلطه کفار بر مسلمانان شود « وَ لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» لذا اگر مبادله در کشورهای اسلامی سبب سلطه دیگران بر آحاد امت اسلامی یا بر کشور اسلامی بشود قاعده نفی سبیل می‌گوید این معاوضه باطل است، پس از این جهت کسی ادعا کند هر چند طبق احکام اولی مالیت بیت کوین ثابت شود و غرر وجود نداشته باشد ولی چون سبب سلطه کفار بر مؤمنین می‌شود مبادله بر آن جایز نیست.
عرض می‌کنیم اولا این نگاه، صرف یک ادعا است و اثبات شده نیست، یعنی هر کسی این مسئله را مطرح می‌کند به عنوان یک احتمال مطرح می‌کند و قرائنی بر آن اقامه نمی‌کند.
از طرف دیگر بر فرض چنین شکی برای مکلف ایجاد شود، باید چه کند؟ مکلف می‌خواهد با بیت کوین مبادله کند این احتمال برای او شک ایجاد کرده است که آیا این مبادله مصداق و یا مقدمه‌ای برای سلطه هست یا نه؟ اینجا مسئله در واقع تشخیص مصداق یک موضوع است، یعنی یک موضوع داریم سلطه کفار بر مسلمانان، یک حکم تکلیفی دارد عملی که سبب سلطه کفار بر مسلمانان شود حرام است و یک حکم وضعی هم دارد که آن عمل اگر معاوضه باشد و اثر شرعی داشته باشد باطل و کأن لم یکن است، شک مکلف در این است آیا معاوضه بر بیت کوین مصداق این موضوع است یا مصداق این موضوع نیست؟
یک بحث بسیار مهم و طولانی است که ما اینجا می‌خواستیم وارد شویم دیدیم خیلی مفصل است، لذا اینجا خیلی مختصر اشاره می‌کنیم که نتیجه را بگیریم، و آن اشاره این است که موضوعات احکام شرعی، گاهی ماهیت مخترع شرعی است، مثل صلاۀ، صوم، حج و گاهی موضوع ماهیت مخترع شرعی نیست، مثل دم، خمر، آنیۀ ذهب و فضه. اگر موضوع ما ماهیت مخترع شرعی باشد بدون شبهه شناخت مفهومش به دست شارع است، ما باید ببینیم شارع این ماهیتی را که اختراع کرده است، مفهوم این موضوع در نزد شارع یعنی چه؟
اما اگر موضوع حکم ماهیت مخترع شرعی نباشد مثل خمر و دم، در تشخیص مفهوم موضوع حکم شرعی به عرف عام مراجعه می‌کنیم، عرف عام دقی نه عرف عام مسامحی. لذا دیدید در کلمۀ آنیه ما برای اینکه مفهومش را بفهمیم به عرف عام رجوع کردیم، لغویین چه می‌گویند؟ قرائن اقامه کردیم که مفهوم آنیه برای ما روشن شود. حتی گاهی از راه استقراء مصادیق به مفهوم می‌رسیم که روشن است. اگر در این موضوعات غیر مخترع مفهوم روشن بود، شک داشتیم آیا این مصداق، مصداق آن مفهوم هست یا نیست؟ آیا ظرفی که آبکاری شده با نقره یا با طلا مصداق آنیۀ ذهب و فضه است یا مصداق آنیۀ ذهب و فضه نیست؟ اینجا مرجع برای تشخیص چه کسی است؟ یک اختلاف طولانی است که الان وارد نمی‌شویم و فقط اشاره می‌کنیم آیا در تشخیص مصداق یک مفهوم مرجع عرف عام است یا نه مرجع دقت عقلی است یا مرجع عرف خاص است؟ که باید زیاد بحث شود، من فقط به مختار خودمان اشاره می‌کنم، خلاصه مختار ما این است که مصادیق موضوعات بر دو قسم است:
قسم اول: گاهی مصادیقی است که مثل مفهوم برای عرف عام روشن است، تأمل و تردید در آن ندارد، مثل همان ظرف آبکاری شده با طلا و نقره، آیا مصداق آنیۀ ذهب و فضه است؟ عرف می‌گوید این آبکاری شده و آنیه ذهب و فضه نیست، مصادیق یک مفهوم اگر مصداق پیچده‌ای نباشد عرف عام نظر می‌دهد باز مثل مفهوم، نظر عرف عام معتبر است.
قسم دوم: اگر مصداق، مصداق پیچده‌ای است که عرف عام در این مصداق پیچیده متحیر است، اینجا مکلف باید مراجعه کند به عرف خاص یعنی نظر کارشناسان آن موضوع و آن مصداق، در مبحث بیت کوین، آیا امروز مبادله با بیت کوین مصداق سلطه کفار هست یا مصداقش نیست؟ عرف عام نمی‌تواند نظر بدهد. اینجا وظیفه مکلف مراجعه به عرف خاص و عرف کارشناسی است، کارشناسان خبیر یا خبرگان با آن شرائطی که در جای خودش مطرح است که الان وارد نمی‌شویم باید نظر بدهند، نظر آن کارشناسان برای مکلف معتبر است و طبق نظر آنها باید عمل کند. اگر نظر دقی به این نتیجه رسید که بله سبب سلطه هست، مبادله‌اش باطل است و حکم تکلیفی حرمت هم دارد اگر نظر به آنجا نرسید نه.
بله اگر در کشوری حاکیت اسلامی بود مثل ایران، اینجا حکومت اسلامی با مراجعه به نظر کارشناسان مسئله را بررسی می‌کند و بعد به مردم اعلام می‌کند. یا می‌گوید از این جهت منعی ندارد یا می‌گوید از این جهت مشکل دارد.
بنابراین نسبت به این اشکال و شبهه ما ورود نمی‌کنیم که هست یا نیست، نظر کارشناسان معتبر است، بله گاهی در بعضی از مصادیق اگر مرجع تقلید به یک نتیجه‌ای رسید و حکم کرد، حکم او واجب الاتباع است هر چند نظر شخص مکلف از نظر کارشناسی این مصداق، مخالف با نظر مرجع تقلید باشد یا مخالف با نظر ولی فقیه باشد، ولی اگر حکم کرد نظر او متبع است، مثل حکم میرزای شیرازی به حرمت تنباکو، که امروز استعمال تتن و تنباکو در حکم محاربه با امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف است، اینجا در حقیقت، مدرک قاعده نفی سبیل است و مصداق این موضوع را فقیه تشخیص داده و حکم کرده است یک یک قسمتی را ما در بحث اجتهاد و تقلید اشاره کرده‌ایم.
ما چند نکته را در رابطه با رمزارزها که به نظر ما از وظائف حاکمیت است ذیل این بحث فقط اشاره می‌کنیم و توضیح مبسوط نمی‌دهیم.
نکته اول: با توجه به مصرف انرژی بالا در فرآیند استخراج و به اصطلاح آقایان در ماینینگ و اینکه سبب هدر رفتن منابع انرژی در فرآیند استخراج می‌شود و این نوعی تجاوز به حقوق عام است، وضع قوانین برای این فرآیند بسیار لازم است. یعنی حاکمیت باید برای فرآیند استخراج قوانینی وضع کند که موجب هدر رفتن منابع انرژی نشود مخصوصا در کشورهایی که منابع انرژی محدود است، این وظیفه حاکمیت است و اگر حاکمیت این کار را نکرد و عده‌ای این فرآیند را انجام دادند حاکمیت مسئول است.
نکته دوم: حاکمیت در خصوص مدیریت فرآیند استخراج باید سیاست گذاری مناسبی داشته باشد، از این جهت که فرصت مساوی به همه اقشار جامعه در دسترسی و وصول به این فرآیند بدهد، زیرا دسترسی ناعادلانه به این فضا و استفاده افراد خاص از این فضا مخالف با عدالت اقتصادی است.
نکته سوم: وقتی که ما در گذشته توضیح دادیم فرار مالیاتی در رمزارزها کاملا متصور است چون از دارائی‌های است که مخفی کردن آن خیلی واضح است، لذا از وظائف حاکمیت جامعه است که قانون یا راه کارهایی را ارائه کند برای وضع و اخذ مالیات از دارائی‌های رمزارزی، جلوگیری از فرار مالیاتی، مالیات بر استخراج، مالیات بر مبادله، مالیات در اصل دارائی مثل دارائی‌های غیر رمزارز یعنی به صورتی نباشد که کسی که دارائی غیر رمزارزی دارد همه نوع مالیات‌ها بر او اعمال شود و کسی که دارائی رمزارزی دارد از تمام این مالیات‌ها معاف باشد.
نکته چهارم: چون مبادله با رمزارز بسیار آسان است و تحت نظارت بانک مرکزی و یک حاکمیت نیست ممکن است عده‌ای برای حمایت مالی از گروه‌های ترویستی یا گروه‌های معاند ضد مذهب و نظام در فضای مبادلات تجاری از رمزارزها استفاده کنند اینجا هم از وظائف حاکمیت است قوانینی وضع کند برای جلوگیری از این سوء استفاده از رمزارزها. این تمام کلام در اصل بحث رمزارزها.
چند سؤال پیرامونی مهم وجود دارد که به این سؤالات باید پاسخ داده شود.
سؤال اول: وضعیت معاملات با رمزارزهاست، برخی از معاملات ممکن است یک ابهام‌هایی در آنها به وجود بیاید مثل مضاربه، که توضیح و بررسی آن خواهد آمد.
[1] - جلسه هفدهم- مسلسل 36- چهارشنبه – 04/12/1400
