بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیه سوم: استصحاب کلی

عرض کرده بودیم از ادله استفاده می‌شود که استصحاب دو رکن دارد؛ یقین سابق و شک لاحق. برخی از تنبیهات باب استصحاب در مورد متعلق یقین و شک است. مثلا بحث می‌شود اگر متعلق یقین حکم وضعی باشد، استصحاب جاری است یا نه؟ در این تنبیه هم بحث این است که اگر متعلق یقین و شک ما کلی باشد چه حکم شرعی کلی و چه موضوع ذو اثر شرعی اگر کلی باشد آیا استصحاب جاری است یا نه؟

توضیح محل نزاع با اشاره به سه نکته

نکته اول:

متعلق یقین گاهی فرد معین است چه حکم باشد و چه موضوع، بعد هم در آن شک می‌کنیم. زید در زمان خسوف به آن توجه نکرد و بعد متوجه شد خسوف بوده است، شک پیدا کرد آیا واجب است خواندن نماز آیات بر او بعد از رفع خسوف یا نه؟ یقین به حکم جزئی داشته و الان هم شک در حکم جزئی دارد. یا در موضوعات؛زوجه شش ماه قبل یقین به زنده بودن زوجش داشت و الان شک دارد زنده است یا نه؟ و استصحاب جاری می‌کند اینجا متعلق یقین و شک جزئی است.

گاهی هم متعلق یقین و شک کلی است نه جزئی معین؛ رطوبتی در لباسش مشاهده کرد که مردد است بین بول و منی. اینجا نسبت به فرد یقین سابق ندارد که آیا بول حادث شد یا منی حادث شد؟ اما نسبت به کلی حدث یقین دارد زیرا بول باشد یا منی باشد کلی حدث شکل گرفته است و بعد وضو می‌گیرد در این مثال یقین به کلی حدث و شک در ارتفاع هست.

نکته دوم:

کلی از نگاه واقعی بودن یا اعتباری بودن به سه قسم تقسیم می‌شود و این سه قسم در محل نزاع ثمره و تفاوتی ندارد و صرفا توجه داشته باشید. قسم اول: کلی گاهی از امور واقعی بوده و به اعتبار معتبر بستگی ندارد مثل کلی حجر، قسم دوم: گاهی از امور اعتباری است و معتبری باید آن را ایجاد کند مثل کلی وجوب و استحباب و حرمت و امثال آن، قسم سوم: گاهی کلی از امور انتزاعی است که در خارج خودش موجود نیست در ضمن افراد اما منشاء انتزاعش موجود است مثل عنوان ابیض، در خارج به جز جوهر و عرض، دیوار و بیاض چیزی نیست ولی ما عنوان کلی انتزاعی ابیض را انتزاع می‌کنیم.

در بحث ما در استصحاب کلی این سه قسم فرقی نمی‌کند و در همه اقسام کلی جاری می‌شود.

نکته سوم:

چون کلی با وجود افرادش حصه‌ای از کلی در خارج شکل می‌گیرد کیفیت وجود افراد در خارج باعث می‌شود کلی که از این افراد می‌خواهد انتزاع بشود متفاوت باشد. این تفاوت را شیخ انصاری به سه قسم تقسیم می‌کند و سه استصحاب کلی درست می‌کند[2]. قسم چهارمی را برخی محققین اصولیان مثل محقق خویی ترسیم می‌کنند که کلی قسم چهارم می‌شود[3].

در این اقسام کلی باید بحث کنیم آیا استصحاب جریان دارد یا نه؟ و اگر جاری نیست به حاطر چه مشکلی هست؟ لذا فعلا سه قسم کلی را که شیخ انصاری اشاره کرده‌اند مختصرا عنوان کنیم برای آشنایی اولی و بعد تک تک این اقسام را بررسی کنیم.

تصویر شیخ انصاری از سه قسم استصحاب کلی:

قسم اول: می‌فرمایند در هر جایی که یقین به فرد معین در خارج و یک جزئی داشته باشیم و سپس در بقاء او شک کنیم هر جا یقین به امری جزئی داشتیم و شک در بقائش داشتیم، یک یقین به امر کلی هم ما تصویر می‌کنیم و می‌گوییم استصحاب کلی قسم اول.

مثال: یقین داشته زید هفته پیش بوده، الان شک دارد در بقاء زید، این یقین و شک متعلقش امر جزئی و روشن است. شیخ انصاری می‌گوید با یک تحلیل یک یقین و شک کلی هم داریم. روشن است وقتی یقین به وجود زید داشتیم، یقین داشتیم یک حصه‌ای از کلی هم در ضمن او محقق شده است بدون شبهه، پس یقین داریم کلی انسان هفته قبل وجود گرفت و امروز هم که شک داریم در بقاء زید در حقیقت شک داریم آیا کلی انسان در ضمن زید همچنان باقی است یا نه؟ در این مثال اگر فرض کنیم بر استصحاب کلی اثری بار می‌شود، باید بحث کنیم آیا این استصحاب کلی اینجا جاری است یا نه؟

اثر: فرض کنید مولا دو حکم دارد یک حکم گفته «اذا علمت بوجود زید فتصدق بدینار»، حکم دیگری هم مولا گفته: «اذا علمت بوجود انسان فی البیت فتصدق بدرهم» و قرینه داریم این دو، دو حکم مستقل است. در اینجا جای این بحث است که آیا من می‌توانم چنانکه استصحاب کنم بقاء زید را یک دینار باید صدقه بدهم، آیا استصحاب بقاء انسان هم در این خانه جاری است تا یک درهم صدقه بدهم یا نه؟

کسی ممکن است فکر کند این عنوان و معنون است و زید همان انسان است و یک چیز هستند، توضیح می‌دهیم: گاهی دلیل حکم ما موضوعش فقط فرد است و حکم شرعی روی کلی نرفته، اینجا استصحاب بقاء کلی اثر شرعی ندارد ولی گاهی بر عکس است یعنی حکم شرعی بر کلی بار شده دون فرد، فرد اثر ندارد ولی کلی اثر دارد. در این مثال ما مولا بر وجود انسان اثر بار کرده نه بر وجود زید. فقط بر کلی اثر بار است.

نتیجه: در قسم اول باید ملاحظه کنیم آیا اثر و حکم شرعی بر فرد بار شده به تنهایی تا استصحاب کلی لغو باشد و جاری نباشد و یا بر کلی بار شده دون فرد یا بر هر دو بار شده؟ که بحث خواهیم کرد.

همینجا فرض دیگری در کلمات اصولیان برای استصحاب کلی قسم اول فرض شده است که از این هم نباید غفلت کنیم.

مثال را اینگونه فرض کرده‌اند که من یقین دارم هفته قبل یا زید وجود گرفت یا عمرو یعنی انسانی وجود یافت، الان هم شک دارم که آن فرد وجود گرفته چه زید باشد و چه عمرو آیا باقی است یا نه؟ این هم استصحاب کلی قسم اول است. یعنی اینجا هم دقیقا این فرض می‌شود گویا یقین کردم کلی انسان وجود گرفت یا در ضمن زید یا عمرو، شک دارم الان باقی است در ضمن زید یا در ضمن عمرو، این دو چه تفاوتی دارند؟ در حکم بعدا بررسی می‌کنیم برخی از آقایان در این فرض دوم برای استصحاب کلی اشکال کرده‌اند.

قسم دوم: شیوه انتزاع کلی با نگاه به فرد تفاوت می‌کند. شیخ انصاری می‌فرماید: یقین داشتیم به تحقق فردی در خارج لکن نمی‌دانیم این فرد طویل العمر بوده یا قصیر العمر بوده، اگر فرد طویل العمر بوده الان باقی است و اگر قصیر العمر بوده الان باقی نیست. مثالش هم فیل و پشه است ولی خیلی مثال فقهی و شرعی و خیلی ثمره شرعی دارد.

در این قسم بر خلاف قسم اول مسلما استصحاب فرد دیگر جاری نیست. فرد طویل العمر را استصحاب بقاء کنید، حدوثش مشکوک است، استصحاب فرد قصیر هم نمی‌شود زیرا او هم مشکوک الحدوث بود. در این قسم فقط استصحاب کلی فرض می‌شود. در قسم اول در صورتی استصحاب فرد معنا داشت ولی در قسم دوم نه.

یقین دارم حیوانی وجود یافت ولی شک دارم در بقاء او، اگر اثری بر استصحاب کلی باشد آیا می‌شود استصحاب کلی را جاری کرد یا نه؟ (محقق روحانی در المنتقی می‌فرمایند استصحاب کلی قسم دوم جاری نمی‌شود)

مثال: زید رطوبت و بللی دید و نمی‌داند بول است یا منی، نسبت به استصحاب احد الفردین حالت سابقه ندارد اما نسبت به کلی و استصحاب حدث، اگر کلی حدث اثر داشته باشد مثل حرمت مس قرآن آیا استصحاب کلی در این قسم جاری است یا نه؟

قسم سوم را متعرض خواهیم شد.

 

[1] - جلسه 73 ( جلسه سی و چهارم سال تحصیلی 1401) –– یک‌شنبه – 29/08/1401

[2].  فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص191؛ الأوّل: [أقسام استصحاب الكلّي‏]، أنّ المتيقّن السابق إذا كان كلّيّا في ضمن فرد  و شكّ في بقائه:

فإمّا أن يكون الشكّ من جهة الشكّ في بقاء ذلك الفرد. و إمّا أن يكون من جهة الشكّ في تعيين ذلك الفرد و تردّده بين ما هو باق جزما و بين ما هو مرتفع كذلك. و إمّا أن يكون من جهة الشكّ في وجود فرد آخر مع الجزم بارتفاع ذلك الفرد. [جواز استصحاب الكلّي و الفرد في القسم الأوّل:] أمّا الأوّل، فلا إشكال في جواز استصحاب الكلّيّ و نفس الفرد و ترتيب أحكام كلّ منهما عليه.

[3].  مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‏2، ص: 123؛ ثمّ إن أقسام استصحاب الكلي أربعة:

القسم الأوّل: ما إذا علمنا بتحقق الكلي في ضمن فرد معيّن، ثمّ شككنا في بقاء هذا الفرد و ارتفاعه، فلا محالة نشك في بقاء الكلي و ارتفاعه أيضاً، ..... القسم الثاني: ما إذا علمنا بوجود الكلي في ضمن فرد مردد بين متيقن الارتفاع و متيقن البقاء، كما إذا علمنا بوجود إنسان في الدار مع الشك في كونه زيداً أو عمراً، مع العلم بأنّه لو كان زيداً لخرج يقيناً و لو كان عمراً فقد بقي يقيناً، ..... القسم الثالث: ما إذا علمنا بوجود الكلي في ضمن فرد معيّن و علمنا بارتفاع هذا الفرد لكن احتملنا وجود فرد آخر مقارن مع وجود الفرد الأوّل أو مقارن مع ارتفاعه، كما إذا علمنا بوجود زيد في الدار و علمنا بخروجه عنها، لكن احتملنا بقاء الانسان في الدار لاحتمال دخول عمرو فيها و لو مقارناً مع خروجه عنها.

القسم الرابع: ما إذا علمنا بوجود فرد معيّن و علمنا بارتفاع هذا الفرد، و لكن علمنا بوجود فرد معنون بعنوان يحتمل انطباقه على الفرد الذي علمنا ارتفاعه، و يحتمل انطباقه على فرد آخر، فلو كان العنوان المذكور منطبقاً على الفرد المرتفع، فقد ارتفع الكلي، و إن كان منطبقاً على غيره فالكلي باق.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

قسم سوم استصحاب کلی

در تنبیه سوم ابتدا اقسام استصحاب کلی را فی الجمله مرور می‌کنیم و بعد در هر قسمی وارد تفصیلات بحث بحث می‌شویم به عنوان دو قسم اشاره کردیم.

قسم سوم: می‌دانیم فرد معینی در خارج وجود یافته، یقین داریم این فرد از بین رفته است لکن احتمال می‌دهیم که در لحظه حدوث این فرد یا لحظه ارتفاعش یک فرد آخری هم به همراه او شکل گرفته است.

در اینجا روشن که استصحاب افراد که جاری نمی‌شود، فردی که یقینا وجود داشت طبق فرض از بین رفته و فرد دومی که می‌گویید شاید حادث شده که خود شما می‌گویید محتمل الحدوث است لذا جای استصحاب افراد نیست. اما آیا می‌توانیم در اینجا مورد را به استصحاب کلی تبدیل کنیم؟ با این بیان که بگوییم وقتی فرد الف وجود گرفت هر چند یقینا از بین رفته است، یک انسانیتی در ضمن او به صورت کلی وجود داشت. شک داریم آیا این کلی انسان در ضمن عمرو ادامه پیدا کرد یا نه؟

برخی فکر کرده‌اند این هم نوعی استصحاب کلی است و جاری می‌شود و این قسم را شیخ انصاری قسم ثالث می‌دانند ولی به هر حال مشهور اصولیین قبول ندارند.

قسم چهارم استصحاب کلی طبق تصویر محقق خویی است که فعلا وارد آن نمی‌شویم. بعد از بررسی سه قسم اشاره می‌کنیم.

توجه کنید غیر از استصحاب فرد معین و غیر از استصحاب کلی، یک فرض سومی هم وجود دارد و تصویر می‌شود به عنوان استصحاب فرد مردد که گفته می‌شود نه استصحاب فرد معین است و نه استصحاب کلی است.

صاحب عروه در حاشیه مکاسب در بحث معاطات، استصحاب فرد مردد تصویر را می‌کند و جمعی از فقها هم قائل به جریانش می‌شوند. استصحاب فرد مردد را برخی مثل برخی از اعلام نجف یک تنبیه مستقل برایش قرار داده‌اند غیر از تنبیه استصحاب کلی ما ضمن همین تنبیه چون آثار فقهی زیادی دارد از این استصحاب فرد مردد هم بحث می‌کنیم و نیاز به تنبیه مستقلی ندارد.

بررسی اقسام سه گانه استصحاب کلی

بررسی قسم اول:

هر استصحاب فرد معینی یک استصحاب کلی هم در آن تصویر می‌شود مثال: یقین داشت به بقاء زید در خانه الان شک دارد زید باقی است یا نه؟ استصحاب فرد معین جاری می‌شود. همینجا یک استصحاب کلی هم فرض می‌شود. که اینگونه گفته شود دیروز وجود انسان در این خانه متیقن بود شک داریم کلی انسان باقی است یا نه؟ استصحاب بقاء می‌کنیم. آقایان می‌گویند اگر ثمری بر این استصحاب کلی بار باشد هیچ محذوری ندارد و ارکان استصحاب تمام است. ثمر چگونه بار شود؟ مثال: فرض کنید مولا دو حکم مستقل دارد «اذا علمت بوجود زید فتصدق بدینا» و «اذا علمت بوجود الانسان فتصدق بدرهم». در اینجا هر دو استصحاب اثر دارد.

در اینجا اشکالی در جریان استصحاب تصویر نمی‌شود بر خلاف قسم دوم و سوم. در این قسم یقین سابق به کلی و شک لاحق از سوی اصولیان دچار چالش نیست لکن مطلبی که اینجاست این است که آیا اگر اثر  بر هر دو استصحاب بار شود آیا هر دو استصحاب را باید جاری کنیم؟ یا یک استصحاب را جاری کنیم هر دو نتیجه را می توانیم بگیریم؟

اینجا هم محقق خراسانی در حاشیه رسائل، هم محقق اصفهانی در نهایة الدرایه و هم امام خمینی مطالبی دارند. ابتدا کلام امام خمینی در رسائل را مطرح می‌کنیم:

می‌فرمایند آیا این برای بار کردن ثمره دو استصحاب، جریان یک استصحاب ما را از دیگری بی‌نیاز می‌کند؟ می‌فرمایند خیر به هیچ وجه. هر دو استصحاب باید جاری شود تا ثمره بار شود. می‌فرمایند زیرا اگر استصحاب کنید کلی را اثر خودش بار می‌شود آیا با این استصحاب می‌توانیم تعبد کنیم پس این انسان زید است و یک دینار هم بدهیم؟ خیر زیرا اصل مثبت است. تعبد داریم انسانی در خانه است لازمه عقلی‌اش این است که جز زید کسی نبوده و این همان اصل مثبت است. امام خمینی می‌فرمایند استصحاب کنیم کلی را و متبعد بشویم به بقای فرد این اصل مثبت است و جاری نیست.

سؤال: آیا می‌توانیم فرد را استصحاب کنیم فرد را و کلی را نتیجه بگیریم؟ بقای زید را استصحاب کنیم و از همین استصحاب نتیجه بگیریم حالا که زید در خانه است پس انسان هم در خانه است و اثر استصحاب کلی را بار کنیم، امام خمینی می‌فرمایند این هم جاری نیست خلاصه بیانشان این است که ایشان می‌فرمایند هر چند در عالم خارج و واقع وجود زید با حصه‌اش از انسان یکی است، لکن از جهت اعتبار حیثیت کلی غیر از حیثیت فرد است، فرد را استصحاب کنید با حیثیت فردیت غیر از انسان کلی است. اینها دو حیث متغایر هستند. به همین دلیل که دو حیث متغایر هستند و حکم روی دو حیث متغایر رفته است، استصحاب زید نتیجه نمی‌دهد تعبد به وجود انسان را.

تنظیری هم دارند در تقریرات بحث خارجشان می‌فرمایند که اگر مولا گفت «اکرم العالم»، حکم دوم گفت «اکرم العادل»،  این عالم و عادل در یک مصداق خارجی جمع شد زید هم عالم بود و هم عادل، بعدا در علم و عدالت این مصداق شک کردیم. آیا زید فراموشی گرفته عالم است یا نه؟ علم را استصحاب می‌کنید. گناه صغیره‌ای دیدید و در عدالتش شک کردید، عدالتش را استصحاب می‌کنید.

امام خمینی می‌فرمایند سوال می‌کنیم آیا استصحاب در یک مورد ما را از استصحاب در مورد دیگر بی‌نیاز می‌کند؟ همینگونه دو عنوان داریم که به هر یک از آنها حکمی تعلق گرفته که انسان و زید باشد، اینجا هم مثل آنجا. شک دارید در عنوان انسانیت «هل موجود فی الدار ام لا». از استصحاب انسانیت نمی‌توانید فرد را نتیجه بگیرید که زید است، ممکن است عمرو یا بکر باشد. از آن طرف هم با استصحاب فرد (زید) نمی‌توانید انسان را نتیجه بگیرید. باید استصحاب کنید کلی انسان را و اثر خاص این کلی را باید بار کنید. نگاه کنید: رسائل امام خمینی ص 126، تقریرات درس خارج امام خمینی هم ذیل بحث استصحاب^[2].

نظر استاد:

نسبت به قسمتی از کلام امام خمینی که استصحاب کلی مثبت فردیت نیست مگر به اصل مثبت، این قسمت را قبول می‌کنیم. استصحاب وجود انسان برای اثبات زید بودن این انسان نیازمند تمحلات عقلی است. اما قسمت دوم کلام ایشان که استصحاب فرد هم برای تعبد به وجود کلی اشکال دارد و اصل مثبت است را قبول نمی‌کنیم. به خاطر اینکه ما فرد را که استصحاب می‌کنیم وقتی تحلیل می‌کنیم استصحاب زید، مستصحب شما دو جزء دارد یکی حصه انسانیت و دوم حصه انسانیت به حدود خاص یعنی همان حدود زیدیت. روشن است که عرف می‌گوید استصحاب فرد استصحاب این دو جزء است. انسانیت با خصوصیات فردی. اگر من یقین سابق به وجود زید دارم و بقای زید را استصحاب می‌کنم یعنی متعبد می‌شوم به دو جزء، انسانیت به اضافه این حدود، بنابراین با استصحاب فرد حصه کلی جزء مستصحب است نه اینکه لازمه عقلی او باشد.

اشاره کنیم نظر محقق خراسانی و محقق اصفهانی را. مطالب این دو بزرگوار را مطالعه کنید^[3].

 

[1] - جلسه 74 ( جلسه سی و پنجم سال تحصیلی 1401) –– دو‌شنبه – 30/08/1401

[2]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص126؛ اما الأول‏؛ فلا إشكال في جريان استصحاب الكلي و الفرد فيه و ترتيب آثار كل منهما عليه كما انه لا إشكال في ان جريان استصحاب الكلي لا يغنى عن استصحاب الفرد لأن بقاء الكلي يستلزم عقلا كونه في ضمن هذا الفرد لانحصاره به فرضا، و هل يغنى استصحاب الفرد عن الكلي أم لا؟ أو يفصل بين ما كان الكلي بنحو صرف الوجود و بين ما كان بنحو الوجود الساري لأن الكلي اعتبر في النحو الثاني متحدا مع الافراد فجريانه في الفرد يغنى عنه لأنه متحد معه لا مستلزم إياه و التحقيق عدم إغنائه عنه مطلقا لأن حيثية الكلي غير حيثية الخصوصيات الفردية في عالم الاعتبار و مقام تعلق الأحكام بالموضوعات، فاعتبار إيجاب إكرام كل إنسان غير اعتبار إيجاب إكرام زيد و عمرو فان الحكم قد تعلق في الأول بحيثية إنسانية كل فرد و هو غير خصوصيات الفردية عرفا فإسراء الحكم من أحد المتحدين في الوجود و المختلفين في الحيثية بالاستصحاب لا يمكن الا بالأصل المثبت.

[3].  نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، ج‏3، ص: 160؛ «التنبيه الثالث من الاستصحاب»؛ قوله: كان استصحابه به بلا كلام إلخ.

(1) توضيح المقام: إن الأثر المرتّب على الكلي و الفرد، تارة أثر واحد و أُخرى متعدد. فان كان واحداً، فلا محالة هو إما أثر الكلي بما هو، أو أثر الفرد بما هو، و لا يعقل أن يكون أثراً لهما إذ لا يعقل أن تكون الخصوصية المقومة للفرد دخيلة في الأثر، و غير دخيلة فيه.

و التعبد بالشي‏ء ليس إلّا تعبداً بأثره. فان كان هو أثر الكلي، فلا معنى إلّا للتعبد بالكلي، و ان كان هو أثر الفرد بما هو، فلا معنى إلّا للتعبد بالفرد، فالتعبد بالفرد و ترتيب أثر الكلي لا معنى له. و كذا عكسه. و ان كان الأثر متعدداً بان كان أحدهما للكلي بما هو، و الآخر للفرد بما هو، فمقتضى التدقيق ما ذكرنا من أنّ التعبد بالشي‏ء لا معنى له إلّا التعبد بأثره، و لا يعقل التعبد بشي‏ء و التعبد بأثر غيره.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق اصفهانی در مورد استصحاب کلی قسم اول

محقق اصفهانی در نهایة الدرایة چ قدیم سه جلدی ج 3 ص 160: در مورد استصحاب کلی قسم اول که آیا دو استصحاب کلی و فرد معین، احدهما یغنی عن الآخر یا نه؟ اول مطلبی را از محقق خراسانی در حاشیه رسائل نقل می‌کنند. خلاصه مطلب این است که ایشان فرموده‌اند اگر در این مسئله ما کلی را استصحاب کنیم و بخواهیم متعبد بشویم به فرد اینجا این استصحاب می‌شود اصل مثبت، استصحاب کنیم کلی انسان را و بگوییم پس زید در خانه است اصل مثبت است این جاری نمی‌شود.

اما از طرفی دیگر آیا استصحاب فرد ما را از استصحاب کلی بی‌نیاز می‌کند یا نه؟ استصحاب کنیم بقاء زید را و نتیجه بگیریم انسان هم در این خانه هست و تصدق به درهم هم واجب است.

محقق خراسانی فرموده‌اند استصحاب فرد و دو نتیجه گرفتن هم اثر فرد و هم اثر کلی را بار کنیم جاری می‌شود یا نه دو احتمال است:

احتمال اول: بگوییم استصحاب فرد استصحاب کلی هم هست، ثمره می‌دهد بقاء کلی را، وجهش این است که طبیعی در خارج وجودش به وجود فرد است و در خارج تعبد به فرد، تعبد به طبیعی هم هست. زید هست، انسانیت هم با آن هست لذا بگوییم اثر کلی هم بر این استصحاب بار می‌شود.

احتمال دوم: بگوییم استصحاب فرد ما را بی‌نیاز از استصحاب کلی نمی‌کند. زیرا عرف کلی و فرد را دو وجود حساب می‌کند. هر چند از نظر دقی یک وجود باشند. و بین این دو علیت است نه اتحاد، گویا وجود فرد سبب و علت شده برای وجود کلی در خارج. لذا چون عرفا دو وجود هستند و معتبر در باب استصحاب نظر عرف است لذا بگوییم استصحاب فرد ما را از استصحاب کلی بی‌نیاز نمی‌کند. هم باید فرد را استصحاب کنیم و نتیجه فرد را بگیریم و کلی را استصحاب کنیم اگر محذور ندارد و نتیجه کلی را بگیریم.

در آخر محقق خراسانی نعم و استدراکی دارند و می‌فرمایند ممکن است بگوییم عرف به نظر دقی خود بین کلی طبیعی و فرد دوئیت قائل است لکن از نظر عرف مسامحی و عرف بین مردم بدون نگاه‌های دقی می‌گوید کلی و فرد یکی است و در ترتیب اثر بر استصحاب، نظر عقل معتبر است، نگاه به دلیل یا نگاه به عرف است؟ محقق خراسانی می‌گویند همین نگاه عرفی مسامحی در باب استصحاب کافی است و نگاه عرفی هم این است که کلی و فرد یکی هستند لذا در نتیجه بگوییم استصحاب فرد ما را از استصحاب کلی بی‌نیاز می‌کند.

خلاصه نظر محقق خراسانی در حاشیه رسائل که محقق اصفهانی نقل می کند[2].

محقق اصفهانی بعد از نقل این نظر، مطلب استادشان را نقد می‌کنند و خودش در مسئله قائل به یک تفصیل می‌شوند: آیا استصحاب فرد ما را از استصحاب کلی بی‌نیاز می‌کند یا نه؟ محقق اصفهانی قائل به تفصیل می‌شوند. خلاصه تفصیل:

می‌فرمایند اگر مستصحب ما موضوعات خارجی باشد ، بقاء و حیات زید و امثال آن، استصحاب فرد ما را از استصحاب کلی بی‌نیاز نمی‌کند، باید کلی را هم استصحاب کنیم تا اثرش را بار کنیم. اما اگر مستصحب ما حکم شرعی باشد. استصحاب فرد اثر کلی را هم نتیجه می‌دهد و دیگر لازم نیست ما کلی را استصحاب کنیم. هر چند استصحاب کلی هم با فروضی مشکل داشته باشد با استصحاب فرد نتیجه را می‌گیریم. خلاصه مدعایشان.

در مقام پاسخ به استادشان و اثبات این مدعا چند نکته حاشیه‌ای ذکر می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند اینکه محقق خراسانی ادعا کردند که طبیعی با فرد عرفا بینشان دوئیت است هر چند به نگاه دقی عقلی دوئیت نیست ولی عرف دوئیت می‌بیند، اینجا مطلب بر عکس است، می‌فرمایند اتفاقا عرف طبیعی و فرد را واحد می‌بیند و می‌گوید زید همان انسان و یکی است. این نظر تحلیلی و دقی عقلی است که تحلیل می‌کند کلی طبییعی داریم، خصوصیات فردی داریم و این کلی طبیعی یک حصه‌ای از وجود زید است و حد زیدیت جزء دیگری از وجود زیدیت است که اینها به تحلیل عقلی است.

نکته دوم: نسبت به علیت و توقف که محقق خراسانی فرمودند عرف دوئیت می‌داند آن هم با این نگاه که بین طبیعی و فرد رابطه علیت قائل است، در کلمات محقق خراسانی بود که فرد را سبب و علت می‌داند برای کلی، فرمودند این هم نگاه عرفی به مسئله است و محقق اصفهانی می‌گویند اتفاقا اینهم نظر دقی عقلی است. دقت عقلی و فلسفی است که فرد را مجرای فیض وجود نسبت به کلی طبیعی می‌داند. یعنی این وجود زید است که در خارج سبب شده برای وجود حصه‌ای از کلی طبیعی.

ایشان در تثبیت مدعای خودشان می‌فرمایند: اصلا این امور واقعی را در بحث استصحاب شما دخالت ندهید. استصحاب یک تعبد است. ما باید ببینیم آیا در باب استصحاب که تعبد به وجود موضوع یا تعبد به وجود حکم است در این تعبد تفاوتی است یا نه؟ ادعای مهم و نکته مرکزی مورد توجه محقق اصفهانی اینجاست.

ایشان می‌گویند در استصحاب اگر مستصحب ما موضوع باشد شیوه تعبد غیر از جایی است که مستصحب ما حکم شرعی باشد. ایشان می‌فرمایند در باب استصحاب اگر مستصحب ما موضوع باشد ما تعبد می‌کنیم به موضوع یعنی تعبد به آثار نه تعبد به موضوع، مثلا دیروز زید وجود داشته است. الان شک داریم وجود دارد یا نه؟ می‌خواهیم استصحاب کنیم ما تعبد می‌کنیم به بقاء زید معنایش چیزی نیست جز تعبد به اثر. گویا تعبد می‌کنیم یک دینار صدقه دادن واجب است. این تبعد به موضوع یعنی تعبد به اثر. اگر در استصحاب در باب موضوعات صرفا تعبد به اثر بود، تعبد به اثر استصحاب زید معنایش این است که یک دینار صدقه بده. لذا اگر بخواهیم اثر کلی را بار کنیم باز احتیاج به تعبد به خود کلی داریم. استصحاب کلی کنیم تعبد کنیم و یک درهم هم صدقه بدهیم. پس در موضوعات صرفا تعبد به اثر است.

اما اگر مستصحب ما حکم شرعی باشد، فرض کنید دیروز یک شیء‌ای واجب بود و امروز شک داریم واجب است یا نه؟ یک اثر را مولا بر خود وجوب بار کرده و فرموده اگر واجب بود یک دینار صدقه بده. و یک اثر هم در مورد کلی طلب بار کرده که اگر این شیء نسبت طلبیه داشت یک درهم صدقه بده.

محقق اصفهانی می‌فرمایند در باب استصحاب اگر مستصحب حکم شرعی باشد، ما تعبد می‌کنیم به وجود حکم، اینجا وقتی وجوب را استصحاب می‌کنید، اینجا تعبد به خود وجوب است، یعنی تعبد می‌کنید وجوب هست، وقتی تعبد می‌کنید وجوب هست کلی طبیعی عین فردش است و فرد عین کلی است یعنی تعبد می‌کنید طلبی هم هست. بنابراین هم یک دینار صدقه می‌دهید و هم یک درهم. هر دو تعبد هست، اینجا دیگر احتیاجی به استصحاب کلی نداریم.

خلاصه کلام محقق اصفهانی این است که در استصحاب موضوع فقط تعبد به آثار است ما اثر این موضوع را مترتب می‌کنیم، اثر موضوع دیگر را کار نداریم، لکن در تعبد به احکام ایشان می‌فرمایند «ایجاد الحکم تعبدا فی الخارج». محتوای استصحاب در احکام این است که تعبد کن که در خارج این حکم در خارج هست. لذا هم نتیجه فرد را می‌گیریم که وجوب باشد و هم نتیجه مطلق الطلب را می‌گیریم که کلی باشد.[3]

نقد مبنای محقق اصفهانی

این مبنای محقق اصفهانی اشکال دارد.

وجه اشکال: اینکه ایشان ادعا کردند در استصحاب موضوع تعبد به اثر است نه خود موضوع ولی در استصحاب احکام تعبد به خود مستصحب است که حکم باشد، این را از کجا استفاده کردید و چه دلیلی دارد؟ آیا ادله حجیت استصحاب دو مضمون دارند؟ یعنی در تعبد موضوع مستصحب نمی‌گوید متعبد می‌شوم که زید باقی است؟ این را می‌گوید یا نه؟ شما می‌گویید این نیست، تعبد به موضوع نیست صرفا تعبد به اثر است!! این را از کجای دلیل استصحاب فهمیدید شما، ولی در احکام تعبد به خود حکم است که مستصحب باشد، خیر. در موضوع هم استصحاب تعبد به مستصحب است چه موضوع باشد و چه حکم، وقتی تعبد به مستصحب بود در استصحاب زید، مستصحِب می‌گوید من متعبد می‌شوم زید هست لذا صدقه به دینار واجب است نه اینکه صدقه به دینار محتوای استصحاب باشد. پس فرقی نمی‌کند.

نتیجه: استصحاب کلی قسم اول ارکانش تمام و جاری است. استصحاب کلی ما را از استصحاب فرد بی‌نیاز نمی‌کند لکن استصحاب فرد ما را از استصحاب کلی بی نیاز می‌کند. مهم بررسی اشکالات به استصحاب قسم دوم است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 75 ( جلسه سی و ششم سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه – 01/09/1401

[2].  نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم ) ؛ ج‏3 ؛ ص160؛ و عن شيخنا العلامة- أعلى اللّه مقامه- في تعليقته المباركة ، على الرسائل:

إن التعبد بالكلي لا تعبد في ترتيب أثر الفرد، إلّا على الأصل المثبت، و في كفاية التعبد بالفرد لترتيب أثر الكلي أيضاً وجهان.

من ان الطبيعي عين الفرد- في الخارج- وجوده بعين وجود الفرد، فالتعبد بالفرد تعبد بالطبيعي الموجود بين وجوده، فيفيد ترتيب أثر الكلي كما يفيد ترتيب أثر الفرد. و من أنّ الكلي و الفرد بالنظر العرفي اثنان، يكون بهذا النّظر بينهما التوقف و العلية، دون الاتّحاد و العينيّة، فلا يكون التعبد بالفرد عرفاً تعبداً بالكلي بهذا النّظر، و هو المعتبر في هذا الباب. ثم أفاد أنّ وساطة الفرد للكلي و إن كانت ثابتة بنظرهم لكنها ملغاة بمسامحاتهم، و العبرة في باب ترتيب الأثر بهذا النّظر المسامحي كما سيجي‏ء إن شاء اللّه تعالى، في تحقيق ما هو المعتبر، في موضوع الاستصحاب عقلًا أو دليلًا أو عرفاً، هذا ملخص كلامه زيد في علو مقامه.

[3].  نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، ج‏3، ص: 161؛ و التحقيق: أن عينية وجود الطبيعي و وجود فرده أجنبية عن مقام التعبد بأثر الكلي، فانهما متحدان بحسب وجودهما الخارجي لا بحسب وجودهما التعبدي، و ليس في التعبد بموضوع- ذي أثر- جعل الموضوع حقيقة، حتى يكون جعل الفرد جعل الطبيعي المتحد معه، و ليس أثر الكلي بالنسبة إلى أثر الفرد طبيعياً بالإضافة إلى فرده. كما أنّ اثنينية الطبيعي و فرده عرفاً لمكان التوقف و العلية إن كانت بالنظر إلى وجودهما الخارجي، فالأمر بالعكس، إذ بالنظر العرفي إلى ما في الخارج، لا يراهما العرف إلّا واحداً، و أنما الاثنينية عقلية بالتحليل العقلي. و كذا التوقف و العلية- أيضاً- ليس بحسب النّظر العرفي، بل بالنظر الدّقيق العقلي بملاحظة أنّ الفرد مجرى فيض الوجود بالنسبة إلى الطبيعي، بل هو بالنظر البرهاني الّذي يتوقف على تجديد النّظر جداً. و إن كانت الاثنينية عرفاً بالنظر إلى مقام موضوعية الكلي و الفرد لأثرين المترتبين عليهما، و الاتحاد عرفاً بالنظر إلى أنهما بمناسبة الحكم و الموضوع، موضوع واحد لهما أثران، فالاثنينية حينئذٍ ليست بملاك التوقف و العلية. كما أنّ وحدة الموضوع تقتضي أن يكون هناك موضوع واحد له أثران، و التعبد بالواحد تعبد بجميع آثاره، و حينئذٍ ليس عنوان الكلية و الفردية، و لا عنوان خفاء الواسطة دخيلًا في ترتيب الأثرين. بل التعبد بحدث الجنابة- مثلًا- تعبد بجميع آثاره، و لهذه الوحدة يكون التعبد بهذه الحصة أيضاً تعبداً بأثر الجنابة أيضاً. إذ المفروض أنّ هذا الواحد في نظر العرف له آثار متعددة من دون نظر إلى‏ الكلية، و الفردية، و ليس لأجل إلغاء الواسطة حتى يقال: إن الفرد له الوساطة، و الكلي ليس له الوساطة، فالتعبد بالفرد تعبد بالكلي، و التعبد بالكلي ليس تعبداً بالفرد هذا كله إن كان المستصحب موضوعاً ذا أثر، و كان كلياً تارة و فرداً أخرى. و أما إن كان المستصحب حكماً، فالتعبد بالفرد معناه جعله حقيقة، و من الواضح أنّ جعل الوجوب- مثلًا- جعل الطلب حقيقة، فحديث عينية الطبيعي و فرده مفيد هنا.

كما أنه إذا كان جعل الطلب المطلق، من دون تخصّصه بخصوصية الحتمية و الندبية معقولًا، ليس جعل الطلب إلّا جعل نفسه، لا جعل الوجوب مثلًا فيصح حينئذٍ أن يقال: إن التعبد بالفرد تعبد بالكلي، فيغني استصحابه عن استصحابه، و ليس التعبد بالكلي تعبداً بالفرد، فلا يغني استصحابه عن استصحابه. إلّا أنّ في استصحاب الكلي- في خصوص الأحكام، دون الموضوعات- إشكالًا، ملخصه: أنّ التعبد بالموضوع الكلي ليس إيجاداً له حقيقة، حتى يشكل بأن إيجاد القدر المشترك من دون تنوعه و تخصصه بما يفرده محال، بل التعبد به تعبد عنواني، و التعبد الحقيقي بأثره، الّذي هو شخص من طبيعي الحكم. بخلاف التعبد بالحكم الكلي، فان معناه جعل الحكم الجامع، و إيجاد الجامع- من أية مقولة كان- غير معقول، و كما أنّ إيجاد الجامع واقعاً غير معقول، كذلك جعله على طبق المنجزية أو على طبق المتيقن سابقاً أيضاً غير معقول، إذ لا فرق بينهما في كونه حكماً حقيقياً يوجد في الخارج بنحو وجوده المناسب له في نظام الوجود.

******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی قسم دوم استصحاب کلی

 یقین داریم فردی از افراد کلی وجود گرفته است، شک داریم آیا فرد موجود فرد طویل العمر است که اگر فرد طویل العمر باشد الان هم باقی است یا فرد وجود گرفته فرد قصیر العمر است اگر قصیر العمر بوده یقینا از بین رفته است.

محققین در این مورد معمولا می‌گویند در خود فرد که استصحاب جاری نیست. چون نمی‌دانیم حدوثا فرد قصیر وجود گرفت یا فرد طویل؟ پس در فرد قصیر و طویل نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم. اما گفته می‌شود استصحاب کلی ارکانش تمام است و جاری می‌شود. یقین داشت با وجود یک فرد کلی وجود گرفت و الان شک در بقائش دارد و بقاء آن را استصحاب کند.

ثمرات فقهی بسیار مهمی بر این استصحاب کلی بار می‌شود. فعلا مثال در تصویر بحث: زید رطوبتی در لباسش دید شک دارد آیا بول است یا منی؟ نسبت به فرد چون مردد بین بول و منی است استصحاب فرد جاری نیست، در خود بول و منی یقین سابق ندارند. از طرفی دیگر یقینا با وجود این بلل محدث شده است پس علم به حدث دارد. الان وضو گرفت پس از وضو محاسبه می‌کند اگر بول بوده با وضو طاهر شده و می‌تواند نماز بخواند و اگر منی بوده هنوز محدث است. فرض هم این است که کلی حدث بدون نگاه اینکه فردش چیست؟، اثر دارد، کسی که محدث باشد نمی‌تواند مس قرآن کند چه حدث اصغر داشته باشد و چه اکبر. اینجا گفته شود کلی حدث یقین سابق داشت و الان شک دارد آیا کلی حدث باقی است یا نه؟ استصحاب کند بقاء حدث را و بگوید فعلا مس قرآن بر او حرام است.

اینجا چند مطلب باید مورد توجه قرار بگیرد و نتیجه بگیریم:

مطلب یکم: آیا ارکان استصحاب در این کلی قسم دوم تمام است یا نه؟

مطلب دوم: اگر ارکان استصحاب تمام است آیا مانعی از جریان استصحاب کلی هست یا نه؟

مطلب سوم: ثمره عملی و نتیجه جریان این استصحاب کلی برای مکلف چسیت؟

مطلب چهارم: برخی ثمرات فقهی استصحاب کلی قسم دوم را بررسی کنیم.

ابتدا اشکالاتی که بر این استصحاب کلی قسم دوم توسط محققین مطرح شده ما بررسی کنیم و پاسخ بدهیم تا به سایر مطالب برسیم.

اشکال اول:

برخی اصولیان می‌گویند ما مقتضی را برای جریان این استصحاب قبول داریم یقین سابق هست، بعد از وضو شک در حدث هم هست، یقین سابق و شک لاحق و استصحاب کلی، این تصویر را قبول داریم لکن این استصحاب مبتلا به مانع است.

مانع این است که در یکی از تنبیهات خواهیم گفت اگر رابطه بین دو شیء رابطه سببیت و مسببیت باشد، گفته می‌شود با اجرای استصحاب در سبب وضعیت مسبب روشن می‌شود و دیگر وجهی برای جریان استصحاب در مسبب نیست.

مستشکل می‌گوید این اشکال در محل بحث وجود دارد، استصحاب کلی قسم دوم شما مسبب است از یک سببی، در آن سبب که استصحاب جاری کردیم وضع کلی روشن می‌شود، اتفاقا نتیجه می‌گیریم که اصلا این کلی وجود ندارد یقین به عدمش پیدا می‌کنیم.

بیان مطلب: مستشکل می‌گوید یک تحلیل داشته باشیم چرا زید در بقاء حدث شک دارد؟ جهتش این است که شک دارد در حدوث حدث اکبر، اگر شک دارد در وجود حدث اکبر - چون اگر حدث اصغر بود که با وضو تمام شد، - مستشکل می‌گوید در خود حدث اکبر یک استصحاب جاری می‌کند و وضع کلی را نتیجه می‌گیرد. سه روز قبل که رطوبت نبود یقینا حدث اکبر هم نبود. شک دارد در حدوث حدث اکبر، استصحاب می‌کند عدم حدوث حدث اکبر را و الان حال خودش را حساب می‌کند که آیا محدث به حدث اصغر است؟ وجدانا نخیر چون وضو گرفته. آیا محدث به حدث اکبر است؟ یقینا نه به حکم استصحابی که بیان شد. نتیجه می‌گیرد نه حدث اکبر دارد و نه حدث اصغر ندارد لذا استصحاب جاری نمی‌شود چون شکی نیست.

نتیجه: تا اینجا آقایان می‌گویند استصحاب کلی قسم دوم طبق این اشکال جاری نمی‌شود.

برای پاسخ از این اشکال جوابهایی گفته شده، دو یا سه جواب از محقق خراسانی و یک جواب از محقق نائینی است.

پاسخ اول کلام محقق خراسانی

محقق خراسانی می‌فرمایند شمای مستشکل، کیفیت سببیت را درست تبیین نکرده‌اید یک مغالطه در بیان شما وجود دارد. زیرا باید بررسی کنیم آقای زید که شک دارد در اینکه کلی حدث باقی است یا نه؟ سببش این هست که شک دارد حدثی که حادث شده است خصوصیت حدث اصغر را داشته و یا خصوصیت اکبریت حدث را داشته است؟ حدث از زمان حدوثش مردد است بین اینکه اصغر بوده یا اکبر بوده. یقین به حدوث حدث دارد خصوصیتش مشکوک است. یقین به کلی دارد و شک در بقاء کلی دارد به خاطر خصوصیتش. اگر همراه با حدث خصوصیت اصغر بودن شکل گرفته است الان کلی نیست و از بین رفت با وضو. اگر خصوصیت اکبر بودن شکل گرفته بود بعد از وضو هست.

محقق خراسانی می‌فرمایند این خصوصیت برای حدث حالت سابق‌اش کجاست؟ زمانی که حدث شک گرفت خصوصیت اکبر بودن را داشت یا نداشت؟ اصلا نبود تا منتفی‌اش کنید. بنابراین سببیت اینگونه است: وقتی حدث حادث بود کیفیت حدوثش چگونه بود؟ اینجا نسبت به خصوصیت اکبریت اصلی نداریم[2].

دقت کنید این کلام محقق خراسانی از اشکال طبق برخی مبانی درست است ولی طبق برخی مبانی درست نیست.

توضیح مطلب: در یکی از تنبیهات خواهد آمد آیا استحصاب عدم ازلی جاری می‌شود یا نه؟ چندین اختلاف در اینجا وجود دارد یک مبنا مثل مبنای محقق نائینی می‌گوید مطلقا استصحاب عدم ازلی جاری نیست. طبق برخی مبانی می‌گویند مطلقا استصحاب عدم ازلی جاری است و این پاسخ می‌شود درست است. مبنای دیگری این است که در صفات موجود و صفت شیء استصحاب عدم ازلی جاری است ولی در اصل شئ جاری نیست، مبنای چهارمی داریم صفات موجود بر دو قسم است گاهی گاهی مقوم شیء هستند مثل ناطق بودن نسبت به انسان، استصحاب عدم ازلی جاری است، گاهی صفات مقوم شیء نیستند مثل شاعریت نسبت به زید، شک داریم زید شاعر است یا نه، که استصحاب عدم ازلی جاری نمی‌شود.

جمعی از محققین که استصحاب عدم ازلی را جاری می‌دانند اینجا حرف محقق خراسانی را قبول نمی‌کنند مثل محقق خویی در برخی از موارد. آقایان می‌گویند استصحاب عدم ازلی در صفت شیء مطلقا، یا اگر صفت مقوم جاری است لذا اینجا اینگونه می‌گویند که آقای محقق خراسانی نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد و اشکال وجود دارد.

بیان مطلب: می‌گویند شک داریم این حدث وقتی حادث شد خصوصیت اکبر بودن را داشت یا نه؟ می‌گویند بله اینگونه استصحاب می‌کنیم وقتی حدثی نبود در ازل اکبریت هم نبود و حالا که حدث آمد شک داریم اکبریت هم با آن حادث شد یا نه استصحاب می‌کنیم عدم حدوث اکبریت را و نتیجه می‌گیریم حدث اکبری حادث نشده است، بعد می‌گوییم اگر حدث اصغر حادث شده بود بالوجدان از بین رفته است ضم وجدان به اصل می کنیم و می‌گوییم حدث اکبر که حادث نشده بود، حدث اصغر هم زائل شده بود بنابراین دیگر استصحاب کلی نخواهیم داشت.

 

[1] - جلسه 76 ( جلسه سی و هفتم سال تحصیلی 1401) –– چهارشنبه – 02/09/1401

[2]. كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص406؛ و توهم كون الشك في بقاء الكلي الذي في ضمن ذاك المردد مسببا عن الشك في حدوث الخاص المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث ب أصالة عدمه فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه على أنه لو سلم أنه من لوازم حدوث المشكوك فلا شبهة في كون اللزوم عقليا و لا يكاد يترتب بأصالة عدم الحدوث إلا ما هو من لوازمه و أحكامه شرعا.  

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در جواب اشکال اول در استصحاب کلی قسم دوم بود.

خلاصه اشکال اول این بود که گفته شد ما در اینجا یک اصل سببی داریم، اصل عدم حدوث حدث اکبر است، حدث اصغر هم که با وضو رفع شده پس بعد از وضو کلی نیست که شما او را استصحاب کنید.

یکی از جوابهای محقق خراسانی از این اشکال این بود که فرمودند اصل سببی به شکل دیگری است لذا این استصحاب جاری نمی‌شود و استصحاب کلی جاری است به این بیان که زمانی که حدث حادث شد، شک داریم آیا خصوصیت اکبر بودن یا اصغر بودن حادث شد در زمان حدوث حدث یا نه؟ خصوصیت اکبر یا اصغر بودن در زمان حدوث حدث حالت سابقه ندارد، لذا استصحاب در سبب که گفتید جاری نمی‌شود چون حالت سابقه ندارد و استصحاب کلی جاری است.

ما عرض کردیم که این پاسخ محقق خراسانی مبنایی است، طبق برخی از مبانی بله استصحاب عدم خصوصیت در لحظه حدوث حدث جاری نیست. آنها که می‌گویند استصحاب عدم ازلی یا مطلقا یا در صفات جاری نیست مثل محقق نائینی که می‌گویند مطلقا جاری نیست این پاسخ برایشان خوب است اما کسانی که قائلند استصحاب عدم ازلی مطلقا جاری است یا در صفت شیء جاری است اینجا استصحاب عدم خصوصیت را جاری می‌کنند و نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد.

به این بیان که می‌گویند در ازل که حدثی نبود خصوصیت اکبر بودن هم نبود، حالا حدث حادث شده، نمی‌دانیم خصوصیت اکبر هم با او حادث شد یا نه؟ استصحاب می‌کنند عدم حدوث خصوصیت اکبر را، پس حدث اکبر با استصحاب منتفی شد و حدث اصغر هم که بالوجدان با وضو منتفی شد لذا دیگر اینجا نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد. استصحاب عدم حدوث خصوصیت اکبر مسئله را حل می‌کند. - تا اینجا گفته شد- .

لذا جمعی از آقایان مثل محقق خویی در این مثالی که متعرض می‌شویم استصحاب کلی را جاری ‌نمی‌دانند. استصحاب عدم خصوصیت را جاری می‌دانند دون استصحاب کلی.

مثال: لباسی متنجس با رطوبتی شد، نمی‌دانیم رطوبت بول بوده یا عرق حیوان جلال، اگر بول باشد تطهیر با غسلتین و دو مرتبه شستن است و اگر عرق جلال باشد، یکبار شستن در تطهیر کافی است، زید این لباس را یکبار شست، شک دارد که یک بار لباس را شسته اگر تنجس لباس با عرق جلال بوده فرد قصیر بوده و تمام شده و لباس پاک شده. اگر تنجس با بول بوده لباس هنوز پاک نشده. اینجا کلی قسم دوم فرض می‌شود. لذا یک نگاه این است که در خصوصیت استصحاب جاری نیست. بگوییم اصل این است که این نجاست، نجاست بولی نیست، می‌گویند نجاست بولی که حالت سابقه ندارد، لذا استصحاب خصوصیت جاری نیست مثل محقق خراسانی استصحاب کلی جاری می‌کند. یقین داشته این لباس نجس است حالا نجاست بولی یا عرق جلال نمی‌دانیم ولی کلی نجاست را می‌دانیم، الان بعد از یکبار شستن شک دارد کلی را استصحاب می‌کند.

محقق خویی و جمعی از محققین می‌گویند اینجا نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد زیرا ما در خصوصیت استصحاب عدم ازلی داریم، می‌گوییم قبل از اینکه نجاستی در دنیا باشد – در ازل- نجاست بولی نبود، الان بعد از حدوث نجاست شک داریم نجاست بولی به وجود آمد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم عدم نجاست بولی را که در ازل بود. یعنی استصحاب عدم خصوصیت جاری می‌کنیم. خصوصیت عرق جلال هم اگر بود با یکبار شستن پاک شده لذا نتیجه گرفتیم الان لباس پاک شده. استصحاب کلی اصلا یعنی چه؟ استصحاب کلی نداریم.

لذا پاسخ محقق خراسانی مبنایی می‌شود و نمی‌شود علی جمیع المبانی اشکال را حل کرد.

جواب دوم از اشکال: جواب محقق نایینی

ایشان در فوائد الاصول ج4 ص 418 می‌فرمایند[2]: آقای مستشکل شما می‌گویید استصحاب کلی قسم دوم جاری نیست، چون اصل سببی داریم که جاری می‌شود و وضع کلی را روشن می‌کند و نوبت به استصحاب مسبب که کلی باشد، نمی‌رسد. در پاسخ می‌فرمایند درست است که اصل در سبب داریم لکن در سبب دو اصل جاری می‌شود که این دو اصل تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند و نوبت به استصحاب کلی می‌رسد.

ایشان می‌فرمایند شما می‌گویید زمان حدوث حدث شک دارم این حدث اکبر بود یا نه؟ محقق نائینی می‌گویند اینجا دو اصل داریم: قبل از اینکه وضو بگیرد توجه داشت که آیا این نجاست، نجاست بولی بود یا نجاست عرق جلال، حدث اکبر بود یا اصغر؟ شک طرفینی است و دو اصل جاری می‌شود. اصل این است که حدث اکبر حادث نشد. اصل دیگری هم داریم که شک دارد این حدث، حدث اصغر بود یا نه؟ اصل این را هم می‌گوید که حدث اصغر هم نبود. این دو اصل تعارض و تساقط می‌کنند. چون هر دو اصل مخالف علم اجمالی است، زیرا علم اجمالی دارد یک حدث حادث شد. پس اصل در خصوصیت نداریم، نوبت به استصحاب کلی می‌رسد. درست است که اصل سببی است ولی این را هم توجه دارید که اگر اصل سببی به هر دلیل جاری نشد نوبت به اصل مسببی می‌رسد. اینجا اصل سببی تعارض و تساقط کردند لذا مسبب و کلی هست، و استصحاب کلی را جاری می‌کنیم. استصحاب می‌کند بقاء کلی حدث را .

محقق خویی در مصباح الاصول ج3 ص 106 به استادشان اشکال می‌کنند؛ خطاب به محقق نائینی می‌فرمایند شما تصویر کردید در خصوصیت اصغر و اکبر بودن حدث، دو اصل را و گفتید تعارض و تساقط می‌کنند و هدف شما این بود که پس استصحاب کلی جاری است. محقق خویی می‌فرمایند ما یک تصویری مطرح می‌کنیم و توضیح می‌دهیم این کار شما فایده ندارد. در ما نحن فیه نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد هر چند دو اصل را معارض بدانیم که تساقط کنند.

توضیح مطلب: زیرا در استصحاب کلی قسم دوم، محل بحث ما دوران امر بین فرد طویل و قصیر همه مواردش را که در فقه حساب کنید از دو حال و دو صورت خارج نیست. در هر دو صورت تحلیل می‌کنیم که جای استصحاب کلی نیست.

صورت اول: موارد دوارن امر بین قصیر و طویل، در بسیاری از موارد در فقه وضعیت چنین است: فرد طویل یک اثر دارد، فرد قصیر یک اثر دارد، کلی مشترک هم یک اثر دارد. مثال هم همان مثال رطوبت مردد بین بول و منی. رطوبت بولی اثری دارد که رافعش وضو است، منی یک اثر دارد و رافعش غسل است، کلی حدث هم اثری دارد مس قرآن حرام است.

محقق خویی می‌فرمایند ما قسمتی از حرف شما را قبول داریم ولی نتیجه را نه. ما قبول داریم دو اصل داریم تعارض و تساقط می‌کنند، یعنی آیا فرد طویل حادث شده؟ شک داریم، نمی‌دانیم منی بوده. استصحاب عدم حدوث منی می‌کند دو روز قبل جنب نبود الان هم جنب نیست. همینگونه استصحاب می‌کند عدم حدوث فرد قصیر را. دیروز وضو داشت و حدث اصغر هم نداشت. الان شک دارد و استصحاب عدم حدوث حدث اصغر را جاری می‌کند، این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند زیرا جریان اصل در اطراف علم اجمالی محذور دارد، چون یقین دارد محدث است، دو اصل در طرفین علم اجمالی تعارض و تساقط می‌کنند.

اما شما اینجا نتیجه گرفتید که پس استصحاب کلی جاری است، می‌گوییم خیر استصحاب کلی جاری نیست. چون مگر در جاری خودش نخوانده‌ایم اگر علم اجمالی داشتیم اطراف محصوره بود به حکم عقل احتیاط واجب است؟ در محل نزاع هم که دو استصحاب تعارض و تساقط کردند، طرف علم اجمالی دارد که محدث است یا حدث اکبر یا حدث اصغر، علم اجمالی در طرفین منجز است و واجب است احتیاط. لذا در این صورت می‌خواهید بعد از تعارض دو اصل در اطراف علم اجمالی، سراغ استصحاب کلی بروید، استصحاب کلی را می‌خواهید جاری کنید که نتیجه بگیرید که حدث هست، بسیار خوب حدث هست، علم اجمالی هم همین را می‌گوید که محدث هستی و باید احتیاط کنی. دیگر استصحاب چرا؟ علم اجمالی نتیجه را می‌گوید و مطلب را تمام می‌کند[3].

صورت دوم کلام محقق خویی را مطالعه کنید و بعد از اشاره وارد نقدش می‌شویم که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 77 ( جلسه سی و ششم سال تحصیلی 1401) ––‌شنبه – 05/09/1401

[2]. فوائد الاصول، ج‏4، ص: 418؛ ثمّ لو سلّم الترتّب الشرعي بين وجود الكلّي و وجود الفرد في بعض المقامات، كترتّب الحدث على الجنابة، و لكن سقوط الأصل المسبّبي فرع جريان الأصل السببي، و فيما نحن فيه لا يجري الأصل في ناحية السبب، لأنّ أصالة عدم حدوث الفرد الباقي معارضة بأصالة عدم حدوث الفرد الزائل، فيبقى استصحاب بقاء الكلّي و القدر المشترك بلا مزاحم.

[3]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص127؛ الثالث: ما ذكره العلّامة النائيني‏  (قدس سره) و هو أنّ الأصل السببي معارض بمثله، ....و فيه: أنّ دوران الأمر بين الفرد الطويل و القصير يتصور على وجهين:

الوجه الأوّل: أن يكون للفرد الطويل أثر مختص به و للفرد القصير أيضاً أثر مختص به، و لهما أثر مشترك بينهما كما في الرطوبة المرددة بين البول و المني، فانّ الأثر المختص بالبول هو وجوب الوضوء و عدم كفاية الغسل للصلاة، و الأثر المختص بالمني هو وجوب الغسل و عدم كفاية الوضوء، و عدم جواز المكث في المسجد و عدم جواز العبور عن المسجدين، و الأثر المشترك هو حرمة مس كتابة القرآن، ففي مثل ذلك و إن كان ما ذكره من تعارض الاصول صحيحاً، إلّا أنّه لا فائدة في جريان الاستصحاب في الكلي في مورده، لوجوب الجمع بين الوضوء و الغسل في المثال بمقتضى العلم الاجمالي، فان نفس العلم الاجمالي كافٍ في وجوب إحراز الواقع، و لذا قلنا في دوران الأمر بين المتباينين‏  بوجوب الاجتناب عن الجميع للعلم الاجمالي، فهذا الاستصحاب مما لا يترتب عليه أثر.

الوجه الثاني: أن يكون لهما أثر مشترك و يكون للفرد الطويل أثر مختص به، فيكون من قبيل دوران الأمر بين الأقل و الأكثر، كما في المثال الذي ذكرناه من كون نجسٍ مردداً بين البول و عرق الكافر، فانّ وجوب الغسل في المرة الاولى أثر مشترك فيه، و وجوب الغسل مرةً ثانيةً أثر لخصوص البول، ففي مثله لو جرى الاستصحاب في الكلي وجب الغسل مرةً ثانية، و لو لم يجر كفى الغسل مرةً.

لكنّه لا يجري لحكومة الأصل السببي عليه، و هو أصالة عدم حدوث البول أو أصالة عدم كون الحادث بولًا، و لا تعارضها أصالة عدم كون الحادث عرق كافر أو أصالة عدم حدوثه، لعدم ترتب أثر عليها، إذ المفروض العلم بوجوب الغسل في المرة الاولى على كل تقدير، فاذن لا يجري الأصل في القصير حتى يعارض جريان الأصل في الطويل. و أمّا إثبات حدوث الفرد الطويل بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، فهو متوقف على القول بالأصل المثبت و لا نقول به.

و ملخص‏ الاشكال على هذا الجواب: أنّه في القسم الأوّل و إن كانت الاصول السببية متعارضة متساقطة، إلّا أنّه لا أثر لجريان الاستصحاب في الكلي، لتنجز التكليف بالعلم الاجمالي. و في القسم الثاني يكون الأصل السببي حاكماً على استصحاب الكلي و لا يكون له معارض، لعدم جريان الأصل في الفرد القصير لعدم ترتب الأثر عليه.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

ادامه اشکال محقق خویی به محقق نائینی

صورت دوم در کلام محقق خویی:

می‌فرمایند اگر فرد طویل یک اثر خاص داشت، یک اثر مشترک هم بین هر دو فرد بود و کلی مثلا، اما فرد قصیر اثر خاص نداشت. اینجا ببینیم استصحاب کلی جاری می‌شود یا نه؟ مثال می‌زنند لباس متنجس شده یا با بول و یا عرق حیوان جلال، اینجا اگر فرد طویل باشد بول باشد اثر خاص دارد و با آب قلیل باید دو بار شسته شود. یک اثر مشترک هم هست چه این تنجس با بول باشد و چه با عرق جلال باشد یکبار شستن لازم است. لکن فرد قصیر اثر خاص ندارد غیر از اثر فرد طویل.

در مثال دیروز گفتیم حدث اصغر اثر خاص داشت که وضو گرفتن رافع اثر حدث اصغر بود، اما در اینجا این فرد قصیر جز همان یکبار شستن، اثر دیگری ندارد که آن هم اثر مشترک است زیرا با بول هم نجس شده باشد هم یکبار شستن لازم دارد.

اینجا محقق خویی می‌فرمایند کلام استادشان محقق نائینی که دو اصل تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند و بعد نوبت به استصحاب کلی می‌رسد غلط است، اینجا اصل در یک طرف جاری است و در طرف دیگر اصل جاری نیست، حکم کلی هم روشن می‌شود. اینجا استصحاب کلی نداریم اصلا. می‌فرمایند اینجا هم درست است دو اصل فرض می‌شود. بگوییم اصل این است که «عدم کون التنجس بعرق حیوان جلال»، و اصل «عدم کون التنجس بالبول»، این دو اصل فرض می‌شود لکن در بحث استصحاب می‌خوانیم که هر اصلی که بخواهد جاری شود باید اثر شرعی داشته باشد و الا اگر اثر شرعی نداشت این اصل جاری نمی‌شود.

در محل نزاع شما می‌خواهید بگویید اصل این است که این تنجس عرق جلال نیست، چه نتیجه‌ای می‌خواهید بگیرید؟ می‌خواهید نتیجه بگیرید که یکبار لازم نیست بشوئید؟ این اثر که اینجا وجود ندارد. علم اجمالی شما می‌گوید چه این تنجس با بول باشد و چه با عرق جلال باشد یکبار شستن را نیاز دارد. پس محقق خویی می‌فرمایند «اصاله عدم کون النجس عرقا جلالا» اثر ندارد و جاری نمی‌شود. آن وقت «اصالة عدم کون النجس بولا»، جاری می‌شود اثر هم دارد، نتیجه می‌گیریم با جریان این اصل، اصل این است که تنجس با بول نبوده است این تعبد استصحابی، از آن طرف اگر تنجس با عرق جلال بوده یکبار شستیم و برای ما روشن شد، استصحاب کلی برای چه؟ جای استصحاب کلی نیست.

لذا محقق خویی می‌فرمایند در اطراف علم اجمالی بارها گفته‌ایم اگر در یک طرف اصل جاری بشود بدون معارض این اصل جریان پیدا می‌کند، ثمره هم بر او بار می‌شود. «اصالة عدم کون النجس بولا» جاری شد، این نجاست، نجاست بولی نیست و نجاست عرق جلال هم اگر بود با یکبار شستن برطرف شد پس نجاستی نیست اصلا. اصلا کلی نجاست دیگر نیست.

اگر نجاست فرد طویل بوده با تعبد برطرف شد و اگر فرد قصیر بود با شستن برطرف شد و دیگر کلی نیست که استصحابش کنید. خلاصه کلام محقق خویی در برابر استادشان محقق نائینی.

عرض ما این است که این بیان ایشان دچار برخی اشکالات است که به دو اشکال اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: شما در این مسئاله گویا دو مبنای متضاد دارید، ( ثمره بیان این اشکالات، کارورزی است) محقق خویی در بحث اصالة الاشتغال در مصباح الاصول ج 2 ص 387 در تنبیه هشت در بحث اضطرار یک «ان قلت» و «قلت» دارند[2]، در پایان آن مطلب می‌فرمایند این بیان که استصحاب دو فرد تعارض و تساقط می‌کنند و به استصحاب کلی مراجعه می‌کنیم که حرف محقق نائینی است در بحث اضطرار درست نیست ولی در مصداق دیگر درست است. و آن مورد دوران امر بین حدث اصغر و حدث اکبر است، همین بحث ما در اینجا. بعد از اینکه وضو گرفت شک می‌کند که آیا حدث مرتفع شد یا مرتفع نشد؟ اگر اصغر بوده مرتفع شده و اگر اکبر بوده حدث باقی است و باید غسل کند.

ایشان می‌فرمایند «اصالة العدم کون الحدث اکبرا و اصغرا» جاری می‌شود و تعارض و تساقط می‌کنند و نوبت به استصحاب کلی می‌رسد و بقای کلی حدث را استصحاب می‌کنیم که استادشان محقق نائینی فرمودند. در آن بحث این مطلب را قبول می‌کنند ولی اینجا دو اشکال وارد می‌کنند. صورت بندی می‌کنند و در هر صورت می‌فرمایند استصحاب کلی جاری نمی‌شود. در هر صورت با بیان خاص خود.

علاوه بر اینکه شما در سراسر فقه از کتاب الطهاره تا آخر انظار محقق خویی را ببینید، در همه موارد ظاهرا  - آنچه ما احصا کردیم - با صراحت ایشان دو اصل را در فرد قصیر و طویل معارض می‌بینند و به تعارض و تساقط قائل می‌شوند و بعد استصحاب کلی را جاری می‌کنند.

مثلا در کتاب الطهاره ج3 ص 420: « و ذلك لأن استصحاب عدم حدوث الجنابة حينئذ معارض باستصحاب عدم خروج البول منه، و معه يتساقطان و يرجع إلى استصحاب كلِّي الحدث»[3].

اشکال دوم: نسبت به صورت اول که محقق خویی گفتند دو اصل تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند و نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد زیرا گفتند به خاطر اینکه ما علم اجمالی به حدوث حدث داریم و این علم اجمالی به حکم قاعده اشتغال می‌گوید باید احتیاط کنید و نوبت به استصحاب نمی‌رسد. این کلام ایشان است.

عرض ما این است که این بیان شما قابل قبول نیست نه واقعا و نه طبق مبانی خود شما. زیرا در کفایه الاصول خوانده‌اید و در آخر بحث استصحاب هم خواهد آمد در بحث تعارض استصحاب با سایر اصول عملی، اصولیان می‌گویند استصحاب مقدم است بر همه اصول عملی در محطی که هم استصحاب فرض شود و هم اصل عملی دیگر. و مبنای محقق خویی هم جالب است و این مبنا حق هم هست هر چند آن اصل عملی با استصحاب متوافقین هم باشند. اینجا دو دیدگاه است که بعضی می‌گویند اگر اصل عملی با استصحاب متوافق بود هر دو جاری است. اما محقق خویی می‌گویند نوبت به اصل عملی نمی‌رسد و استصحاب جاری است. لذا اگر در مواردی هم قاعده طهارت جاری باشد و هم حالت سابقه داشته باشد و استصحاب طهارت جاری باشد محقق خویی می‌گویند قاعده طهارت نیست و استصحاب طهارت جاری می‌شود. به چند مثال دقت کنید:

مثال اول: موضوع برائت شرعی «ما لا یعلمون» است، آنجا که حجت شرعی ندارید حکم مرفوع است، همه آقایان می‌گویند اگر در موردی استصحاب داشتیم، استصحاب حجت شرعی است و موضوع ما لا یعلم نیست لذا استصحاب جاری و برائت شرعی جاری نمی‌شود.

مثال دوم: همینگونه برائت عقلی که قبح عقاب بلا بیان اگر در موردی استصحاب جاری بود استصحاب بیان است و این قاعده برائت عقلی جاری نیست.

مثال سوم: در مورد اصالة الاشتغال هم چنین است زید اجمالا می‌داند یکی از دو ظرف نجس هستند و دوران امر بین متنباینین است، علم اجمالی منجز و احتیاط واجب است به مقتضای اصالة الاحتیاط و شبهه محصوره است. حکم عقل به وجوب احتیاط در اینجا تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است یعنی اگر استصحاب به لونی جاری شد در یکی از دو طرف مثلا استصحاب جاری شد و در طرف دیگر جاری نشد این استصحاب باعث می‌شود به مقتضای او عمل کنیم و نوبت به تنجز علم اجمالی در دو طرف نمی‌رسد و در آن طرف دیگر اصل برائت جاری کنیم.

حالا به محقق خویی عرض می‌کنیم شما در صورت اول فرمودید دو اصل تعارض و تساقط می‌کنند و نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد، زیرا علم اجمالی بر طبق قاعده اشتغال می‌گوید اشتغال ذمه داریم تنجز علم اجمالی هست چرا استصحاب کلی جاری کنیم؟ نکته این است که عرض می‌کنیم که تنجز علم اجمالی به خاطر اصالة الاشتغال است و استصحاب کلی حدث بر فرض که با این اصالة الاشتغال هم در نتیجه یکی باشد، هر دو بگویند بقاء نجاست و مشغولیت ذمه به نجاست. هر چند هر دو متوافق باشند شما که مبنایتان در اصول این است (کما هو الحق) که اگر استصحاب جاری بود، اصالة الاشتغال هم جاری بود هر دو هم فرضا یک نتیجه داشتند متوافقین هم بودند، اینجا استصحاب جاری است نه اصالة الاشتغال اگر مبنای شما چنین است چگونه قائلید اینجا علم اجمالی منجز است و اصالة الاشتغال جلوی استصحاب را می‌گیرد؟ یا باید بگویید استصحاب جلوی اصالۀ الاشتغال را می‌گیرد یا باید مثل بعضی بگویید هر دو اصل جاری است هم اصالۀ الاشتغال و هم اصل استصحاب جاری است.

نتیجه: اشکالات محقق خویی به استادشان محقق نائینی اولا خلاف مبنای خودشان است و ثانیا یک قسمتی از اشکال ایشان حداقل در صورت اول نه واقعا این اشکال وارد است و نه طبق مبانی خودشان قابل تصویر خواهد بود.

جمع بندی: در پاسخ از اشکال اول به استصحاب کلی ما مطلبی را در پاسخ از محقق خراسانی مطرح کردیم بعد از محقق نائینی و بعد اشکال محقق خویی به محقق نائینی، جواب مهم از اشکال اول که رافع این اشکال است و جای این مباحث نیت مطللبی است که هم اجمالا در کلمات صاحب کفایه هست و هم در کلمات محقق نائینی اشاره شده و هم در کلمات محقق خویی اشاره شده که توضیح خواهیم داد.

 

[1] - جلسه 78 ( جلسه سی و هفتم سال تحصیلی 1401) ––‌یکشنبه – 06/09/1401

[2]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏1 ؛ ص450؛ و الجواب عن هذه الشبهة: أنّ المقام ليس مجرى للاستصحاب و لا لقاعدة الاشتغال، فانّ الاستصحاب أو القاعدة إنّما يجريان فيما إذا كانت الاصول في أطراف العلم الاجمالي ساقطة بالمعارضة، كما في الشك في بقاء الحدث المردد بين الأصغر و الأكبر بعد الوضوء، فانّ الأصل في كل منهما معارض بالأصل الجاري في الآخر، و بعد تساقطهما يرجع إلى الاستصحاب ويحكم ببقاء الحدث الجامع بين الأكبر و الأصغر.

[3]. التنقيح في شرح العروة الوثقى؛ الطهارة3، ص: 420؛ «مندفعة»: بأن الاستصحاب إنما يجري في الكلي الجامع فيما إذا تردد الفرد الحادث بين الطويل و القصير و لم يكن هناك أصل آخر معين لحاله كما إذا خرج من المكلف- بعد الوضوء- مائع مردد بين البول و المني و ذلك لأن استصحاب عدم حدوث الجنابة حينئذ معارض باستصحاب عدم خروج البول منه و معه يتساقطان و يرجع إلى استصحاب كلي الحدث.

*************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال اول به استصحاب کلی قسم دوم این بود که استصحاب کلی اصل مسببی است و اگر اصل سببی داشته باشیم، اصل سببی جاری می‌شود و وضع اصل مسببی روشن می‌شود و دیگر نیاز نداریم به جریان اصل در مسبب. امروز جواب اصلی از این اشکال که در کلمات اعلام هم هست اشاره می‌کنیم.

خلاصه جواب: در جای خودش خواهد آمد جریان اصل سببی ما را بی‌نیاز می‌کند از اصل مسببی، این قاعده یک قید دارد که اگر سببیت و مسببیت به جعل شرعی باشد، این بحث صحیح است یعنی آنگاه که تعبد کردیم به سبب، مسبب اثر شرعی اوست، تعبد به سبب تعبد به اثر شرعی اوست، لذا مسبب هم وضعش روشن می‌شود و نیازی به استصحاب در مسبب نداریم.

مثلا: آبی بوده مشکوک النجاسة، لباس با این آب مشکوک النجاسة ملاقات کرد، نمی‌دانیم آیا لباس با ملاقات نجس شد یا نه؟ می‌گویند لازم نیست در لباس اصالۀ الطهاره جاری کنید، در سبب اصل جاری می‌کنید و مسبب نتیجه می‌گیرید. نسبت به آب قاعده یا استصحاب طهارت را جاری می‌کنید و می‌گویید این آب پاک است و نتیجه‌اش این می‌شود لباسی هم که با این آب ملاقات کرد نجس نشده است و پاک است. اینجا سبب نجاست لباس، اگر واقعا نجس شده باشد نجاست آب است ولی این سببیت شرعی است و عقل این را نمی‌گوید، چون سببیت شرعی است استصحاب یا قاعده طهارت در سبب، وضع مسبب را روشن می‌کند و نیاز به استصحاب در مسبب نداریم و جاری نمی‌شود. اینجا مورد قبول است.

اما اگر سببیت بین دو شئ سببیت عقلی بود به حکم و جعل عقل بود، اصل در سبب بخواهد وضع مسبب را هم روشن کند این می‌شود اصل مثبت و اصل مثبت جاری نیست. سبب به تعبد استصحابی چنین است، پس به حکم عقل مسببش هم همانگونه است، این اصل مثبت است. لذا اگر رابطه سببیت بین سبب و مسبب به حکم عقل باشد، اصل در سبب ما را از اصل در مسبب بی نیاز نمی‌کند و مسبب را نتیجه نمی‌گیریم. لذا اگر در مسبب ارکان تمام باشد استصحاب در مسبب هم جاری است.

محل نزاع در کلی قسم دوم سببیت و مسببیت در اینجا سببیت عقلی است و نه شرعی.

توضیح مطلب: شما در اینجا می‌گویید شک داریم که آیا این حدث، خصوصیت اکبر را داشته یا اصغر را؟ یا آن استصحاب دیگری که برخی دیگر تصویر می‌کردند. نه بعد از حدوث حدث، دیروز حدث اکبر نداشت و آن را در امروز استصحاب می‌کند. هرگونه حساب کنید اینجا وضع این است که می‌گویید اگر این فرد حدث، فرد قصیر بود وضو گرفتی، این حدث از بین رفت، اگر فرد حدث، فرد طویل بود، استصحاب عدم حدوث فرد طویل می‌گوید این حدث حدث اکبر نبوده است. حالا اینجا می‌خواهید نتیجه بگیرید پس کلی حدث منتفی شد، یک جزئش با تعبد و یک جزئش بالوجدان. اینجا عقل است که حکم می‌کند و می‌گوید اگر کلی امرش مردد بود بین دو فرد یکی را بالوجدان اسقاط کردید و یکی را هم به تعبد مولائی اسقاط کردید، وقتی این دو فرد را شما اسقاط کردید به حکم عقل نتیجه‌اش این است که کلی ذیل این دو فرد اسقاط شد. این اثر عقلی شد.

بنابراین در محل نزاع اگر با استصحاب عدم حدوث سبب بخواهید کلی را که مسبب است اسقاط کنید، سببیت، سببیت عقلی است، و چون ترتب، ترتب عقلی است، استصحاب عدم فرد طویل ثابت نمی‌کند پس کلی نیست و وضع کلی روشن شد و استصحاب نمی‌خواهد، نخیر چون لازمه عقلی است، استصحاب عدم فرد طویل عدم کلی را ثابت نمی‌کند. نسبت به کلی، یقین سابق و شک لاحق وجود دارد لذا استصحاب جاری است. این اشکال اول به این شکل قابل دفع است که سببیت، سببیت عقلی نیست.

اشکال دوم به استصحاب کلی قسم دوم:

اشکالی است که از زمان شیخ انصاری تا الان با بیانات مختلف بیان شده است و شاید حاق این اشکال باعث شده که برخی از محققین متأخرین استصحاب کلی قسم دوم را اصلا جاری نمی‌دانند. قبل از بیان این اشکال یک مقدمه کوتاه اشاره کنیم:

مقدمه فلسفی: در فلسفه ثابت شده کلی طبیعی در خارج وجود مستقلی غیر از وجود افراد ندارد بلکه وجود کلی طبیعی در خارج عین وجود افراد است. به این معنا که هر فردی از افراد که در خارج وجود گرفت، حصه‌ای از کلی در ضمن این فرد وجود می‌گیرد لذا زید که در خارج وجود گرفت حصه‌ای از انسانیت با زید وجود می‌گیرد. عمرو هم که در خارج وجود گرفت حصه دیگری از انسانیت در ضمن عمرو وجود می‌گیرد، کلی طبیعی با غض نظر از خصوصیات فردی، در خارج وجود ندارد، جمهور محققین از فلاسفه و مناطقه همین نظر را دارند. لذا کلی در ضمن زید یک کلی مندک با خصوصیات زیدی است، کلی در ضمن عمرو هم همینگونه، بر خلاف نظر رجل همدانی که می‌گوید کلی طبیعی در خارج هست.

رسائل ابن سینا ج1 ص 466^[2]، اسفار ابتدای ج2^[3] را مطالعه کنید بخشی از این بحثها آمده است.

بیان اشکال: مستشکل می‌گوید از طرفی کلی طبیعی که بنفسه در خارج نیست تا اثر بر وی بار شود، آنچه در خارج موجود است فرد است و مشخصات فردی، از طرف دیگر اثر هم بر وجود خارجی بار است. «ما هو الموجود فی الخارج» حصه‌ای از کلی است که مندمج است با این خصوصیات فردی. زید حصه‌ای از کلی است به اضافه خصوصیات فردی، عمرو هم همینگونه، هنگامی که این تحلیل را داشتیم، شما اینجا در استصحاب کلی، ارکان استصحابتان تمام نیست، آن کلی را که یقین داشتید سؤال می‌کنیم حصه کلی ضمن زید یقین داشتید به وجود آمد؟ این را که یقین نداشتید، در فرد طویل فرض کنید در بحث ما حدث اکبر، حصه‌ای از حدث کلی که در ضمن حدث اکبر در خارج وجود می‌گیرد شما یقین به حدوثش داشتید؟ نخیر. حصه‌ای از کلی که در ضمن فرد حدث اصغر در خارج تحقق می‌گیرد یقین به حدوثش داشتید؟ خیر.

بنابراین چنانچه در افراد یقین سابق ندارید نسبت به حصه‌ای از کلی که با فرد در خارج متولد می‌شود و به وجود می‌آید شما یقین به حدوثش ندارید.

خلاصه اصل اشکال: مستشکل می‌گوید همان تردید و عدم یقین به حدوث که نسبت به افراد کلی داشتیم چون حصه کلی ضمن آن فرد می‌خواهد محقق شود، همان تردید به حصه کلی هم نفوذ می‌کند لذا تردید دارید در حصه کلی ضمن زید که آیا حادث شد یا نه؟ تردید دارید حصه کلی در ضمن عمرو آیا حادث شد یا نه؟ یقین به حدوث ندارید و لذا استصحاب کلی جاری نیست. یا تعبیر کنید قضیه متیقنه غیر از قضیه مشکوکه است یا تعابیر دیگری که در کلمات هست.

کلمات امام خمینی را در این مورد مطالعه نمایید^[4].

 

[1] - جلسه 79 ( جلسه چهلم سال تحصیلی 1401) ––‌دوشنبه – 07/09/1401

[2]. رسائل ابن سينا جلد : 1  صفحه : 466؛ حكاية المسألة التي‌ كتب هذا الشيخ مقالة فيها عند هذا الشيخ، ادام اللّه توفيقه: أنّ فى الوجود انسانية واحدة، هى بعينها مقارنة للعوارض الّتي يتقوّم بها شخص زيد، و هى مع هذه العوارض غيرها مع ذلك العارض، و غير متغيّرة بنفسها، و اذا مات زيد فقد فارقها الاعراض الخاصّة بزيد فقطّ. و أمّا عين تلك الانسانية فهى باقية و إنّما يفسد منها مقارنتها لتلك الاعراض فقطّ، و إنّه ليس في زيد انسانية تقارن اعراضه غير الانسانيّة التي فى عمرو لمقارنة لاعراضه، و إن كان من حيث هو يقارن‌ هذا، غيره من حيث هو يقارن ذلك‌، و ذاته، الموضوع للامرين‌، شى‌ء آخر، ثالث، و لا جزء. بل انسانية واحدة بعينها، مقارنة لاعراض كلّ واحد منهما، و لا هذا فقط، بل هى بعينها الّتي يقارن المواد، و هى بعينها التي يفعل‌ فيتجرّد [و] يرتسم فى العقل و هى بعينها التي فى عقل‌ كل واحد منّا، و فى العقل الاوّل، فانّها ذات واحدة هى بعينها باقتران أعراض يصير انسانية عمرو باعتبار حصولها معقولة صورة فى العقل‌، و هذا كلّه معا فى زمان واحد.

[3]. الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة جلد : 2  صفحه : 7 و 8؛ بحسب العرف أنه إذا لم يتصف بهذا اتصف بذاك و الاتصاف‌ لا يستلزم الاتحاد- و ليس‌ أن الإنسانية الكلية إنسانية واحدة بالعدد موجودة في كثيرين كما أسلفنا ذكره فإن الواحد العددي لا يتصور أن يكون في أمكنة كثيرة و لو كانت إنسانية أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم كونه عالما جاهلا أبيض أسود- متحركا ساكنا إلى غير ذلك من المتقابلات و ليس نسبة المعنى الطبيعي إلى جزئياته نسبة أب واحد إلى أولاد كثيرين كلهم ينسبون إليه بل كنسبة آباء إلى أبناء نعم المعنى الذي يعرض له أنه كلي في الذهن يوجد في كل واحد و ليس كل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلى إنسانية تفرض منحازة عن الكل بل لكل واحد منها إنسانية أخرى هي بالعدد غير ما للآخر و أما المعنى المشترك فهو في الذهن لا غير فصل (2) في الكلي و الجزئي‌؛ الكلي على الاصطلاح الذي معناه بحسب ذلك أنه يحتمل الشركة أو لا يمنع الشركة يمتنع وقوعه في الأعيان فإنه لو وقع في الأعيان حصلت له هوية متشخصة غير مثالية فلا يصح فيها الشركة. فإن استشكل أحد بأن الطبيعة الموجودة في الذهن لها أيضا هوية موجودة متخصصة بأمور كقيامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و كونها غير مشار إليه بل كل واحدة من الصور العقلية صورة جزئية في نفس جزئية فامتنع اشتراكها- أ و لا ترى أن الصورة الموجودة في ذهن زيد يمتنع أن يكون بعينها موجودة في أذهان متعددة فإن كانت الصورة العقلية كليتها باعتبار المطابقة فالجزئيات أيضا...

[4]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص127؛ لا يقال: ان المتيقن السابق مردّد بين الحيوانين و الكلي متكثر الوجود في الخارج فالبق غير الفيل وجودا و حيثية حتى ان حيوانية البق أيضا غير حيوانية الفيل على ما هو التحقيق في باب الكلي الطبيعي و ما هو مشكوك البقاء ليس هذا المتيقن المردد بينهما فلا تتحد القضيتان. فانه يقال: انما يرد ذلك بعد تسليم كون الطبيعي مع الافراد كذلك عرفا لو أردنا استصحاب الفرد المردد دون ما إذا أردنا استصحاب الكلي فان المعلوم هو حيوان خارجي متشخص يكون الكلي موجودا بوجوده و شك في بقاء ذاك الحيوان بعينه فلا إشكال في جريان الأصل فيه. لكن الإنصاف انه لو أغمض النّظر عن وحدتهما عرفا فلا يمكن التخلص عن الإشكال سواء أريد إجراء استصحاب الكلي المعرّى واقعا عن الخصوصية أو استصحاب الكلي المتشخص بإحدى الخصوصيّتين أو الكلي الخارجي مع قطع النّظر عن الخصوصية، بدعوى ان الموجود الخارجي له جهتان: جهة مشتركة بينه و بين غيره من نوعه أو جنسه في الخارج و جهة مميزة، و العلم بوجود أحد الفردين موجب لعلم تفصيلي بجهة مشتركة خارجية بينهما و ذلك لاختلال ركني الاستصحاب أو أحدهما على جميع التقادير.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

اشکال دوم به استصحاب کلی قسم دوم بیان کردیم.

شیخ انصاری، محقق آشتیانی، و جمعی دیگر از اصولیین از جمله امام خمینی در رساله استصحاب ص 85 جوابی را از این اشکال مطرح می‌کنند، که آن جواب هر چند فی الجمله صحیح است لکن نیاز به تتمیم هم دارد.

خلاصه پاسخ: می‌فرمایند در استصحاب کلی دوم هم ارکان استصحاب تمام است و هم وحدت قضیه متیقین با مشکوک محفوظ است.

خلاصه بیان: در باب استصحاب چنانکه بحث خواهد شد، بقای ارکان استصحاب و حدوث آنها بستگی به نظر عرف دارد و نه دقت عقلی، چون خطابات شارع ملغات به عرف است. هر جا عرف یقین به شیء را تشخیص داد و سپس شک کرد استصحاب جاری است، چه دقت عقلی این حدوث و بقاء ارکان را بپذیرد و چه دقت عقلی حدوث و بقاء ارکان را قبول نکند.

وقتی این نکته مسلم شد این محققین می‌گویند شما یک تحلیل عقلی فلسفی داشتید و یک اشکال را بر آن بنیان نهادید، گفتید به دقت عقلی حصه انسانیت موجود در ضمن زید غیر از حصه انسانیت موجود در ضمن عمرو است، کلی طبیعی هم که وجود مستقل از افراد ندارد، لذا شک دارید در تکون حدث اکبر، یعنی شک دارید در تکون کلی در ضمن او، یقین به حدوث آن کلی در ضمن حدث اکبر ندارید، حدث اصغر نیز چنین است تا استصحاب بقائش را داشته باشیم.

آقایان می‌گویند این نگاه یک تحلیل دقی عقلی است و عرف چنین نگاهی ندارد. عرف برای قدر مشترک و کلی طبیعی یک هویت مستقل لحاظ می‌کند، امام خمینی می‌فرمایند لذا می‌بینید مردم ادعایشان این است، عرف می‌گویند انسانیت از زمان حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام تا امروز باقی است در حالی که اگر نگاه دقی عقلی باشد انسانیت در ضمن هر انسانی با خودش به وجود آمده و با خودش معدوم شده است و اینکه انسانیت را یک کلی مستقل از زمان حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام تا امروز می‌دانند، معلوم می‌شود نگاه عرف به کلی طبیعی غیر از نگاه دقت عقلی است.

خلاصه جواب آقایان این است که می‌گویند چون یقین به حدوث و شک در بقاء به نظر عرف است، نه به دقت عقلی و عرف برای کلی طبیعی وجود مستقل قائل است لذا یقین به حدوث داریم عرفا و شک در بقاء داریم استصحاب جاری است.

نظر استاد:

عرض ما این است که این بیان باید تتمیم شود، به نظر ما اگر تتمیم شود شاید با نگاه به دقت عقلی هم اشکال قابل پاسخ باشد. بیان چند نکته:

نکته اول: بارها گفته شده جریان استصحاب منوط به سه امر است، یقین به حدوث، شک در بقاء و ترتب اثر شرعی، این سه امر اگر باشد استصحاب جاری است.

نکته دوم: در بحث از ادله استصحاب و همینگونه در آغاز همین تنبیه اشاره شد که همین‌قدر متعلق یقین و شک ما اثر شرعی داشته باشد در ترتب استصحاب کافی است و لازم نیست وجود آن متعلق وجود خارجی باشد. بلکه اگر ارکان استصحاب تمام باشد در امور انتزاعی بلکه در امور اعتباری هم اگر اثر شرعی داشته باشد استصحاب جاری است.

در امور اعتباری شارع ابتدا با صیغه نکاح زوجیت را بین زید و هند اعتبار می‌کند، اگر بعد شک کردند در بقاء این امر اعتباری، اثر شرعی بر آن بار است، امر اعتباری موجود در وعاء و ظرف اعتبار را استصحاب می‌کنند. استصحاب زوجیت و آنوقت اثر هم دارد مثل وجوب نفقه.

همینگونه در امور انتزاعی هم چنین است و استصحاب جاری است اگر اثر شرعی داشته باشد. مثلا از تنظیم اعضای بدن انسان، سلامت انتزاع شد، شک کرد کسی در سلامت خودش برای گرفتن روزه، می‌تواند استصحاب سلامت کند که امری انتزاعی است.

بنابراین در متعلق یقین و شک وجود خارجی که شرط نیست، وجود در وعاء خودش باید باشد چه امر خارجی چه امر انتزاعی و چه امر اعتباری باشد.

نکته سوم: برخی از وجودات ما به الاشتراک دارند و ما به الامتیاز دارند، خصوصیات مفرده که سبب می شود افراد یک نوع از یکدیگر جدا شوند ما به الامتیاز اشیاء هستند. خصوصیات مفرده زیدی باعث می‌شود این وجود زید باشد و آن بکر و آن عمرو باشد و امثال آن، یک ما به الاشتراک هم دارند که قوه ناطقه باشد.

نکته چهارم: حاکمی که می‌خواهد حکم کند یک الزامی را برای افراد بیاورد، گاهی توجه می‌کند خصوصیات فردیه را در این اعتبار خودش دخیل می‌داند، و در حقیقت اثر بر خصوصیات فردیه بار است هر چند ما به الاشتراک هم مؤثر است ولی خصوصیات فردیه هم در اعتبارش دخیل است به صورتی که اگر خصوصیات فردی نبود این اعتبارش را وجود نمی‌دهد.

لذا با توجه به خصوصیات فردیه مولای حکیم می‌گوید «اکرم زیدا»، اینجا حکم رفته روی فرد با خصوصیات فردیت، لذا ما به الاشتراک باشد ولی خصوصیات فردی نباشد و به جای زید، عمر باشد «اکرم» نیست، لذا خصوصیات فردی دخیل است. گاهی مولا حکم و اعتبارش را بار می‌کند بر ما به الاشتراک به این معنا که مولا لحاظ می‌کند و می‌بیند خصوصیات فردیه دخیل در حکم او نیست، می‌خواهد حکم را روی ما به الاشتراک ببرد، ببینید مولا در مقام حکم چه می‌کند؟ ما به الاشتراک را انتزاع می‌کند، - همیشه در احکامی که حکم روی کلی می‌رود چنین است، - حکم را به ما به الاشتراک متعلق می‌کند. می‌گوید «اکرم انسانا» اینجا دقت کنید مولا چه کرده؟ این مهم است.

مولا انتزاع می‌کند ما به الاشتراکی را که می‌داند دخیل در حکم است. «اکرم عالما»، «اکرم انسانا»، «اکرم شاعرا»، اینجا متعلق حکم نه فرد در خارج است و نه فرد مردد است، بلکه یک امر انتزاعی است.

یعنی «کل من کان له خصوصیة العلم» در این اعتبار دخیل است، برو یکی را اکرام کن. بنابراین خصوصیات فردی دخیل نیست و ما به الاشتراک دخیل است. هم در امر و هم در نهی مثال دارد. «لاتشرب الخمر» را که مولا می‌گوید یعنی خصوصیت خمر دخیل است.

نکته پنجم: یک وجود خارجی با اینکه تشخص در خارج دارد، وحدت شخصی دارد، اما همین وجود خارجی می‌تواند جهات مختلف و حیثیات مختلف داشته باشد که از یک حیثیت متعلق شک باشد، از یک حیثیت متعلق یقین باشد با وحدت شخصی هم ملائم است و هیچ تنافی ندارد. زید را ببینید یک واحد شخصی من جهتی متعلق یقین شماست یقین دارید سال 42 بدنیا آمده، این زید از جهتی شد متعلق یقین شماست از جهت دیگر محل تولدش متعلق شک شماست. مشهد یا اصفهان، از حیثی همین شیء‌ای که وحدت شخصی دارد، ممکن است متعلق یقین باشد و هم شک، هیچ تنافی هم ندارد. چون حیثها مختلف است. از حیثی متعلق یقین و از حیثی متعلق شک است.

نتیجه: چه اشکالی دارد ما ببینیم شارع مقدس در مواردی اثری را بار کرده است بر یک کلی انتزاعی، این کلی انتزاعی در وعاء و ظرف خودش وجود دارد، «اکرم انسانا» آنگاه در عالم خارج شما توجه کنید، مولا بگوید اگر در خانه کلی انسان بود این عنوان انتزاعی بود «فتصدق بدرهم». بسیار خوب، این عنوان انتزاعی که متعلق حکم شد در نزد مولا. تحقق آن عنوان انتزاعی در ضمن افراد مختلف متصور است.

آن کلی انتزاعی مولا که متعلق حکم شد، درست است شما وقتی نگاه می‌کنید، می‌گویید خصوصیات فردیه مختلف است، نمی‌دانیم دیروز در این خانه دو کلی انتزاعی بود آیا به همراه خصوصیات فردی زیدیه بود یا نه؟ از این حیث خصوصیات فردی تردید داشته باشید اشکال ندارد از حیث کلی انتزاعی مولا که تردید ندارید. اگر خصوصیات فردی زیدی باشد باز کلی انتزاعی مولا هست. اکر خصوصیات فردی عمروی باشد باز هم کلی انتزاعی مولا هست. حتی اگر بگویید در خارج آن کلی انتزاعی گاهی ضمن زید تکون پیدا می‌کند و گاهی ضمن عمرو، مولا اصلا این ضمنیت را توجه نمی‌کند. مولا حکمش را برده روی کلی انتزاعی، آن کلی انتزاعی دیروز بود، شک داریم کلی انتزاعی امروز هست، ضمن هر کدام باشد، در کلی انتزاعی شک نداریم و کلی انتزاعی برای زید و عمرو یکسان است. لذا یقین به آن کلی در ضمن زید وجود داشته و امروز شک دارید آن کلی اگر در ضمن عمرو باشد از رفته و اگر در ضمن زید باشد هست، شک در همان کلی انتزاعی است استصحاب بقاء جاری است.

به نظر ما این پنج نکته مخصوصا نکته چهارم اگر دقت شود که حکم مولا تعلق گرفته به کلی انتزاعی و آن کلی انتزاعی فرقی نمی‌کند که با چه خصوصیات فردی محقق بشود آن کلی انتزاعی مولا هست، آن گاه ممکن است حتی با دقت عقلی هم بگویند با آنچه در خارج محقق شده هم کاری نداریم و استصحاب مشکلی ندارد و جاری خواهد بود.

لذا اگر این نکات را دقت کنید آن مطلب که امام خمینی دارند هم مناقشه‌اش روشن می‌شود که می‌فرمایند اگر نگاه عرفی نباشد هیچگونه نمی‌شود به این مشکل پاسخ داد^[2]. خیر من معتقد هستم که اگر کلیت انتزاعی را اینگونه در نظر بگیریم مشکلی پیش نمی‌آید و کلی انتزاعی وحدت دارد و می‌شود به اشکال پاسخ داد. 

 

[1] - جلسه 80 ( جلسه چهل و یکم سال تحصیلی 1401) ––‌سه‌شنبه – 08/09/1401

[2].  الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص127؛ ....لكن الإنصاف انه لو أغمض النّظر عن وحدتهما عرفا فلا يمكن التخلص عن الإشكال سواء أريد إجراء استصحاب الكلي المعرّى واقعا عن الخصوصية أو استصحاب الكلي المتشخص بإحدى الخصوصيّتين أو الكلي الخارجي مع قطع النّظر عن الخصوصية، بدعوى ان الموجود الخارجي له جهتان: جهة مشتركة بينه و بين غيره من نوعه أو جنسه في الخارج و جهة مميزة، و العلم بوجود أحد الفردين موجب لعلم تفصيلي بجهة مشتركة خارجية بينهما و ذلك لاختلال ركني الاستصحاب أو أحدهما على جميع التقادير.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

استصحاب فرد مردد

دو اشکال از اشکالات وارده بر استصحاب کلی قسم دوم را ذکر کردیم و پاسخ دادیم، الان مطلب جدیدی را اشاره می‌کنیم که عنوان این مطلب این است که آیا اگر استصحاب کلی قسم دوم دچار اشکال بود با روش دیگری می‌توانیم استصحاب جاری کنیم و همان نتیجه استصحاب کلی را بگیریم یا نه؟

صاحب عروه به خاطر اینکه در جریان استصحاب کلی قسم دوم مشکل می‌دیدند یک استصحاب دیگری تصویر کردند تحت عنوان استصحاب فرد مردد.

ما ضمن یک مثال بحث را اشاره کنیم و بررسی کنیم آیا به جای استصحاب کلی قسم دوم می‌توانیم استصحاب فرد مردد جاری کنیم یا نه؟

مثال: شیخ انصاری در کتاب مکاسب، بحثی دارند که اگر از ادله نتوانستیم استفاده کنیم آیا معاطاة مفید ملک لازم است یا ملک جایز پس از معامله معاطاتی، احد المتعاطیین «فسخت» گفت، شک داریم در بقای ملکیت، به این معنا اگر ملکیت حادث شده با معاطات ملک لازم بود «فسخت» موجب زوالش نمی‌شود و فرد طویل بوده و ملکیت همچنان هست. اگر ملکیت حاصل با معاطات ملک جایز بود با «فسخت» از بین رفته و تمام شده است.

مبنای شیخ انصاری این است که در دو فرد که استصحاب جاری نیست، استصحاب کنیم ملکیت لازم را چون شک در حدوثش داریم. ملکیت جایز هم اگر حادث شده با «فسخت» از بین رفته و یقین به ارتفاع داریم پس فرد و خصوصیت ملکیت لازم و جایز قابل استصحاب نیست، و در اصول ثابت کره‌ایم استصحاب کلی قسم دوم جاری است. لذا شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا استصحاب کلی داریم و کلی ملکیت با قطع نظر از خصوصیت لازم و جایز یقین به حدوثش داریم، معاطات کلی ملکیت را آورد. شک در بقای این کلی داریم. منشاء شک هم این است اگر ملکیت لازم و فرد طویل بود باقی است و الا خیر. استصحاب می‌کنیم بقای کلی ملکیت را. پس  بعد از «فسخت» آثار ملکیت و کلی آن باقی است[2].

صاحب عروه به شیخ انصاری اشکال می‌کنند که استصحاب کلی قسم دوم جاری نمی‌شود، مشکل این است که استصحاب کلی، اصل مسببی است - همان اشکال اولی که از آن بحث کردیم- و چون اصل سببی داریم اصل سببی جاری می‌شود نوبت به جریان استصحاب کلی نمی‌رسد. اصل سببی این است در حدوث ملکیت لازم شک داریم، استصحاب می‌کنیم عدم حدوث ملکیت لازم را، ملکیت جایز هم اگر بود با «فسخت» از بین رفته لذا نتیجه گرفتیم کلی ملکیت نیست.  که البته از این اشکال ما جواب دادیم ولی مهم این است که صاحب عروه می‌فرمایند لکن ما یک استصحاب دیگری فرض می‌کنیم ارکان تمام است نتیجه می‌گیریم همان استصحاب کلی را، آن استصحاب هم استصحاب فرد مردد است.

به این معنا که ایشان می‌فرمایند لحظه وجود معاطات، یقین داریم فرد مردد وجود گرفت، یا ملکیت لازم یا جایز، اینکه وجدانی است، به کلی ملکیت هم کاری نداریم. پس یقین داریم به حدوث ملکیت مردد بین الملکیۀ اللازمه و الجایزه، الان که یکی از طرفین «فسخت» گفت، وجدانا شک داریم آیا با «فسخت» فرد مردد از بین رفت یا فرد مردد باقی است؟ استصحاب می‌کنیم بقای فرد مردد را.[3]

این نگاه صاحب عروه باعث شده در تمام مواردی که فقیه استصحاب کلی قسم دوم را دچار اشکال بداند وارد بشود از طریق استصحاب فرد مردد و تقریبا همان نتیجه را بگیرد. منتقی الاصول محقق روحانی هم مراجعه کنید[4]. استصحاب کلی قسم دوم را به خاطر اشکال دومی که دیروز اشاره کردیم قبول نمی‌کنند. ببینید در مورد این استصحاب فرد مردد را چه می‌گویند؟

(شبهه عبائیه را به عنوان اشکال سوم بر استصحاب کلی قسم دوم را به دوستان در ایام تعطیلی فاطمیه می‌دهیم)

بنابراین در اغلب موارد استصحاب کلی قسم دوم 99 و نیم درصد از موارد آن اگر کسی استصحاب کلی قسم دوم را قبول نکند ممکن است با قبول استصحاب فرد مردد همان نتیجه را بگیرد.

امام خمینی در رساله استصحابشان وقتی شبهه عبائیه را مطرح می‌کنند به عنوان اشکال بر استصحاب کلی قسم دوم، می‌فرمایند اگر در مورد شبهه عبائیه استصحاب کلی دچار اشکال شد ما استصحاب فرد مردد جاری می‌کنیم و مثل استصحاب فرد معین بر آن اثر بار می‌کنیم.

عبارت امام خمینی: « و اما استصحاب الفرد المردد كالمعين فلا إشكال في جريانه»[5].

 گاهی اینگونه اشاره می شود در استصحاب وقتی می‌خواهند تقسیم کنند می‌گویند متعلق استصحاب گاهی فرد معین است و گاهی فرد مردد است و گاهی کلی است. عرض کردیم بعضی از اعلام نجف حفظه الله استصحاب فرد مردد را در ضمن تنبیه مستقل مطرح می‌کنند که به نظر ما نیازی به تنبیه مستقلی ندارد و جایگاهیش ضمن استصحاب کلی قسم دوم است.

این مبحث فرد مردد در فقه هم در باب معاوضات و داد و ستد ها مطرح می‌شود؛ آیا بیع فرد مردد صحیح است یا نه؟ آیا اجاره فرد مردد صحیح است یا نه؟ «آجرتک احدی الطائرتین»، در شبه معاوضات مثل نکاح، طلاق و وصیت.

ما ابتدا یک نگاه کلی در باب معاوضات داشته باشیم چون نتیجه‌اش در استصحاب هم ظاهر می‌شود، آیا داد و ستد و معاوضه بر فرد مردد محذوری دارد یا نه؟

ادامه بحث جلسه بعد خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 81 ( جلسه چهل و دوم سال تحصیلی 1401) ––‌چهار‌شنبه – 09/09/1401

[2]. كتاب المكاسب (للشيخ الأنصاري، ط - الحديثة)؛ ج‌3، ص: 51؛ و دعوى: أنّ الثابت هو الملك المشترك بين المتزلزل و المستقرّ، و المفروض انتفاء الفرد الأوّل بعد الرجوع، و الفرد الثاني كان مشكوك الحدوث من أوّل الأمر، فلا ينفع الاستصحاب، بل ربما يزاد استصحاب بقاء علقة المالك الأوّل، مدفوعة مضافاً إلى إمكان دعوى كفاية تحقّق القدر المشترك في الاستصحاب...

[3]. حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج‌1، ص: 73؛ أقول لا يخفى أنّ هذا داخل في القسم الثّاني من أقسام استصحاب الكلّي الّتي ذكرها المصنف في الأصول و هو ما إذا كان الشّك في تعيين الفرد الحادث أوّلا لكونه متردّدا بين الباقي جزما و المرتفع جزما نظير الشّك في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة إذا كانت مردّدة بين نجاسة البول و الدّم و الحقّ عدم الكفاية و عدم الجريان لأنّ الشّكّ في بقاء القدر المشترك مسبّب عن حدوث الفرد المشكوك الحدوث و الأصل عدمه ..... ثمّ إنّ التّحقيق إمكان استصحاب الفرد الواقعيّ المردّد بين الفردين فلا حاجة إلى استصحاب القدر المشترك حتّى يستشكل عليه بما ذكرنا و تردّده بحسب علمنا لا يضرّ بتيقّن وجوده سابقا و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكلّ من الفردين فيمكن ترتيب ذلك الآثار باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقا كما في القسم الأوّل الّذي ذكره في الأصول و هو ما إذا كان الكلّي موجودا في ضمن فرد معيّن فشكّ في بقائه حيث إنّه حكم فيه بجواز استصحاب كلّ من الكلي و الفرد فتدبّر‌.

[4]. منتقى الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص172؛ و الّذي يتحصل: انه لا مجال للالتزام باستصحاب الكلي في هذا القسم، و لو التزمنا بجريانه لكان اللّازم القول بجريان استصحاب الفرد المردد، فان الإشكال فيهما واحد فلاحظ.

[5]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص130؛ لكن هاهنا استصحاب آخر هو استصحاب الفرد المردد و اثره نجاسة ملاقى جميع‏ الأطراف فان التعبد بنجاسة هذا الطرف أو هذا الطرف بنحو الفرد المردد يكون اثره نجاسة ملاقى الطرفين من غير شبهة المثبتية فهو كاستصحاب نجاسة الطرف المعين من حيث ان ملاقيه محكوم بالنجاسة و الفرق بينه و بين استصحاب الكلي واضح فان استصحاب أصل النجاسة في الثوب لا يثبت ان هذا الطرف أو هذا الطرف نجس و كذا استصحاب الشخص الواقعي، و اما استصحاب الفرد المردد كالمعين فلا إشكال في جريانه و ترتيب أثر النجاسة على ملاقيه.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در استصحاب کلی قسم دوم صاحب عروه چون استصحاب کلی را، اصل مسببی می‌دانستند و جاری نبود، فرمودند به جای استصحاب کلی می‌توانیم، استصحاب کنیم فرد مردد را و نتیجه بگیریم. این بحث استصحاب فردد بین محققین بعد از صاحب عروه مورد اختلاف جدی است. ثمراتی هم دارد جریان یا عدم جریان این استصحاب.

عرض کردیم بحث فرد مردد هم در فقه از آن بحث می‌شود در باب معاوضات آیا بیع یا اجاره فردد جایز است یا نه؟ - به تعبیر اصح ممکن است یا نه- چون آن نگاه فقهی فی الجمله در اصول و در بحث استصحاب هم کاربرد دارد لذا مجبور هستیم ابتدا مختصر آن نگاه فقهی و گرایشهای موجود در فقه را نسبت به داد و ستد بر فرد مردد اشاره کنیم و بعد وارد استصحاب فرد مردد شویم و به کمک آن مطالب نتیجه بگیریم که آیا جاری است یا نه؟ و به اختلاف بعضی از مطالب در فقه و اصول اشاره می‌کنیم.

ابتدا این بحث فقهی را اشاره کنیم آیا معاوضه بر فرد مردد جایز است یا نه؟ «بعتک احدی الدارین»، «آجرتک احدی الطائرتین» و امثال آن.

دو مقدمه را اشاره کنیم بعد فی الجمله به برخی از انظار بپردازیم:

مقدمه اول: متعلق معاوضات و داد و ستدها، گاهی فرد معین است «بعتک هذا الکتاب» «آجرتک هذا البیت».

گاهی متعلق معاوضه کلی فی الذمه است، که در بحث اجاره تحلیل مفصل کرده‌ایم و اینجا مختصر می‌گوییم مواصفاتی را از عین مستاجره با هم توافق می‌کنند، یک هواپیما می‌خواهم اجاره کنم که مسافر را عتبات ببرد، و مشخصاتش فلان‌گونه باشد. موجر هم قبول می‌کند. این می‌شود کلی فی الذمه و در خارج هم موجر این کلی را به هر فردی تطبیق بدهد باید این شخص قبول کند. این هم روشن است.

گاهی متعلق معاوضه کلی معین است، یعنی فرد مورد مواصفه کلی است ولی در اطار محدودی می‌گوید یک ماشین پژو از ماشینهای شرکت شما را با فلان خصوصیات خریدم. اینجا کلی فی الذمه کمی محدودتر می‌شود. این هم کلی فی المعین است و مشکلی ندارد. این سه مورد بین فقها مسلم است که متعلق معاوضه قرار می‌گیرد.

صورت چهارمی داریم که گاهی معاوضه تعلق می‌گیرد به فرد مردد نه کلی فی الذمه است، نه کلی فی المعین است که مواصفاتی داشته باشد و بگوید جنسی با این خصوصیات از این اجناس در شرکتم به تو فروختم که این می‌شود کلی فی المعین. فرد مردد این است که بگوید «بعتک احدی الدارین»، یکی از این دو خانه را به تو فروختم، «آجرتک احدی السیارتین»، بحث این است که آیا داد و ستد بر فرد مردد صحیح است یا نه؟ و اگر صحیح نیست وجه عدم صحت چیست؟

اینجا چند گرایش در فقه هست:

نگاه اول: جمعی از فقها قائل هستند - چنانکه از برخی کلمات شیخ انصاری در بیع صاع از صبره استفاده می‌شود - که معاوضه بر فرد مردد نه اشکال ثبوتی دارد و نه اشکال اثباتی دارد. شیخ انصاری می‌گوید فقط مشکلش وجود اجماع بر بطلان این معاوضه است.

 نگاه دوم: این است که گفته می‌شود بیع فرد مردد مشکل ثبوتی ندارد لکن این معاوضه صحیح نیست به خاطر اینکه نتیجه این معاوضه جهالت مبیع است و مستلزم غرر است، نگاه محقق خویی اینگونه است.

نگاه سوم: برخی قائلند که معاوضه بر فرد مردد دو قسم دارد گاهی دو طرف تردید از نظر ارزش مساوی هستند. دو ماشین پژو 405 که از نظر خصوصیات و صفات مثل هم هستند، «آجرتک احدی السیارتین». گفته‌اند اینجا معاوضه بر فرد مردد اشکال ندارد چون موجب غرر نمی‌شود. ولی اگر در مواصفات و خصوصیات این دو فرد با هم مختلف بودند از نظر مدل فرق داشتند، بیع در اینجا باطل است چون مستلزم غرر است.

نگاه چهارم: جمعی از محققین هستند که نظرشان این است که معاوضه و داد و ستد بر فرد مردد مشکل ثبوتی دارد. اصلا ممکن نیست و استحاله دارد. چه اطراف مساوی باشد و چه مساوی نباشند از نظر مالیت و قیمت و ارزش.

این نگاه را گروهی از محققین از جمله محقق اصفهانی، امام خمینی و شهید صدر دارند که می‌گویند ثبوتا داد و ستد بر فرد مردد مشکل دارد.

مقدمه دوم: صفاتی مثل علم، اراده، ملکیت، محبت، نفرت، بغض و حب و امثال اینها، از امور تعلقیه ذات الاضافه هستند، یعنی بدون متعلق وجود آنها محال است، حب باشد ولی محبوب نباشد. ملکیت باشد ولی متعلق نداشته باشد. من مالک هستم، من تملیک کرده‌ام ولی متعلق نداشته باشد می‌گویند این محال است. متعلق اینها هم باید موجود باشد و الا سبب می‌شود تقوم موجود به معدوم که این هم محال است. بعد از دو مقدمه:

ما دو گرایش از این گرایشات را اشاره کنیم و آن دو:

گرایش یکم: معاوضه بر فرد مردد ثبوتا مشکل دارد، اصلا ممکن نیست و محذور دارد. که محقق اصفهانی، شهید صدر و برخی دیگر مثل امام خمینی قائل هستند.

گرایش دوم: معاوضه بر فرد مردد ثبوتا هیچ مشکلی ندارد، از جمله محقق حائری صاحب دررالفوائد و محقق اراکی تلمیذ ایشان.

خلاصه نظر اول: که نظر محقق اصفهانی و جمعی از اعلام مثل امام خمینی و شهید صدر است این است که می‌گویند متعلق معاوضات اگر عین خارجی باشد وجود خارجی دارد و مشکلی ندارد. رابطه ملکیت خودش را با این شیء قطع می‌کند و رابطه ملکیت مشتری را وصل می‌کند. هکذا اگر مبیع ما کلی فی الذمه یا کلی فی المعین باشد اینها هم وجود اعتباری یا انتزاعی دارند. حداقل در کلی فی المعین. بالاخره اینها هم موجود در وعاء اعتبار هستند و داد و ستد بر اینها مشکلی ندارد.

اما داد و ستد بر فرد مردد ثبوتا محذور دارد زیرا فرد مردد مفهومش که متعلق حکم نیست بلکه باید مصداق در خارج داشته باشد. در خارج ما فرد مردد نداریم. دو خانه داریم فرد الف فرد معین است، فرد ب هم فرد معین است. در خارج که فرد مردد نداریم لذا فرد مردد به حمل شایع مصداق ندارد.

این تعبیر امام خمینی تعبیر دقیقی است: «و بالجملة: الفرد المردّد ليس بشي‌ء؛ لا عقلًا، و لا عرفاً. نعم قد يقال: «بعت الفرد المردّد» فيتوهّم منه أنّ البيع تعلّق به بالحمل الشائع، مع أنّه بهذا الحمل ليس بشي‌ء، و لا يعقل تعلّق البيع به، فليس أمثال ذلك إلّا توهّماً محضاً، و اختراعاً ذهنيّاً، تتخيّل له الواقعيّة. - تعریض به برخی می‌زنند - فلا إشكال في عدم تعقّل تحقّق البيع و مفهوم «المبادلة» في مثله، و ليس مثله بيعاً باطلًا، بل لا يكون بيعاً، و لا شيئاً مذكوراً، فلا يكون بطلان ذلك مستنداً إلى الأدلّة الشرعيّة من الغرر و غيره.»[2].

شهید صدر هم در موارد مختلفی از جمله در بحث تعادل و تراجیح می‌فرمایند فرد مردد فی قبال الجامع، یعنی در مقابل جامع انتزاعی، چون اگر کلی جامع انتزاعی باشد که مشکلی نداریم. فرد مردد به حمل شایع نداریم. در خارج یا این فرد است یا آن فرد است. بعد حرفی از محقق اصفهانی ذکر می‌کنند و می‌فرمایند «هذا بیان فی غایة المتانة و الجودة»[3]. 

این یک نظر که گفته می‌شود فرد مردد توهم محض است، اصلا وجود ندارد که متعلق معاوضات قرار بگیرد. گاهی تعبیر امام خمینی این است که فرد مردد مثل شریک الباری است که مصداقی ندارد.

نگاه دوم: فرد مردد قابل تصویر و قابل اعتبار عقلایی است لذا متعلق معاوضات هم فرد مردد می‌تواند قرار بگیرد. مراجعه کنید کتاب بیع محقق اراکی ج2 ص 279 عبارتشان را مراجعه کنید، اشاره خواهیم کرد[4].

 

[1] - جلسه 82 ( جلسه چهل و سوم سال تحصیلی 1401) ––‌‌شنبه – 12/09/1401

[2].  كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌3، ص: 416.

[3].  بحوث في علم الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص415؛ النظرية الرابعة- ان يقال بأن الواجب التخييري معناه إيجاب الفرد المردد بين العدلين أو البدائل بخلاف الواجب التعييني الّذي هو إيجاب الفرد المعين. و هذه النظرية قد اعترض عليها المحقق الأصفهاني (قده) بأنه إن أريد إيجاب الفرد المردد بالحمل الأولي أي مفهوم الفرد المردد فهو ليس بمردد بل معين و يكون جامعا بين الفردين، و ان أريد الفرد المردد بالحمل الشائع أي المردد المصداقي فهو مستحيل لأن‏ الفرد المردد يستحيل ثبوته و تحققه لا في الخارج و لا في الذهن إذ يستلزم التناقض، إذ لو كان ثابتا بنحو يحمل عليه أحد العنوانين فقط فهذا معين لا مردد و إن كان بنحو يحمل عليه كل من العنوانين فمعناه انه يصح حمل كل من العنوانين عليه و سلبه عنه و هذا تناقض مستحيل‏. و هذا بيان في غاية المتانة و الجودة بل هو أولى مما قيل في دفع تصوير الفرد المردد المصداقي من ان الوجود مساوق مع التعين و التشخص فيستحيل وجود الفرد المردد مصداقا، فان هذا البيان موقوف على ملاحظة فلسفة الوجود و فهم حقيقته ليرى هل يعقل فيه التردد أم لا؟

[4]. كتاب البيع (للأراكي)؛ ج‌2، ص: 279؛ الرابع: بأنّ الملك صفة وجوديّة محتاج إلى محلّ تقوم به كسائر الصفات الموجودة في الخارج، و أحدهما على سبيل البدل أمر انتزاعيّ من أمرين معيّنين و ليس له واقع في الخارج حتّى يقبل الاتّصاف بالصفات مثل السواد و الحموضة و منها الملكيّة، فلا يقبل الاتصاف بها أيضا مثل سائر الصفات.

و فيه: أوّلا: أنّ هذا المعنى بعينه موجود في الكسر المشاع، إذ ليس لعنوان النصف المشاع في الجملة واقع في الخارج، بل ليس إلّا انتزاعا ذهنيّا، و ما في الخارج ليس إلّا الأجزاء المعيّنة الغير الساري إلى غيرها، و المشاع ما كان ساريا في الكلّ فلا وجه للفرق بين المقامين.

و ثانيا: أنّ أمر الملك أوسع من الصفات الوجوديّة المتأصّلة كالحموضة و السواد بل و كذا من الأمور الاعتباريّة.

توضيح ذلك: أنّ الأعراض حسب ما قسمها أهل المعقول منحصرة في ثلاثة لا رابع لها، الأوّل: أن يكون ظرف العرض و الاتّصاف هو الخارج كالسواد و الحموضة، و الثاني: أن يكون ظرفهما الذهن كالكليّة للإنسان، و الثالث: أن يكون ظرف العروض هو الذهن و ظرف الاتّصاف هو الخارج كالفوقيّة و الأبوّة، و هذا الأخير يسمّى بالأمور الاعتباريّة، و الأوّل بالأمور المتأصّلة. فعلم أنّ كلّا من الأمور المتأصّلة و الاعتبارية يعتبر كون المتّصف بها و المعروض لها أمرا خارجيّا، فلو لم يكن شي‌ء خارجيّ فلا سواد و لا فوقيّة و لا أبوّة و لا عبوديّة إلى غير ذلك من الاعتبارات. و أمّا الملك فقد يكون المتّصف به أمرا خارجيا كملك الأعيان‌ الخارجيّة، و حينئذ حاله حال الأمور الاعتباريّة و يكون المتّصف به صورة ذهنيّة حاكية عن الخارج كملك الكلّي في الذمّة حيث إنّه لا يتعلّق ملكه بشي‌ء من الأفراد الخارجيّة، و ليس هذا من قبيل القسم الوسط أعني كليّة الإنسان مثلا و إلّا لم يستحقّ أمرا خارجيا، فليس إلّا أنّ العرف يتخيّلون للكلّي وجودا خارجيّا و يرتّبون على هذا الوجود التخيّلي أثر الواقعي من الملكيّة، و الشارع أيضا لم يردعهم. و على كلّ حال هذا المعنى في المقام متحقّق كما في المشاع، إلّا أن يفرّق بأنّ ملك المشاع يعتبره العرف و لكن لا يعتبرون ملك الأحد البدلي و لكنّه منقوض بباب الوصيّة حيث صرّحوا بصحّة الوصيّة بأحد الشيئين بل أحد الشخصين و نحوهما، هذا.

و قد ينكر وجود هذا القسم و أنّه راجع إلى القسم الأخير أعني الكلّي، و ذلك لأنّ مفهوم الأحد المقيّد بالخصوصيات لا يصير جزئيا، و لا يسقط عن قابليّة الانطباق، و لكنّه مدفوع بما في الأصول من أنّ هذا المفهوم الحاكي لا شكّ في كونه كليّا، لكنّ المحكي به جزئي، و لهذا لو وضع لفظا بإزاء الجزئي الداخل تحت الإنسان مثلا كان الموضوع خاصّا مع أنّ عنوان الجزئي الداخل تحت الإنسان كلّي، و سرّه أنّ المحكيّ خاص و جزئي، و أمّا قابلية التطبيق فلا يلائم الكليّة؛ لأنّ ما يلازمها هو كون القابليّة لأجل وجود السعة في ذات المعنى حتّى يقبل الاحتواء على كثيرين، و أمّا في المقام فليس في المعنى سعة؛ لأنّه ينطبق على الممتاز و ما كان كذلك لا يقبل أن يحتوي على الممتازين، نعم يمكن صدقه على كلّ منهما على نحو التبادل و هو غير الكلّية بل جزئيّة مردّدة، و أمّا عدم وجود هذا المعنى بل عدم إمكان تحقّقه في الخارج فلا ينافي صحّة اعتباره في الذهن، كما أنّ الكسر المشاع لا‌ وجود له في الخارج بوصف الإشاعة مع أنّ له اعتبارا منشأ للآثار.

فالإنصاف عدم دليل معتبر على المنع فالدليل هو الإجماع لو ثبت، و قد عرفت من غير واحد نسبته إلى الأصحاب إلّا أن يوهن بوجود التعليلات في كلماتهم الموجب لاحتمال استنادهم إلى أمثالها.

*****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نگاه دوم: عدم اشکال ثبوتی در معاوضه بر فرد مردد

نگاه دوم در اینکه معاوضه بر فرد مردد ثبوتا مشکلی ندارد نظریه جمعی از فقها از جمله محقق حائری مؤسس حوزه قم و شاگرد ایشان محقق اراکی است. خلاصه مطلبی که دارند این است که می‌گویند تعلق ملکیت به فرد مردد مشکل ثبوتی ندارد به خاطر یک تنظیر. ابتدا می‌فرمایند ما می‌بینیم در عرف و شرع خیلی زیاد بر کسر مشاع اثر بار می‌شود با موت زید ثُمن (یک هشتم) دارایی او از منقولات و یا غیر منقولات با اختلافی که هست ملک زوجه می‌شود. در عرف بر کسر مشاع مبادله می‌شود با اینکه آنچه که در خارج موجود است به وجود تکوینی اجزاء معین است نه کسر مشاع، کسر مشاع یک وجود انتزاعی است که از این وجود معین در خارج انتزاع می‌شود لذا شبهه‌ای نیست در اینکه که کسر مشاع متعلق ملکیت واقع می‌شود.

بعد از این نکته محقق اراکی می‌فرمایند ما قبول داریم شما در مقدمه دوم گفتید ملکیت از امور تعلقیه ذات الاضافه است و متعلق می‌خواهد، چنانچه کسر مشاع می‌تواند متعلق ملکیت قرار بگیرد، فرد مردد هم یک وجود انتزاعی است مثل کسر مشاع و متعلق ملکیت قرار بگیرد. احد المردد را هم مثل کسر مشاع انتزاع کنیم، چه اشکالی دارد؟

این مطلب را محقق اراکی از استادشان محقق حائری در کتاب درر الفوائد که کتاب اصولی محقق حائری است، در مبحث اطلاق و تقیید استقاده کرده‌اند، آنجا بحثی است که نکره معرف به ال یا نکره منون، «اعتق رقبةً» آیا مدلولش یک فرد مردد نیست؟ و فرد مردد چگونه متعلق حکم شده و آنجا این بحث را مطرح می‌کنند. درر الفوائد: «و عدم امكان وجود الفرد المردد في الخارج بداهة عدم معقولية كون الشي‏ء مرددا بين‏ نفسه‏ و غيره لا ينافى اعتبار وجوده في الذهن، كما يعتبر الكسر المشاع مع عدم وجوده بوصف الاشاعة في الخارج.»[2].

این را محقق حائری در اصول فرموده و شاگردشان محقق اراکی در فقه نتیجه گرفته‌اند.

این کلام محقق حائری و شاگرد ایشان محقق اراکی قابل پذیرش نیست. زیرا بین کسر مشاع و فرد مردد قیاس مع الفارق است.

توضیح مطلب: در حقیقت هویت کسر مشاع بین علما و محققین دو نظریه است: یک نظریه جمعی از محققین من المنتمین از مکتب فلسفه بیان می‌کنند مثل محقق اصفهانی می‌گویند کسر مشاع یک وجود بالقوه است که در وجود بالفعل نهفته است. بذر یک وجود فعلی دارد و یک وجود بالقوه دارد. وجود بالقوه آن بذر است و وجود بالفعل آن استعداد درخت شدن را دارد. محقق اصفهانی می‌فرمایند این وجود معین بالفعل، این منزل که در خارج به آن اشاره می‌شود یک قوه و استعدادی دارد که قابلیت دارد تقسیم بشود به کسرهای متعدد، دو نصف، سه ثلث، چهار ربع و هشت ثمن را به خود بگیرد. پس کسر مشاع وجود بالقوه این موجود در خارج است می‌باشد.

اگر گفتیم کسر مشاع وجود بالقوه در خارج است، که گویا از کلمات محقق اراکی همین معنا استفاده می‌شود بر خلاف استادشان محقق حائری که نظر دوم را بیان می‌کنند، اگر این تحلیل را کسی در کسر مشاع قبول داشته باشد، قیاس فرد مردد به کسر مشاع واضح البطلان است. یعنی آیا می‌خواهند ادعا کنند که فرد مردد بما هو مردد وجود بالقوه است که در این افراد معین در خارج وجود دارد؟ یعنی منزل الف بالفعل قوه تردید در آن هست، منزل ب هم بالفعل قوه تردید در آن هست، این که معنا ندارد و فلسفیا غلط است، مخصوصا این تردید، بالفعل آن چیست؟ ضد می‌شود قوه ضدش شود؟ هر چند مثل امام خمینی هم یک عبارتی دارند: «و الإنصاف: أنّ ابتناء المسائل العرفيّة على العقليّات، خروج عن طريق الفقاهة.»[3]. یعنی این احتمال را نباید به عنوان یک احتمال در کسر مشاع مطرح کرد.

اما اگر نظر دوم در کسر مشاع قبول کردیم چنانچه محقق حائری و جمعی از محققین قبول دارند؛ کسر مشاع یک وجود اعتباری است که عقلا آن را اعتبار می‌کنند، اگر این نگاه باشد کسر مشاع نظیر کلی فی المعین می‌شود و باز قیاس فرد مردد به این کسر مشاع هم قابل قبول نیست. زیرا همانگونه که در محل خودش ثابت شده، بعضی از احکام مختص به وجود تکوینی است و برخی از احکام مختص به وجود اعتباری است، برخی از احکام هم مشترک هستند چه وجود اعتباری و چه انتزاعی و چه وجود تکوینی حقیقی این حکم را دارند.

از احکامی که همه اقسام وجود این حکم را دارند، تشخص است «الشیء ما لم یتشخص لم یوجود». وجود مساوی با تشخص است، لذا سواء فی الذهن او الخارج فرد مردد به عنوان یک وجود قابل پذیرش نیست. نکته مهم این است که گاهی فرد مردد در زبان و لسان گفته می‌شود لکن مقصود این است که عقلا یک مفهوم کلی را از این افراد انتزاع می‌کنند و یک ما به الاشتراک را برای این افراد در نظر می‌گیرند که آن ما به الاشتراک قابلیت انطباق دارد بر تک‌تک افراد. مثال می‌زدیم مواصفاتی از ماشین را در نظر می‌گیرد و این را بر افراد مختلف انطباق می‌دهد. اگر فرد مردد مقصود شما ما به الاشتراک است این شد کلی فی المعین که و دیگر فرد مردد نیست.

لذا اگر اسم فرد مردد می‌گویید ولی مقصود شما کلی قابل انطباق بر افراد است در یک محدوده‌ای، این را کسی نزاع ندارد و کلی فی المعین است. اما اگر فرد مردد را که هویتش تردید است می‌گویید به کلی هم بر نمی‌گردد مثل کلام صاحب عروه، این فرد مردد چون تشخص ندارد نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج مصداق دارد، نه عقلا و نه عرفا فرد مردد وجود اعتباری عرفی ندارد لذا قیاس فرد مردد که در کلمات محقق حائری و محقق اراکی به کسر مشاع شده است، قیاس مع الفارق است. کسر مشاع همانگونه که ذکر کردیم اعتبار عقلایی به عنوان کلی فی المعین است. لکن فرد مردد این اعتبار عقلایی را ندارد.

لذا تعبیری که دیروز از امام خمینی نقل کردیم تعبیر دقیقی است: « الفرد المردّد ليس بشي‌ء؛ لا عقلًا، و لا عرفاً. ....إلّا توهّماً محضاً، و اختراعاً ذهنيّاً، تتخيّل له الواقعيّة ».

اگر چنین باشد فرد مردد در معاوضات قابل تعلق ملکیت و امثال آن نخواهد بود.

فعلا دو نظریه در فقه مطرح شد آیا معاوضه بر فرد مردد صحیح است یا نه؟ یک نظر می‌گفت ثبوتا مشکل دارد و فرد مردد وجود ندارد که شما بخواهید صفت ملکیت را به او تعلق بدهید. محال است، حتی عرفا هم قابل تصور نیست و در مقابل هم نظر محقق اراکی و محقق حائری که فرد مردد قابل تصور و قابل اعتبار است و معاوضه بر آن مشکلی ندارد.

کتاب الاجاره محقق اصفهانی را ببینید کلام دقیقی است: « و كل ما يفرض في الفقه بناء على القول به كطلاق إحدى الزوجتين و عتق أحد العبدين و الوصية بأحد الشيئين أو لأحد الشخصين فلا بدّ من حمله على التعلق بما له تعين واقعا و لو بعنوان ما يختاره فيما بعد أو ما يقع عليه سهم القرعة و إلا فالمحال لا يقبل التعبد به شرعا.».[4]

چند نکته ذیل بحث فقهی:

نکته اول: عبارت شهید اول در  القواعد و الفوائد ج2 ص239 را ببینید: « فان قلت: العتاق و الطلاق يصحان مع الإبهام، فلم لا يصح هنا؟ قلت: لأن فيهما معنى الفك و الحل، و تفويض التعيين إلى المباشر لا يلزم منه تنازع، بخلاف صورة النزاع. و لأن الغرض في البيع الانتفاع بالمبيع عقيب العقد، و هو غير ممكن هنا، لتوقفه على التخيير. و أيضا: فإن الشرع بعث لتتميم مكارم الأخلاق، و محاسن الخصال، و العقلاء يختارون ثمَّ يعقدون غالبا.»[5]. این کلام ایشان را تحلیل کنید و چه ارتباطی بین

نکته دوم: جواهر الکلام ج 22 ص 419 را مراجعه کنید ببینید ایشان در بیع عبد من العبدین تحلیل ایشان چیست؟[6]

نکته سوم: همین دو گرایش در بین حقوقدانها هم هست، مرحوم شهیدی عبارتشان در کتاب قانون مدنی این است: در صورتی که مورد معامله مردد باشد معامله باطل است زیرا انتقال یکی از دو قطعه فرش به صورت مردد و غیر مشخص معقول نمی‌باشد. که نگاه به کلام محقق اصفهانی دارند، که این در حقوق غرب هم نیست ای کاش تحلیل می‌کرد که دو گرایش است و یک گرایش قائل است که معامله فرد مردد معقول است ولی ممکن است غرری است.

در مقابل یکی دیگر از حقوقدانها که فوت کرده عبارتشان در کتاب قواعد عمومی قرار دادها این است: نمی‌توان یکی از دو مال معلوم را به صورت تردید فروخت و بعد تحلیل می‌کند می‌گوید هدف از این شرط این است که باب منازعات در آینده بسته شود لذا نباید سختگیری کرد، بنابراین اگر چند کالا باشد از لحاظ ارزش و اوصاف برابر باشند و یکی از کالاها به صورت تردید فروخته شود حکم به بطلان نارواست.

تمام کلام در فقه و به نظر ما این کلام امام خمینی دقیق است که فرد مردد نه عقلا و نه عرفا چیزی نیست مگر اینکه فرد مردد به کلی برگردد.

 

[1] - جلسه 83 ( جلسه چهل و چهارم سال تحصیلی 1401) ––یک‌‌شنبه – 13/09/1401

[2]. دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص233.

[3]. كتاب البيع (للإمام الخميني)؛ ج‌3، ص: 412.

[4]. الإجارة (للأصفهاني)؛ ص: 81.

[5]. القواعد و الفوائد؛ ج‌2، ص: 239.

[6].  جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌22، ص: 418؛ نعم لا يجوز ابتياع شي‌ء مقدر منه لا بقصد‌ الإشاعة، إذا لم يكن متساوي الأجزاء كالذراع من الثوب و الجريب من الأرض أو عبد من عبدين أو من عبيد أو شاة من قطيع بلا خلاف و لا إشكال مع قصد الإبهام الذي لا يصلح، لتعلق الخطاب فضلا عن تحقق الملك بالسبب المعتبر في متعلقة المعلومية، بل ظاهرهم ذلك أيضا مع قصد الكلية، من دون خلاف فيه فضلا عن كل واحد بخصوصه على البدل، نحو الوجوب التخييري، و لعل الوجه في الأخير أنه ليس في الشرع ملك واحد على البدل، فلا يصلح لأن يكون مورد الكل ناقل، فضلا عن البيع مضافا إلى صدق الغرر و الجهالة التي هي وجه الأول أيضا، لكن لو سلم ذلك في الأول حتى بالنسبة إلى الوصية، و شاة الزكاة، يمكن إشكاله في الأخير بمنع الغرر و الجهالة في بيع الكلي، من غير فرق بين حصر أفراده المعلومة للمتبايعين بالصفات المشتركة بينها على وجه يكتفي في بيع كلي منتزع منها و إن لم يحصر فيها و عدمه، و لذا صح عندهم السلم في الكلي و إن كان قيميا، و صح بيع الصاع من الصبرة و إن لم يكن على الإشاعة، كما ستسمعه إنشاء الله.

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مباحثی را در مورد معاوضه بر فرد مردد و دو مبنای موجود در این بحث در فقه را در ضمن مقدمه‌ای اشاره کردیم.

با توجه به این مقدمه بحث استصحاب فرد مردد از جهاتی طبق مبانی مختلف روشن می‌شود. لذا عرض می‌کنیم صاحب عروه که فرمودند اگر استصحاب کلی دچار اشکال بود و به عنوان اصل مسببی از گردونه خارج شد، ما استصحاب فرد مردد را جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم. اینجا دو مطلب با صاحب عروه قابل ذکر و دقت است.

مطلب اول: مبنایی بودن استصحاب فرد مردد

استصحاب فرد مردد مبنایی است به خاطر اینکه اگر در بحث معاوضه بر فرد مردد کسی مبنایش این شد که فرد مردد توهم محض است نه عقلائیا وجود دارد و نه عرفا، چیزی که وجود ندارد عقلائیا و عرفا، آیا فرض می‌شود که اثر شرعی بر او مترتب شود که بعد بخواهید استصحاب کنید؟ طبق این مبنا این کلام معنا ندارد.

عجیب است از امام خمینی که در مباحث فقه همانگونه که اشاره کردیم به ضرس قاطع فرد مردد را اختراع ذهنی می‌دانند که اصلا وجودی ندارد حتی عرف هم فرد مردد را اعتبار نمی‌کند چون این اعتبار اثری ندارد، لذا تعبیر می‌کردند بیع فرد مردد نگویید مانع دارد مثل غرر بلکه بگویید اصلا بیع نیست.

ایشان در رساله استصحاب یک پله از این مطالب پایین می‌آیند لذا اگر مراجعه کرده باشید، ایشان ابتدا می‌فرمایند در بحث شبهه عبائیه چه اشکالی دارد ما اینجا اگر استصحاب کلی دچار اشکال باشد فرد مردد را استصحاب کنیم مثل فرد معین؟ و لا اشکال فی جریانه؟ البته بعد یکم بالاتر می‌روند اینکه ادعا شده «و ما يقال: ان الفرد المردد لا وجود له حتى يجري الاستصحاب فيه، ليس بشي‏ء»^[2]، یعنی همان مطلبی که در فقه ادعا کردند ولی اینجا بر خلاف آن مطلب می‌فرمایند هر چند بعد اینجا تردید مشاهده می‌شود و بر می‌گردند و می‌گویند جریان استصحاب فرد مردد مشکل است.

بنابراین عرض ما به صاحب عروه این است که در فرد مردد مبنا انتخاب شود که آیا ثبوتا فرد مردد قابل تصویر و تواجد است مثل کلی فی المعین و کلی فی الذمه یا نیست؟ اگر کسی بگوید که فرد مردد وجود ندارد کما هو الحق چون وجود عین تشخص است و عرف هم فرد مردد را اعتبار نمی‌کند، استصحابش معنا ندارد.

مطلب دوم: آیا مجوز جریان استصحاب صرف امکان اعتبار است؟

بر فرض تصویر فرد مردد و اعتبار عقلائی آن، محقق حائری، محقق اراکی و فی الجمله از کلمات محقق خویی استفاده می‌شود که تصویر فرد مردد ثبوتا و عقلائیا اشکال ندارد، عرض ما این است که آیا در استصحاب صرف امکان اعتبار شیء کافی است؟ و آیا مجوز جریان استصحاب صرف امکان اعتبار است؟ یا نه مجوز جریان استصحاب این است که مستصحب شما را یا شارع اعتبار کرده باشد او را به عنوان یک امر شرعی که به آن متعبد شوید، یا اثر شرعی بر این امر تکوینی بار باشد تا ما متعبد بشویم به این امر برای تعبد به اثر شرعی، لذا در هر مورد از مواردی که صاحب عروه تصویر کردند استصحاب فرد مردد را که چند مثال هم خواهیم زد، شما در هر موردی باید به ادله مراجعه کنید. آیا بر فرد مردد در این مورد خاص شارع اثر شرعی بار کرده است؟ اگر اثر شرعی بار کرده بود آن وقت شما دست به جریان استصحاب بزنید، یقین سابق، شک لاحق و تعبد کنید به فرد مردد تا اثر شرعی‌اش را بار کنید. لذا این دو مطلب هر دو باید اثبات شود تا استصحاب فرد مردد و تعبد شرعی آن قابل تصویر باشد.

در غالب موارد ما موردی پیدا نکردیم که تعبد اثر بر فرد مردد باشد شرعا تا بعد بحث کنیم آیا استصحاب فرد مردد جاری می‌شود یا نه؟ ثبوتا هم در فقه بحث شده که فرد مردد به نظر ما با توجه به تردید، قابلیت وجود ندارد چون تشخص ندارد.

لذا بعضی از مباحثی که در استصحاب فرد مردد مطرح می‌شود و برخی اشکالاتی که دارند از جمله برخی اعلام نجف که این استصحاب را قبول ندارند نیازی به ذکر آن مطالب نیست. بعد از اینکه ما به اصلش اشکال ثبوتی قائلیم.

در ذیل استصحاب کلی قسم دوم، دو مطلب باقی مانده است:

مطلب اول: شبهه عبائیه

اشکالی به استصحاب کلی قسم دوم که توسط سید اسماعیل صدر از محققین از علمای کاظمین مطرح شده و معروف به شبهه عبائیه است.

ما بحث شبهه عبائیه را می‌خواهیم ببینیم دوستان چکار می‌کنند؟ کار کنند و نوشته به ما بدهند. چه فردی و چه گروهی.

دو سوال:

سؤال اول: شبهه عبائیه چیست؟

سؤال دوم: جواب آن چیست؟ اشکال وارد بر شبهه عبائیه چیست؟

 اینجاست که امام خمینی مشکل می‌بینند و می‌خواهند به استصحاب فرد مردد برسند.

مطلب دوم: اشاره به برخی ثمرات فقهی استصحاب کلی قسم دوم

اشاره کنیم به برخی از ثمرات این استصحاب کلی قسم دوم در فقه.

ثمره اول: آیا معاطات مفید ملک لازم است یا ملک جایز؟

در بحث معاطات است، آیا معاطات مفید ملک لازم است یا ملک جایز؟ برای ما این بحث فرضی است زیرا از نظر ما مفید ملک لازم است و یکی از اقسام بیع است. اما اگر برای کسی اثبات نشد که معاطات مفید کدام ملک است، نوبت به اصول عملی رسید، اشاره کردیم شیخ انصاری می‌فرمایند: اگر یکی از متعاملین معاطات را فسخ کرد، شک پیدا می‌کنیم آیا این ملکیت باقی است بعد از فسخ یا نه؟ اینجا پس از اینکه کسی ادعا کند هیچ اصلی در دو فرد جاری نیست، اینجا مبانی را تطبیق بدهید. ممکن است کسی بگوید استصحاب فرد طویل جاری است. شیخ انصاری نگاهش این است که در دو فرد طویل و قصیر اصلی وجود ندارد ولی استصحاب کلی ملکیت جاری است. این استصحاب کلی قسم دوم است.

از جمله مباحث پیرامونی آن است که محقق خراسانی صاحب کفایه در حاشیه مکاسب به شیخ انصاری اشکال می‌کنند که شما نباید بگویید استصحاب کلی ملکیت جاری است زیرا شما در باب استصحاب می‌گویید در شک در مقتضی استصحاب جاری نیست و اینجا شک در ملکیت به صورت کلی شک در مقتضی است لذا استصحاب ملکیت جاری نیست^[3].

برخی دیگر از محشین مکاسب هم هر جا شیخ انصاری می‌خواهند این استصحاب را جاری کنند این کلام را می‌گویند.

جواب این است که برگردیم به اینکه مقتضی و رافع در تحلیل شیخ انصاری یعنی چه؟ در اقوال استصحاب چهار معنا برای آن گفته‌ایم و گفته‌ایم تحلیل محقق خراسانی از مقتضی و رافع به نظر شیخ انصاری درست نیست^[4]. شیخ انصاری از مقتضی و رافع تحلیلی دارند که استصحاب ملکیت از باب شک در رافع است نه شک در مقتضی و استصحاب جاری است.

ثمره دوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 84 ( جلسه چهل و پنجم سال تحصیلی 1401) ––دو‌‌شنبه – 14/09/1401

[2].  الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص131؛ و ما يقال: ان الفرد المردد لا وجود له حتى يجري الاستصحاب فيه، ليس بشي‏ء، ضرورة جواز التعبد به و ترتيب الأثر عليه كالواجب التخييري، لكنه محل إشكال، و القياس بالواجب التخييري مع الفارق لأن الواجب التخييري نحو وجوب على نعت التخيير و لا يكون له واقع معين عند اللَّه مجهول عندنا بخلاف ما نحن فيه فان النجس له واقع معين و مجهول عندنا فالمعلوم هو النجس الواقعي المعين فيجري الاستصحاب فيه لا في الفرد المردد و لازمه عدم نجاسة ملاقى الأطراف و لا بأس به،

[3]. حاشية المكاسب (للآخوند)؛ ص: 13؛ لا مجال لدعوى الكفاية على مختاره، من عدم حجية الاستصحاب، مع الشّك في المقتضى، كما لا شبهة في صحتها على ما هو المختار، من حجيّة.

[4].  تاریخ  دو‌شنبه – 02/03/1401 به بعد: تفسیر چهارم: (و هو الحق) که از مجموع کلمات شیخ انصاری و محقق نائینی استفاده می‌شود این است که شیخ انصاری و محقق نائینی ابتداء یک نگاه عرفی دارند به امور تکوینی و همین نگاه عرفی را در مجعولات شرعی هم پیاده می‌کنند بعد اسمش را شک در مقتضی می‌گذارند....

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مطلب دوم: اشاره به برخی ثمرات فقهی استصحاب کلی قسم دوم

مثال دوم: شک در تنجس لباس یا بدن به بول یا به خون است، زید اجمالا می‌داند لباسش نجس شده است یا به بول یا به خون، یک بار لباس را با آب قلیل شسته است شک می‌کند آیا لباس پاک شده یا نه؟ اگر متنجس به خون باشد با غسل یکبار پاک شده، اگر متنجس به بول بوده و قائل شدیم در بول غسل مرتین با آب قلیل لازم است، لباس هنوز پاک نشده لذا شک دارد آیا بار دوم شستن این لباس لازم است یا نه؟

دقت کنید نکات برای کارورزی دقیق است، در کلمات برخی از محققین آمده که اینجا از موارد شک در اقل و اکثر است یقین داریم یکبار شستن وظیفه است و شک داریم آیا بار دوم شستن لازم است یا نه؟ بعد گفته شده است برائت از اکثر جاری می‌کنیم و می‌گوییم شستن بار دوم لازم نیست. توجه دارید اینجا اصالة البرائة جاری نمی‌شود به خاطر اینکه اصالة البرائة در اینجا شک مسببی است. اینجا یک اصل سببی در مسئله تصور می‌شود.

دلیل: سبب شک ما در اینکه آیا بار دوم شستن لباس واجب است یا نه مسبب از این است که آیا لباس با بول ملاقات کرده بود تا دوبار شستن لازم باشد یا با بول ملاقات نکرده بود و با خون ملاقات کرده بود تا یکبار شستن لازم باشد؟ لذا قبل از مسبب (اینجا سببیت هم سببیت شرعی است نه عقلی) باید بحث شود آیا در سبب که ملاقات لباس با بول یا خون است، اصل سببی جاری است یا اصل سببی جاری نیست؟ اینجا باید بر گردیم به مطالب استصحاب کلی قسم دوم.

به این معنا که مثل محقق نائینی و حتی از برخی کلمات محقق اصفهانی هم استفاده می‌شود که دو اصل در اینجا در اسباب جاری است تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند. اصل عدم تنجس لباس است با بول، اصل عدم تنجس لباس است با خون، این دو اصل با هم تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند و مخالف علم هم هستند و اصل در مسبب زنده می‌شود که استصحاب کلی است. یقین داشت قبل از غسل یکبار این لباس نجس بوده یا به بول یا به خون. با یکبار شستن شک دارد آیا نجاست برطرف شد یا نه؟ یقین سابق به کلی و شک لاحق استصحاب بقاء نجاست جاری می‌کنیم و نوبت به اصالة البرائة نمی‌رسد.

نگاه دیگر در این مثال و طبق برخی مبانی این بود که از دو استصحاب در اسباب که محقق نائینی فرمودند، یک استصحاب اثر شرعی ندارد لذا جاری نمی‌شود و آن استصحاب عدم خون بودن نجس است، زیرا سوال می‌کنیم چرا می‌خواهید این استصحاب را جاری کنید و اثرش چیست؟ ممکن است بگویید می‌خواهیم نتیجه بگیریم این لباس اصلا نجس نیست اینکه خلاف علم تفصیلی شماست و شما علم داشتید این نجس است.

و اگر می‌خواهید بگویید نجاست خون نبوده است پس ملاقات با بول بوده است پس دوبار شستن لازم است اینکه اصل مثبت است. پس محقق خویی نگاهش این بود که استصحاب عدم کونه دما جاری نمی‌شود چون اثر ندارد. لکن استصحاب عدم کون النجاسة بولا به استصحاب عدم ازلی جاری می‌شود، بگوییم این نجاست وقتی در ازل نبود بول نبود، آنها که استصحاب عدم ازلی را در صفات جاری می‌دانند ما که قبول نداریم. محقق خویی می‌فرمایند استصحاب عدم کون النجاسه بولا جاری است و اثر هم دارد، نجاست اگر خون بود با یکبار شستن زائل شد نجاست بولی هم که با عدم ازلی مرتفع شد فلا نجاسة.

پس این مثال دوم هم تنجس لباس به بول یا خون می‌شود مثال برای استصحاب کلی قسم دوم و آن مبانی اینجا باید تطبیق شود.

مثال سوم: دوران امر بین نجاست ذاتی یا نجاست عرضی. اینجا دو نوع مثال را تصویر می‌کنیم و با یک تصویر اصلا ربطی به استصحاب کلی ندارد و دیگری دارد. تصویر اول که ارتباط ندارد: زید شک کرد در نجاست یک صابون یا ژله یا کرمی که از خارج آمده، احتمال می‌دهد که این ژله یا صابون از روغن یا مغز استخوان حیوان غیر مذکی گرفته شده است. به صرف این احتمال می‌تواند طبق مبانی مشهور قاعده طهارت جاری کند. «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» البته اگر با عنایت به اینکه قذر را صفت مشبهه بخوانیم ولی اگر قذر را فعل ماضی بخوانیم ممکن است تمسک به این روایت مشکل باشد. تامل کنید.

اگر کسی در طهارت ذاتی شئ شک کرد ممکن است بگوییم به قاعده طهارت تمسک کنیم و بگوییم پاک است.

حالا در همین مثال مرحله دوم اگر این شیء با یک نجاست عرضی آلوده شد، همین صابون به خون آلوده شد. بعد از اینکه نجاست عرضی را زائل کردیم این صابون متنجس به خون شسته شد ممکن است کسی استصحاب کلی را اینجا توهم کند.

من شک داشتم که این شئ، طهارت ذاتی یا نجاست ذاتی دارد. نجاست عرضی هم ضمیمه شد، با شستن صابون با آب یقین دارم نجاست عرضی زائل شد. فرد و خصوصیت نجاست. آیا نمی‌توانم اینجا استصحاب کلی جاری کنم. بگویم سابقا کلی نجاست حالا یا نجاست ذاتی یا عرضی وجود داشته. اینکه توهم است. اینجا استصحاب کلی معنا ندارد زیرا کلی قسم دوم آنجا بود که در عرض واحد دو احتمال شکل می‌گیرد از این دو احتمال شما یک قدر مشترک استخراج می‌کنید. نمی‌دانید لباس با بول نجس شد یا با خون؟ اینجا فرد مورد تردید و کلی متیقن است. اما در این مثال و این توهم دو احتمال در عرض واحد برای شما یک قدر مشترک نیاورد. اول احتمال می‌دادید نجاست ذاتی را و آن را نفی کردید با کل «شیء لک طاهر». نجاست ذاتی به حکم اصل تمام شد. دیگر یک شک بیشتر باقی نیست آن هم در نجاست عرضی و کلی قابل تصویر نیست.

بله همینجا مثال را عوض کنید. اینگونه مثال زده شود که در ابتدای امر دوران امر بین نجاست ذاتی یا عرضی این شئ است، محقق خویی مثال می‌زنند^[2] می‌فرمایند پشمی را خریده است و دو احتمال در عرض هم می‌دهد. احتمال می‌دهد یا این پشم، پشم خوک است یا گوسفند متنجس، در این صورت یقین پیدا کرد به کلی نجاست یا ذاتی و یا عرضی، بعد این پشم را شست، اگر نجاست عرضی بود زائل شده است، اگر نجاست ذاتی باشد زائل نشده است، اینجا نسبت به دو فرد که استصحاب جاری نیست. یک فرد یقین به زوال دارد نجاست عرضی. یک فرد هم شک در حدوث دارد و نمی‌داند نجاست ذاتی حادث شده یا نه؟ ولی استصحاب کلی نجاست اینجا جاری است. استصحاب بقاء کلی نجاست که استصحاب کلی قسم دوم است. همان بحثها اینجا هم جاری است، مثالهای دیگری هم هست که در فقه مراجعه شود.

این تمام کلام در استصحاب قسم دوم و فقط شبهه عبائیه باقی می‌ماند که ببینیم دوستان چه کردند که بعد توضیحی در مورد آن خواهیم گفت.

بررسی قسم سوم استصحاب کلی

قسم سوم از اقسام استصحاب کلی این است که ما شک داریم در بقاء کلی لکن نه مثل قسم دوم به خاطر تردید وجود کلی بین فرد طویل و قصیر، اینگونه نیست بلکه شک در بقاء کلی به این شکل است که من یقین دارم کلی در ضمن فرد معلومی وجود گرفت و آن فرد هم از بین رفت این متیقن، لکن احتمال می‌دهم در حال حدوث این فرد متیقن یک فرد دیگری هم با او حادث شد یا در لحظه ارتفاع او حادث شد، که اگر این فرد دوم حادث شده است هنوز باقی است. آیا می‌توانم اینگونه تصویر کنم و بگویم کلی درست است در ضمن فرد اول وجود گرفت و او هم نابود شد ولی فرد دوم احتمال وجودش را می‌دهم احتمال حدوث و بقائش را می‌دهم، پس احتمالا کلی در ضمن فرد دوم وجود دارد من بقائش را استصحاب کنم.

مثال عرفی: یقین دارم زید در این خانه وجود گرفت دیروز آمد و امروز هم از خانه رفت. شک دارم با ورود زید، عمرو هم به این خانه وارد شد یا نه؟ یا در لحظه خروج زید، عمرو وارد خانه شد یا نه؟ اگر عمرو وارد شده باشد از خانه خارج نشده. اینجا نسبت به فرد زید یقین به حدوث و یقین به ارتفاع دارم. نسبت به عمرو شک در حدوث و شک در بقاء دارم. اگر آمده هست و الا خیر. اینجا استصحاب فرد که یقینا جاری نمی‌شود. اما برخی گفته‌اند چه فرقی می‌کند با استصحاب قسم دوم؟ اینجا یک کلی را تصویر می‌کنیم و می‌گوییم کلی انسان وجود گرفته یقینا و شک داریم آیا کلی انسان باقی است هر چند در ضمن عمرو یا باقی نیست؟ یقین سابق و شک لاحق استصحاب کنیم.

این استصحاب کلی قسم سوم چون در فقه هم ثمره دارد، علمای اصولی برای آن سه صورت تصویر می‌کنند. ما این سه صورت را اشاره می‌کنیم و بعد اقوال را بررسی می‌کنیم. اقوال هم گسترده است و ما خلاصة آنها را ذیل سه دیدگاه اشاره می‌کنیم و بعد نظر خود را مطرح می‌کنیم. ادامه کلام خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 85 ( جلسه چهل و ششم سال تحصیلی 1401) ––یک‌‌شنبه – 20/09/1401

[2]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص135؛ ثمّ إنّ هنا فرعين لا بأس بالاشارة إليهما:

الفرع الأوّل: إذا علمنا بنجاسة شي‏ء فعلًا، و شككنا في أنّ نجاسته ذاتية غير قابلة للتطهير أو عرضية قابلة له، كما إذا علمنا بأنّ هذا الثوب من الصوف نجس فعلًا، و لكن لا ندري أنّ نجاسته لكونه من صوف الخنزير أو لملاقاة البول مثلًا، فعلى القول بجريان الاستصحاب في العدم الأزلي كما هو المختار، نحكم بعدم كونه من صوف الخنزير و بطهارته بعد الغسل. و أمّا على القول بعدم جريان الاستصحاب في العدم الأزلي فيحكم بنجاسته بعد الغسل لاستصحاب كلي النجاسة، لدوران النجاسة حينئذ بين فرد مقطوع الارتفاع بعد الغسل و فرد متيقن البقاء.

*********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

صور استصحاب کلی قسم سوم:

استصحاب کلی قسم سوم را به سه صورت تقسیم کرده‌اند.

صورت اول: شک داریم در بقاء کلی با این نگاه که یقین داریم کلی ضمن فرد الف محقق شد و آن فرد الف هم یقینا زائل شد، لکن شک داریم در حال حدوث فرد الف آیا فرد ب هم حادث شد یا نه؟

مثال عرفی: یقینا زید وارد خانه شده است. یقینا از خانه هم بیرون رفته است لکن شک داریم آیا با ورود زید به خانه، عمرو هم وارد شد یا نه؟ اینجا بعد از خروج زید از خانه شک و یقین اینگونه تصویر شود: یقین داشتیم کلی انسان با آمدن زید در خانه وجود گرفت. درست است که زید رفته اما شک داریم آیا با آمدن زید در این خانه عمرو هم آمد؟ اگر آمد او هم باقی است و بگوییم نسبت به افراد که یقین سابق و شک لاحق مختل است. زید با خصوصیاتش یقینا مرتفع شد. عمرو با خصوصیاتش شک در حدوثش داریم، استصحاب نیست. لکن کلی انسان یقین دارم با آمدن زید کلی انسان در این منزل محقق شد آیا این کلی انسان ضمن عمرو باقی است یا نه؟ استصحاب کنم بقاء کلی انسان را. این صورت اول است.

صورت دوم: عین صورت اول است با یک تفاوت. احتمال می‌دهم فرد ب در زمان ارتفاع فرد الف حادث شده باشد. فرقش همین است. احتمال می‌دهم لحظه‌ای که زید از خانه خارج شد عمرو داخل خانه شده باشد.

صورت سوم: که بهتر است بگویید ملحق به استصحاب کلی قسم سوم است، اینکه گفته می‌شود بحث ما شک در بقاء کلی متواطی نیست بلکه شک در بقاء کلی مشکک است. به این معنا که یقین داریم مرتبه قوی کلی وجود گرفت و از بین رفت و شک داریم آیا کلی در مرتبه ضعیفش باقی است یا نه؟

مثال عرفی: لباسی رنگ سیاه شدید داشته است، این لباس شسته شده است یقین داریم مرتبه شدیده سواد از بین رفته و شک داریم آیا مرتبه ضعیفه سواد باقی مانده یا نه؟ نسبت به افراد استصحاب جاری نیست. مرتبه شدیده که باقی نیست. مرتبه ضعیف هم مشکوک است. اینجا استصحاب فرد که جاری نیست اما کلی سواد قبلا بود الان هم شک داریم باقی است یا نه استصحاب می‌کنم بقاء کلی سواد را.

در استصحاب کلی قسم سوم و جریان و عدم جریان آن سه دیدگاه کلی وجود دارد، ممکن است دیدگاه جزئی‌تر هم پیدا کنیم.

دیدگاه یکم: گفته می‌شود استصحاب کلی قسم سوم در همه صورش جاری است. فرقی با استصحاب کلی قسم دوم نمی‌کند.

دیدگاه دوم: در مقابل جمعی از اصولیان قائلند استصحاب کلی قسم سوم در هیچ صورتی جاری نیست.

دیدگاه سوم: تفصیل است بین صور سه‌گانه یا حالات مختلف، می‌گویند در برخی از صور، استصحاب کلی قسم سوم جاری است و در برخی از صور جاری نیست. یا برخی مثل امام خمینی می‌گویند در برخی حالتها جاری است و در برخی حالات جاری نیست و کاری به این سه صورت نداریم.

ابتدا اشاره به نظر شیخ انصاری داشته باشیم و بعد چند دیدگاه مهم را بررسی کنیم. عبارت شیخ انصاری هر چند کمی اغلاق داشته باشد نظرشان این است که در این سه صورتی که ما تقسیم کردیم، در صورت اول و سوم استصحاب کلی جاری است و در صورت دوم که احتمال آمدن فرد ب در لحظه رفتن فرد الف باشد جاری نیست.

خلاصه بیان ایشان این است که می‌فرمایند بین صورت اول و دوم، صورت اول استصحاب کلی قسم سوم جاری است و صورت دوم جاری نیست. به علت اینکه کلی ما در لحظه حدوث شکل می‌گیرد و تردید درست می‌شود در لحظه اول، اینجا تصویر کلی متصور است یعنی لحظه اول که زید وارد این خانه شد، احتمال می‌دهد عمرو هم وارد شده پس احتمال می‌دهد یک کلی بین دو فرد هم شکل گرفته باشد، ضمن اینکه کلی مسلما ضمن زید وجود گرفته ولی ممکن است در آن لحظه ضمن عمرو هم وجود گرفته باشد. لذا گویا شیخ انصاری می‌فرمایند اینجا کلی انسان کاملا قابل تصویر است. و آن کلی را بعد از رفتن زید استصحاب می‌کنید.

اما می‌فرمایند به خلاف صورتی که عمرو در لحظه ارتفاع زید احتمال دارد وجود گرفته باشد در این خانه، در این صورت وضعیت شما تصویر کلی نیست. یقین دارید کلی در ضمن زید تحقق یافت و منعدم شد. ضمن عمرو شک دارید کلی وجود گرفت یا نه (مشکوک الحدوث است)؟ پس استصحاب نمی‌شود اصلا در این صورت دوم کلی ندارید که استصحاب کنید.

در صورت سوم شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ اشکالی ندارد و استصحاب کلی جاری می‌شود زیرا عرف آن فرد ضعیف را استدامه فرد قوی می‌داند، لذا می‌گوید کلی ضمن فرد شدید که وجود گرفت حالا که شک در فرد ضعیف داری کلی همان کلی است و بقائش را استصحاب کنید[2].

دو مثال شیخ انصاری

مثال اول: در اصول می‌فرمایند فردی کثیر الشک است در هر نمازش ده شک می‌کند و نباید به شکش اعتنا نکند. روی وسواس خودش کار کرد و این ده شک تبدیل شد به شش شک. مرتبه قوی به ضعیف تبدیل شد. شک دارد حالا که در نمازش شش شک می‌کند آیا هنوز کثیر الشک است یا نه؟ فرد شدید که از بین رفته است فرد ضعیف نمی‌داند الان مصداق کثرت شک هست عرفا یا نه؟ ایشان می‌فرمایند استصحاب کلی در اینجا جاری است. کثیر الشک بود مسلما و الان شک دارد کثرت شک باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کند کثرت شک را.

مثال دوم: در فقه می‌فرمایند فرض کنید شئ‌ای واجب است و طلب شدید دارد. از ادله استفاده می‌کنیم شدت طلب زائل شده، شک داریم آیا طلب ضعیف باقی مانده است که استحباب باشد؟ استصحاب طلب شدید که جاری نمی‌شود و یقینا از بین رفته. طلب ضعیف شک در حدوثش داریم لکن کلی طلب یقینا ضمن وجوب، کلی طلب شکل گرفت. شک دارم با از بین رفتن طلب شدید، کلی طلب هم از بین رفت یا نه؟ استصحاب می‌کنم کلی طلب را و می‌گویم هنوز کلی طلب هست و اصل طلب رجحانی از بین نرفته نرفته است.

نگاه دوم: نگاه محقق حائری

محقق حائری در کتاب درر الفوائد ج2 ص 175 می‌فرمایند: استصحاب کلی قسم سوم مطلقا جاری است. حتی صورت دوم که شیخ انصاری جاری نمی‌دانستند. دو نکته دارند:

نکته اول: می‌فرمایند فرض این است که در استصحاب کلی طبیعت بما هو طبیعت با صرف نظر از خصوصیات فردی، موضوع حکم است. مثلا در مثال عرفی ما فرض این است که مولا گفته «اذا کان الفرد فی یوم الجمعه فی الدار فتصدق بدرهم». این استصحاب هم اثر دارد. از طرف دیگر می‌گویند این هم روشن است که «کلی یوجد بوجود فرد منه و ینعدم بانعدام افراده».

نکته دوم: حالا در ما نحن فیه در کلی قسم سوم؛ با وجود فرد متیقین الحدوث که زید باشد مسلما کلی در خارج وجود گرفت. کلی انسان در ضمن زید وجود گرفت. در لحظه ارتفاع او یا با حدوث او صورت اول و دوم هیچ فرقی ندارد، بالاخره احتمال می‌دهیم عمرو در خانه وجود گرفت. چه همراه زید و یا چه لحظه ارتفاع زید عمرو وارد خانه شد. وجدانا شک داریم آیا کلی در ضمن عمرو در خانه باقی است یا نه؟ خصوصیات فردی هم که دخیل نیست و مهم کلی است.

می‌فرمایند با آمدن زید کلی وجود گرفت و با شک در وجود عمرو شک داریم در بقاء کلی، چرا استصحاب جاری نباشد؟ یقین سابق به کلی و شک لاحق در بقاء کلی چرا استصحاب جاری نباشد؟ بعد می‌فرمایند چه فرقی بین این دو صورت است؟ مهم یقین به حدوث کلی و شک در بقائش می‌باشد. ما در هر دو صورت یقین به حدوث کلی انسان داریم حالا در ضمن زید باشد. خوب باشد. شک در بقاء کلی داریم، اگر عمرو آمده آیا کلی در ضمن عمرو باقی نیست؟ بنابراین بین این دو صورت که فرقی ندارد و آن صورت سوم هم در غایت وضوح است و مشکلی ندارد[3].

نتیجه: به نظر محقق حائری در تمام صور استصحاب کلی قسم سوم جاری است.

امام خمینی در بحث اصولی خودشان فی الجمله نظر استادشان محقق حائری را قبول می‌کنند. ایشان می‌فرمایند ما قائل به یک تفصیل می‌شویم استصحاب کلی قسم سوم، در این سه صورت فرق ندارد بلکه در برخی حالات استصحاب کلی قسم سوم جاری است و در برخی حالات هم جاری نیست. رسائل ایشان ص 132 را  مراجعه کنید[4]. چهار نکته در کلمات ایشان است. خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 86 ( جلسه چهل و هفتم سال تحصیلی 1401) ––دو‌‌شنبه – 21/09/1401

[2]. فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص195؛ و أمّا الثالث- و هو ما إذا كان الشكّ في بقاء الكلّيّ مستندا إلى احتمال وجود فرد آخر غير الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه- فهو على قسمين؛ لأنّ الفرد الآخر: إمّا أن يحتمل وجوده مع ذلك الفرد المعلوم حاله. و إمّا أن‏  يحتمل حدوثه بعده، إمّا بتبدّله إليه و إمّا بمجرّد حدوثه مقارنا لارتفاع ذلك الفرد.

و في جريان استصحاب الكلّيّ في كلا القسمين؛ نظرا إلى تيقّنه سابقا و عدم العلم بارتفاعه، و إن علم بارتفاع بعض وجوداته و شكّ في حدوث ما عداه؛ لأنّ ذلك مانع من إجراء الاستصحاب في الأفراد دون الكلّيّ، كما تقدّم نظيره في القسم الثاني. أو عدم جريانه فيهما؛ لأنّ بقاء الكلّيّ في الخارج عبارة عن استمرار وجوده الخارجيّ‏  المتيقّن سابقا، و هو معلوم العدم، و هذا هو الفارق بين ما نحن فيه و القسم الثاني؛ حيث إنّ الباقي في الآن اللاحق بالاستصحاب‏  هو عين الوجود  المتيقّن سابقا. أو التفصيل بين القسمين، فيجري في الأوّل؛ لاحتمال كون الثابت في الآن اللاحق هو عين الموجود سابقا، فيتردّد الكلّيّ المعلوم سابقا بين أن يكون وجوده الخارجيّ على نحو لا يرتفع بارتفاع‏  الفرد المعلوم ارتفاعه، و أن يكون على نحو يرتفع بارتفاع ذلك الفرد، فالشكّ حقيقة إنّما هو في مقدار استعداد ذلك الكلّيّ، و استصحاب عدم حدوث الفرد المشكوك لا يثبت تعيين استعداد الكلّيّ. وجوه، أقواها الأخير.

و يستثنى من عدم الجريان في القسم الثاني، ما يتسامح فيه‏  العرف فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمرّ الواحد، مثل:

ما لو علم السواد الشديد في محلّ و شكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد أضعف من الأوّل، فإنّه يستصحب السواد. و كذا لو كان الشخص في مرتبة من كثرة الشكّ، ثمّ شكّ- من جهة اشتباه المفهوم أو المصداق- في زوالها أو تبدّلها إلى مرتبة دونها. أو علم إضافة المائع، ثمّ شكّ في زوالها أو تبدّلها إلى فرد آخر من المضاف.

و بالجملة: فالعبرة في جريان الاستصحاب عدّ الموجود السابق مستمرّا إلى اللاحق، و لو كان الأمر اللاحق على تقدير وجوده مغايرا بحسب الدقّة للفرد السابق؛ و لذا لا إشكال في استصحاب الأعراض، حتّى على القول فيها بتجدّد الأمثال‏ . و سيأتي ما يوضح عدم ابتناء الاستصحاب على المداقّة العقليّة .  

[3]. دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص537؛ اقول: لو جعلت الطبيعة باعتبار صرف الوجود مع قطع النظر عن خصوصياته الشخصية موضوعا للحكم، كما اوضحنا ذلك في مسألة اجتماع الامر و النهى، فلا اشكال في ان هذا المعنى لا يرتفع إلّا بانعدام تمام الوجودات الخاصة في زمن من الازمنة اللاحقة، لانه في مقابل العدم المطلق، و لا يصدق هذا العدم الا بعد انعدام تمام الوجودات، و حينئذ لو شك في وجود الفرد الآخر مع ذلك الموجود المتيقن و احتمل بقاؤه بعد ارتفاع الفرد المعلوم فمورد استصحاب الجامع بملاحظة صرف الوجود متحقق، من دون اختلال احد ركنيه، فان اليقين بصرف وجود الطبيعة غير قابل للانكار، و كذلك الشك في بقاء هذا المعنى، لان لازم الشك في كون فرد في الآن اللاحق الشك في تحقق صرف الوجود فيه، و هو على تقدير تحققه في نفس الامر بقاء لا حدوث، لان هذا المعنى من الوجود في مقابل العدم المطلق، فحدوثه فيما اذا كان مسبوقا بالعدم المطلق، و المفروض انه ليس كذلك، فعلى تقدير تحققه بقاء، فالشك فيه شك في البقاء نعم لو اريد استصحاب وجود الخاص فهو غير جائز، لان المتيقن سابقا مقطوع الارتفاع، و المشكوك لا حقا غير متيقن سابقا، فاختل احد ركنى الاستصحاب.

و مما ذكرنا يظهر حال القسم الآخر، و هو ما لو شك في وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الموجود من دون تفاوت اصلا.

[4].  الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص132؛ في القسم الثالث من الكلي‏؛ و اما الثالث- و هو ما إذا كان الشك في بقاء الكلي لاحتمال قيام فرد آخر مقام الفرد المعلوم ارتفاعه فيتصور على وجهين: أحدهما- ما إذا كان منشأ الشك احتمال مقارنة فرد لوجود الفرد المعلوم بحيث احتمل اجتماعهما في الوجود. و ثانيهما- ما إذا كان منشأه احتمال حدوث فرد مقارنا لزوال الفرد المعلوم سواء كان الفرد الاخر من الجواهر أو الاعراض، فإذا احتمل مقارنة فرد من السواد في جسم مع الفرد الاخر في جسم آخر علم زواله فهو من القسم الأول، و إذا احتمل حدوث فرد منه مقارنا لزوال ذلك الفرد فهو من القسم الثاني، كما انه إذا احتمل تبدل الفرد الزائل بفرد آخر مباين له في الوجود فهو من القسم الثاني أيضا.

و اما احتمال تبدل مرتبة من العرض الّذي فيه عرض عريض و نقض و كمال بمرتبة أخرى فهو ليس من القسم الثالث رأسا، لأن شخصية الفرد و هويته باقية في جميع المراتب عقلا و عرفا فالحمرة الشديدة إذا صارت ضعيفة ليس تبدله من الكمال إلى النقص تبدل فرد بفرد آخر اما عقلا فواضح عند أهله، و اما عرفا فلان المراتب عندهم في أمثالها من قبيل الحالات و الشئون للشي‏ء، فشدة الحمرة و ضعفها من حالات نفس الحمرة مع بقائها ذاتا و تشخصا، فالاستصحاب في مثلها من القسم الأول لا الثالث «نعم» فيما إذا علم بوجوب شي‏ء و قطع بزواله و احتمل تبدله بالاستحباب يكون من القسم الثالث لأنه من قبيل تبدل فرد من الطلب بفرد آخر مغاير له عرفا و عقلا. و مما ذكرنا يتضح ان استثناء الشيخ الأنصاري من عدم جريان الاستصحاب في القسم الثاني من القسم الثالث ما يكون من قبيل السواد الضعيف و الشديد من الاستثناء المنقطع كما ان التفصيل بين القسمين المتقدمين الّذي اختاره مما لا وجه له، لأن مقارنة الفرد لفرد آخر و عدمها لا دخل لهما في بقاء الكلي و عدمه كما لا يخفى.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نگاه سوم: نگاه امام خمینی

امام خمینی نظرشان این است که استصحاب کلی قسم سوم فی الجمله جاری می‌شود مطلبی دارند در کتاب رسائل که به قلم خودشان است حاوی چهار نکته:

نکته اول: صورت سوم از صور استصحاب کلی قسم سوم که تبدیل مرتبه شدید به مرتبه ضعیف است اصلا استصحاب کلی نیست چه رسد بگوییم کلی قسم سوم باشد.

توضیح مطلب: این مثالهای عرفی که برای صورت سوم طرح شد، سواد شدید در لباس به سواد ضعیف تبدیل می‌شود از مرتبه کمال، شیء به مرتبه نقصان برسد این استصحاب کلی نیست بلکه استصحاب فرد است.

ما به الاشتراک و دو فرد مختلف و انتزاع اشتراک از این دو فرد، اصلا اینگونه نیست نه عقلا و نه عرفا. لذا در این مثال که سواد و سیاهی شدید به ضعیف تبدیل بشود این عرف و عقل اینجا می‌گوید ذات یکی است و در حقیقت حالتی از حالات تغیر پیدا کرده است. و تغییر حالت است. لذا اینجا مسلما استصحاب جاری است و استصحاب کلی نیست. سیاهی بوده و آن مرتبه شدیدش زائل شده و شک پیدا کردیم باقی است یا نه، استصحاب بقاء جاری می‌کنیم.

نکته دوم: بله یک مثال را که شیخ انصاری در بعضی از مباحث فقهی برای صورت سوم مطرح می‌کنند که استصحاب کلی قسم سوم است، آن مثال را ما هم قبول داریم که استصحاب کلی می‌شود. و آن مثال زوال وجوب و شک در بقاء استحباب است. در اینجا استحباب و وجوب دو فرد متفاوت از طلب مولاست. مولا طلب وجوبی را اعلام کرده است بعد می‌دانیم وجوب زائل شده است اینجا بله عرفا شک داریم آیا فرد دومی که استحباب باشد مولا دارد تا آن اصل طلب باقی باشد یا فرد دوم نیست؟ در خود استحباب در طلب با خصوصیت استحباب استصحاب جاری نیست. یقین به حدوث نداریم ولی در کلی طلب استصحاب جاری است و این مثال استصحاب کلی قسم سوم است.

آن مثالهایی که ذکر شد یا این مثال که کسی مرتبه بالای عدالت داشت و وارد اجتماع شد مرتبه عدالت پایین آمد اگر خواستیم استصحاب کنیم عدالت را اینجا استصحاب جاری است ولی استصحاب کلی نیست.

نکته سوم: امام خمینی می‌فرمایند شیخ انصاری بین صورت اول و صورت دوم از سه صورت استصحاب کلی تفاوت قائل شده‌اند. فرمودند اگر لحظه حدوث فرد الف شما احتمال می‌دهید فرد ب هم حادث شده باشد استصحاب کلی قسم ثالث جاری است، لکن اگر صورت دوم شد لحظه ارتفاع فرد الف، لحظه بیرون رفتن زید از خانه شک داریم مقارنش عمرو وارد شد یا نه، اینجا استصحاب کلی قسم ثالث جاری نیست.

امام خمینی مثل استادشان محقق حائری می‌گویند وجهی بین تفاوت دو قسم وجود ندارد. در قسم دوم هم بالاخره شک داریم آیا عمرو در لحظه رفتن زید وارد خانه شد یا نه. شک در بقاء کلی داریم و فرقی با قسم اول ندارد. اگر استصحاب جاری است هر دو قسم جاری است و اگر جاری نیست هر دو قسم جاری نیست.

نکته چهارم: (مهم) ابتدا امام خمینی کلامی از محقق نائینی نقل می‌کنند که ایشان فرموده استصحاب کلی قسم سوم مطلقا جاری نیست و آن را نقد می‌کنند که به آن کاری نداریم و بعد نکته‌ای از محقق خراسانی نقل می‌کنند که ایشان فرموده استصحاب کلی قسم سوم جاری نیست. و بعد می‌فرمایند این حرف محقق خراسانی یک صورت و شکلی دارد و مثل کلام محقق نائینی نیست.

خلاصه کلام محقق خراسانی این است که محقق خراسانی می‌فرمایند در استصحاب کلی قسم سوم آنچه ما یقین داریم وجود کلی انسان است ضمن زید که یقین به ارتفاع آن هم داریم و تمام شد، کلی ضمن عمرو مشکوک الحدوث است نمی‌دانیم حادث شد یا نه. پس اصلا کدام کلی؟ چه استصحابی؟ امام خمینی می‌فرمایند: (اینجا نکته چهارم است) ما نمی‌توانیم علی الاطلاق کلام محقق خراسانی را قبول کنیم زیرا اگر نگاه شما نگاه دقی فلسفی باشد مطلب شما درست است و به دقت فلسفی کلی ضمن زید وجود گرفت و منعدم شد، کلی ضمن عمرو مشکوک الحدوث است پس استصحابی نیست.

لکن اگر ما در باب استصحاب حکم عرف را محکم بدانیم در حدوث و بقاء، عرف در کلی قسم سوم دو نگاه دارد:

نگاه اول: در برخی از اقسام و صور است که عرف با اینکه تردید دارد در افراد، آن فرد آمد و رفت و این فرد حادث شد یا نه و این تردیدها هست لکن عرف به خود کلی به عنوان یک عنوان مستقل نگاه می‌کند. یک عنوان انتزاعی. اگر عرف در مواردی هر چند افراد مردد شدند به خود کلی به عنوان یک جامع انتزاعی موجود نگاه کرد استصحاب جاری است.

مثال می‌زنند: درست است وجود انسان به عنوان کلی طبیعی در ضمن افراد محقق می‌شود. زید یک فرد از کلی است و بکر و عمرو یک فرد هستند و دقت عقلی هم می‌گوید کلی با وجود زید می‌آید و با رفتنش منعدم می‌شود و همینگونه بکر و عمرو، لکن وقتی به عرف نگاه می‌کنیم آیا اینگونه قضاوت نمی‌کند که هزار سال قبل در فلان جزیره اقیانوس آرام انسان بوده است و الان شک داریم انسان آنجا هست یا نه؟ آیا عرف استصحاب نمی‌کند بقاء انسان را؟ امام خمینی می‌فرمایند چرا استصحاب می‌کند اگر چه دقت عقلی چنین اقتضایی ندارد زیرا افراد هزار سال پیش یقینا از بین رفته‌اند و افراد جدید مشکوک الحدوث است. امام خمینی می‌فرمایند اینجا عرف استصحاب را جاری می‌کند.

پس نکته مهم تفصیل این است در این قسم از کلی، که امام خمینی می‌فرمایند اگر کلی به شکلی بود که عرف آن کلی را صرف نظر از افراد یک وجود جامع برایش لحاظ می‌کرد، استصحاب می‌کند.

نگاه دوم: لکن برخی موارد داریم اینگونه نیست و همین کلی قسم سوم است ولی امام خمینی می‌فرمایند عرف انتزاع نمی‌کند وجود کلی را. مثلا: اثر بار است شارع اثر بار کرده بر وجود موجود زنده در این خانه. فرد یقین دارد زید وارد خانه شد و از خانه بیرون رفت و شک دارد و احتمال می‌دهد لحظه آخر و یا لحظه اول یک پشه هم وارد این خانه شد. پشه هم موجود زنده است. امام خمینی می‌فرمایند اینجا عرف قدر مشترک نمی‌گیرد. اینجا عرف به خصوصیات فردی نگاه می‌کند. اینجا عرف می‌گوید زید آمد و رفت و پشه را نمی‌دانیم و شک در حدوث داریم و اینجا استصحاب کلی حیوان زنده را جاری نمی‌کنیم چون عرف در اینجا خصوصیات فردی را توجه کرده لذا جامع انتزاعی نمی‌گیرد. لذا استصحاب کلی جاری نیست.

ضابطه دارد یا نه؟ امام خمینی می‌فرمایند جز همینکه گفتیم ضابطه دیگری نمی‌توانیم فرض کنیم. همین که بگوییم آیا در موارد استصحاب کلی قسم سوم عرف برای جامع انتزاعی صرف نظر از افراد یک جامعی قائل هست یا نه؟ هر جا قائل بود استصحاب جاری است و الا خیر.

خلاصه تفصیل امام خمینی این بود و در آخر می‌فرمایند: مسئله روشن نیست و مشکل دارد[2].

جمع بندی تا اینجا:

غیر از نظر شیخ انصاری دو نظر را از انظار مختلف مطرح کردیم:

نظر اول: نظر محقق حائری بود که ایشان می‌فرمودند مطلقا استصحاب کلی قسم سوم جاری است. هم در صورت اول و هم در صورت دوم. حالا صورت سوم که ما گفتیم ملحق به قسم سوم را بعدا بحث می‌کنیم.

نظر دوم: امام خمینی فرمودند بین حالات تفصیل می‌دهیم نه اقسام. اگر عرف نگاهش به قدر جامع بود استصحاب کلی قسم سوم جاری است و اگر نگاهش به جامع نبود استصحاب کلی قسم ثالث جاری نیست.

گرایش سوم: این است که استصحاب کلی قسم سوم جاری نیست. قائلین به این نگاه مثل محقق عراقی، محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر. آقایان دو نوع بیان دارند برای اینکه استصحاب کلی قسم سوم جاری نیست. کلی نداریم و یقین به کلی نداریم و فرد هم معلوم است که استصحابش جاری نیست. یک بیان مشترک دارند آقایان غیر از شهید صدر و یک بیان هم مخصوص به شهید صدر است.

بحوث شهید صدر ج 6 ص 264 از اینجا مطالعه کنید: «و الجواب انه یتضح من خلال امور»[3]. یکی دو صفحه عبارت شهید صدر است که فردا اشاره و جمع بندی کنیم.

 

[1] - جلسه 87 ( جلسه چهل و هشتم سال تحصیلی 1401) ––سه شنبه – 22/09/1401

[2]. الرسائل ؛ ج‏1 ؛ ص133؛ ثم انه قد يقال: بعدم جريان الاستصحاب فيه لأن العلم بوجود الفرد في الخارج انما يلازم العلم بوجود حصة من الكلي في ضمن الفرد الخاصّ، لا العلم بوجود الكلي و الحصة الموجودة في ضمن الفرد الخاصّ تغاير الحصة الأخرى في ضمن فرد آخر و لذا قيل نسبة الكلي إلى الافراد نسبة الآباء المتعددة إلى الأبناء، و لا يخفى ان هذا ناش من عدم تعقل الكلي الطبيعي و كيفية وجوده و عدم الوصول إلى مغزى مراد القوم من ان نسبة الكلي إلى الافراد نسبة الآباء، ضرورة ان الكلي الطبيعي لدى المحققين موجود بتمام ذاته مع كل فرد من الافراد، فكل فرد في الخارج بتمام هويته عين الكلي، لا انه حصة منه و لا يعقل الحصص للكلي، فزيد إنسان لا نصف إنسان، أو جزء إنسان، أو حصة منه، فلا معنى للحصة أصلا، و بالجملة هذا الإشكال بمكان من الضعف يغنى تصور الكلي عن رده، و العجب ان بعض أعاظم العصر ادعى البداهة لما اختاره من الحصص للكلي مع كونه ضروري الفساد. و اما ما أفاده المحقق الخراسانيّ رحمه اللّه من تعدد الطبيعي بتعدد الفرد و ان الكلي‏ في ضمن فرد غيره في ضمن فرد آخر و لذا اختار عدم الجريان مطلقا فهو حق في باب الكلي الطبيعي عقلا كما حقق في محله، لكن جريانه لا يتوقف على الوحدة العقلية بل الميزان وحدة القضية المتيقنة و المشكوك فيها عرفا، و لا إشكال في اختلاف الكليات بالنسبة إلى افرادها لدى العرف. و توضيحه ان الافراد قد تلاحظ بالنسبة إلى النوع الّذي هي تحته كزيد و عمرو بالنسبة إلى الإنسان، و قد تلاحظ بالنسبة إلى الجنس القريب كزيد و حمار بالنسبة إلى الحيوان، و قد تلاحظ بالنسبة إلى الجنس المتوسط أو البعيد، و قد تلاحظ بالنسبة إلى الكلي العرضي كأفراد الكيفيات و الكميات التي هي مشتركة في العروض إلى المحل، و لا يخفى ان الافراد بالنسبة إلى الكليات مختلفة عرفا فإذا شك في بقاء نوع الإنسان إلى الف سنة يكون الشك في البقاء عرفا مع تبادل الافراد لكن العرف يرى بقاء النوع مع تبدل افراده، و قد يكون الجنس بالنسبة إلى افراد الأنواع كذلك، و قد لا يساعد العرف كأفراد الإنسان و الحمار بالنسبة إلى الحيوان فان العرف لا يرى الإنسان من جنس الحيوان و قد لا يساعد في افراد الأجناس البعيدة و قد يساعد، و بالجملة الميزان وحدة القضية المتيقنة و المشكوك فيها عرفا و لا ضابط لذلك.

و لا يبعد ان يقال: ان الضابط في حكم العرف بالبقاء في بعض الموارد و عدم الحكم في بعض انه قد يكون المصداق المعلوم امرا معلوما بالتفصيل أو بالإجمال لكن بحيث يتوجه ذهن العرف إلى الخصوصيات الشخصية و لو بنحو الإشارة ففي مثله لا يجري الاستصحاب لعدم كون المتيقن الكلي المشترك، و قد يكون المعلوم على نحو يتوجه العرف إلى القدر الجامع و لا يتوجه إلى الخصوصيات كما إذا علم ان في البيت حيوانات مختلفة و يحتمل مصاديق اخر من نوعها أو جنسها، ففي مثله يكون موضوع القضية هو الحيوان المشترك و بعد العلم بفقد المقدار المتيقن و احتمال بقاء الحيوان بوجودات أخر يصدق البقاء، ففي مثل الحيوان المردد بين الطويل و القصير في القسم الثاني لعله كذلك لأجل توجه النّفس بواسطة التردد إلى نفس الطبيعة المشتركة بزعمه فيصدق البقاء. و اما ما في ظاهر كلام الشيخ الأعظم و صريح بعض الأعاظم من ان الفرق بين القسم‏ الثاني و الثالث ان في الثالث لا يحتمل بقاء عين ما كان دون الثاني لاحتمال بقاء عين ما كان موجودا، فخلط بين احتمال بقاء ما هو المتيقن بما انه متيقن الّذي هو معتبر في الاستصحاب و بين احتمال بقاء الحيوان المحتمل الحدوث، ففي الآن الثاني و ان احتمل بقاء حادث لكن هو احتمال بقاء ما هو محتمل الحدوث لا معلومه «نعم» لو أضيف الحدوث و البقاء إلى نفس الطبيعة بلا إضافة إلى الخصوصيات يكون الشك في بقاء المتيقن في كلا المقامين الا ان يتشبث بحكم العرف بنحو ما ذكرنا آنفا، و المسألة محتاجة إلى مزيد تأمل لعدم الخلو من الخدشة و الإشكال و النقض، و بما ذكرنا يجمع بين ما قلنا مرارا بان كثرة الإنسان بكثرة الافراد عرفي كما هو عقلي، و بين ما قلنا من جريان الاستصحاب في القسم الثاني و في بعض موارد القسم الثالث و عليك بالتأمل التام في موارد الجريان و عدمه.

[3]. بحوث في علم الأصول، ج‏6، ص: 264؛ و الجواب عنه يتضح‏ من‏ خلال‏ بيان أمور: الأول- انَّ الكلية و الجزئية في باب المفاهيم ليست بملاك الإطلاق و التخصيص فيها بأَن يكون الكلي عبارة عن المفهوم المجرد من القيود و الجزئي عبارة عن المفهوم المقيد بمجموعة خصوصيات ببرهان انَّ إضافة مفهوم إلى مفهوم و تحصيصه به يستحيل أَن يجعله جزئياً حقيقياً بمعنى امتناع الصدق على كثيرين و لو فرض انتفاء مصداقه خارجاً بل يبقى المفهوم مهما ضيق و حصص بمفهوم آخر صالحاً للانطباق على كثيرين فلا يصبح بذلك جزئياً حقيقياً، و انما الكلية و الجزئية تنشأ من كيفية ملاحظة الذهن و استخدامه للمفهوم المنطبع فيه، فانه تارة يلحظه بما هو هو و من دون إضافة له إلى حصة فيكون كلياً صالحاً للانطباق على كثيرين، و أخرى يلحظه بما هو مضاف إلى حصته- مع قطع النّظر عن وجودها و عدمها في الخارج- فيكون جزئياً يمتنع صدقه على كثيرين، و هذا يعني ان النسبة بين الكلي و الجزئي ليست نسبة الأقل إلى الأكثر و المطلق إلى المقيد كما هو الانطباع الساذج و الأولي في الأذهان، و قد تقدم شرح ذلك في بعض البحوث السابقة. الثاني- انَّ الفرق بين التصور و التصديق ليس في الصورة الذهنية بل في امر وراءها و هو الإشارة الفعلية بالصورة إلى خارج الذهن و عدمه، فانَّ الذهن تارة لا يستطيع أَن يشير بالصورة الذهنية إلى واقع موضوعي خارج الذهن فيكون مجرد تصور، و أخرى يستطيع أَن يشير به إلى واقع موضوعي خارج الذهن و يكشف به عنه فيكون تصديقاً، و قد تقدمت الإشارة إلى ذلك في بعض البحوث السابقة أيضاً. الثالث- يظهر مما تقدم انَّ تعدد العلوم و التصديقات يكون بحسب الدقة بتعدد الإشارة الفعلية بالصور الذهنية إلى الخارج، فكلما كانت هناك إشارات فعلية متعددة إلى الخارج كانت العلوم متعددة و كلما كانت الإشارة الفعلية إلى الخارج واحدة فالعلم واحد مهما تركب الصورة التي بها الإشارة إلى الخارج بحيث يزول ذلك العلم بزوال تلك الإشارة و لا يبقى إلّا التصور المحض. و بناءً على ذلك يتضح انه في المقام حيث انَّ الإشارة و العلم بوجود الإنسان في المسجد كان من خلال إشارة فعلية واحدة إلى الفرد المعلوم تحققه في المسجد تفصيلًا أو إجمالًا و المفروض زوال تلك الإشارة الواحدة بقاءً فلا يمكن إجراء الاستصحاب، إذ لو أُريد تطبيقه على اليقين بوجود زيد فالمفروض اليقين بانتقاضه أيضاً، و لو أُريد تطبيقه على اليقين بوجود الإنسان الكلي ضمن زيد فالإنسان الكلي لم يكن موجوداً آخر وراء زيد و لا الإشارة به إلى الخارج إشارة أخرى غير تلك الإشارة الواحدة المحققة لليقين بالحدوث و المفروض انتفاؤها فليس بعد انتفائها إلّا ذات مفهوم الإنسان و صورته الذهنية و هو تصور لا تصديق، فلا تتم أركان الاستصحاب في المقام، و هذا التحليل تعبيره العرفي المسامحي ما تقدم من انَّ الكلي الّذي علم به ضمن زيد علم بانتفائه و هو ضمن فرد آخر لا يقين بحدوثه فلا يجري الاستصحاب، و هذا هو فذلكة ما استظهره المحقق العراقي (قده) من شرطية وحدة الوجود الحقيقي للمتيقن و المشكوك و عدم كفاية الوحدة المفهومية و الذاتيّة بينهما في صدق نقض اليقين بالشك، فانَّ متعلق الشك لا بدَّ و أَن يكون هو متعلق اليقين و اليقين قوامه بالإشارة الفعلية إلى واقع موضوعي خارجي فلا بد و أَن يكون الشك في بقاء هذه الإشارة أي بقاء طرفها الموضوعي، و اما مع العلم بانتفائها و لو مع تعلق الشك بنفس المفهوم و الصورة الذهنية فيكون من نقض اليقين باليقين لا الشك لانتقاض ذلك اليقين بزوال الإشارة كما ذكرنا. و هكذا يتضح عدم جريان استصحاب هذا القسم من الكلي. و يوجد استثناءان عن ذلك كلاهما من باب التخصص لا التخصيص. الأول- ما إذا احتملنا بقاء الكلي ضمن فرد يعتبر مرتبة كانت مندكة في الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه، و هذا يكون في التشكيكيات كما إذا علم بياض الجسم بمرتبة شديدة مثلًا و علم بزوالها بتلك المرتبة و لكن احتمل بقاء ذات البياض و لو ضمن المرتبة الضعيفة فيجري استصحاب كلي البياض. إلّا انَّ الجاري هنا استصحاب الشخص أيضا، لأنَّ المعلوم زواله انما هو حد البياض لا ذاته فشخص المرتبة الضعيفة للبياض يحتمل بقاؤها أيضاً فيستصحب لا محالة و ليس ذلك فرداً آخر لذات البياض فهذا ملحق بالقسم الأول بحسب الحقيقة. الثاني- أَن يكون المستصحب حالة و صفة للنوع و الطبيعة و كانت لها حالة سابقة متيقنة و حالة لاحقة مشكوكة كما إذا افترضنا انَّ سواد بشرة الأفريقي كان من‏ اقتضاءات نوع الإنسان الأفريقي و شك في بقاء ذلك في هذا الجيل منهم مثلًا فانه يمكن إجراء استصحاب سواد بشرة الإنسان الأفريقي رغم انه لو لوحظت الافراد المتيقنة فهي يعلم زوالها و الافراد المشكوك سواد بشرتهم من هذا الجيل يشك في حدوث السواد لهم من أول الأمر إلّا انه مع ذلك يجري الاستصحاب بلحاظ النوع و الطبيعة، و سوف يأتي انَّ النظرة العرفية ترى وحدة القضيتين في المقام و انَّ منشأ الشك لو كان هو مرور الزمان بحيث لو كان الفرد موجوداً سابقاً كان أسود البشرة جرى الاستصحاب بلحاظ القضية الكلية لصدق أركانه فيها بحسب النّظر العرفي فيكون بهذا المنظار من استصحاب الشخص لا الكلي على تفصيل يأتي في بحث قادم.)

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نگاه سوم: عدم جریان استصحاب کلی قسم سوم مطلقا

نظریه سوم در استصحاب کلی قسم سوم این است که استصحاب کلی جاری نیست مطلقا. قائلین به این نظریه جمعی از اصولیین از جمله محقق نائینی، محقق عراقی، محقق خویی و شهید صدر هستند. برای اثبات این نظریه دو بیان دارند.

بیان اول: بیانی است که از کلمات محقق نائینی و اتباع مدرسه ایشان استفاده می‌شود. خلاصه بیانشان این است که می‌فرمایند در استصحاب یقین به یک متعلقی لازم است بعد شک در آن متعلق. در استصحاب کلی قسم سوم آنچه که ما یقین داریم به او کلی در ضمن زید است. در مثالی که داشتیم. کلی ضمن زید که یقین به حدوثش داریم یقین به ارتفاعش هم داریم. حادث شد و از بین رفت. کلی در ضمن عمرو مشکوک الحدوث است. شیء‌ای که حدوثش احتمالی است چگونه شما استصحاب کنید بقاء او را؟ لذا ارکان استصحاب تمام نیست و این بر خلاف استصحاب کلی قسم دوم است.

در استصحاب کلی قسم دوم بحث اینگونه بود که ما یقین داشتیم انسان در خانه وجود گرفت یا در ضمن فرد طویل و یا فرد قصیر . بله اگر فرد طویل بود باقی است و اگر قصیر بود از بین رفته ولی کلی انسان را یقین داشتیم و الان شک در بقاء آن کلی داریم و لذا آنجا استصحاب جاری است. یک قدر جامعی یقین به آن فرض شد و الان شک در بقائش داریم لذا در استصحاب کلی قسم دوم استصحاب جاری است ولی در قسم سوم مستصحب شما چیست؟ کلی ضمن زید یقینا مرتفع شد و ضمن عمرو هم که مشکوک الحدوث است و جای استصحاب نیست.

بیان دوم: شهید صدر در بحوث فی علم الاصول ج 6 ص 264[2] همین مدعا را تقریبا با بیان دیگری مطرح می‌کنند که چند نکته بحث دارند و ما خلاصه آنچه مفید برای استدلال است را بیان می‌کنیم:

نکته اول: هویت استصحاب به علم تصدیقی است و نه علم تصوری یعنی مستصحب شما باید علم تصدیقی به آن داشته باشی و صرف تصور یک شئ که باعث نمی‌شود در آن استصحاب جاری باشد. علم تصدیقی به یک شئ احتیاج به تعین آن شئ دارد یا در ذهن و یا در خارج. علامت اینکه یک شئ در ذهن علم تصدیقی به آن داریم و متشخص است این است که بتوانیم به آن اشاره کنیم یا با حس یا اشاره عقلی و ذهنی.

بعد ایشان می‌فرمایند در استصحاب کلی قسم دوم، کلی ما قابل اشاره بوده و علم تصدیقی به آن داریم. می‌گوییم آن انسانی که مردد بود بین زید و عمرو همان انسان آیا باقی است یا باقی نیست؟ اشاره می‌کنیم به آن. به عبارت دیگر آن جامع انتزاعی که ما از زید و عمرو انتزاع کردیم چون فرض این بود یکی از این دو در خانه بودند و جامع انتزاعی را از این دو گرفتیم می‌گوییم همان انسان یا حیوان جامع انتزاعی بود و الان در همان شک داریم و این علم تصدیقی می‌شود و استصحاب هم جاری است و اشکال ندارد لکن در کلی قسم سوم شما می‌خواهید به متیقن اشاره کنید و استصحاب جاری کنید. می‌گویید ذاک الانسان بود سوال این است که کدام انسان؟ انسانی که منطبق بر زید است؟ آن انسان را اگر به آن اشاره می‌کنید که از بین رفت یقینا. و اگر انسان ضمن عمرو است آن انسان کجا بود؟ کی بود؟ مشکوک الحدوث است. علم تصدیقی به آن نداریم.

لذا نکته اول شهید صدر این است که فرق بین استصحاب کلی قسم دوم و سوم این است که در قسم دوم متیقنی قابل اشاره دارید و علم تصدیقی به آن دارید و استصحابش جاری است و اشکالی هم ندارید. اما در قسم سوم آن متیقین را می‌خواهید استصحاب کنید، اینکه به آن اشاره می کنید چیست؟ انسان ضمن زید است؟ آن که از بین رفت. انسان ضمن عمرو است؟ او که مشکوک الحدوث است لذا استصحاب جاری نیست.

نکته دوم: می‌فرمایند لکن دو مورد داریم که جمعی از علما فکر می‌کنند استصحاب کلی قسم سوم است لکن در هر دو مورد استصحاب جاری است کلی قسم سوم هم نیست و تخصصا از کلی قسم سوم خارج است و اشتباه کرده‌اند که گفته‌اند قسم سوم است.

مورد اول: آن صورت سومی است که در استصحاب کلی قسم سوم به تبع شیخ انصاری تصویر می‌کنند. آنجا که شک داشته باشیم در مرتبه‌ای که مندک در مرتبه دیگر است به تعبیر شهید صدر، اشراب شده است در او و مزدوج در اوست. مثل مثالهای رنگ. رنگ سیاه خفیف مندک در شدید است. طبق بیان شهید صدر استصحاب در دو مرتبه مندک در یکدیگر استصحاب فرد است نه کلی قسم سوم. تخصصا از این قسم سوم خارج است. لذا می‌فرمایند در اینگونه موارد استصحاب جاری است و نهایتا کلی قسم اول است و نه قسم سوم. در قسم اول هم نزاعی وجود ندارد.

مثال می‌زدیم آقای زید شخصی مشار الیه زمانی که در حجره بود درجه بالای عدالت را داشت، رفت قاضی شد حالا آن درجه اعلا دیگر کمتر شد. ولی شک داریم درجه پایین مانده یا نه. شهید صدر می‌گوید استصحاب فرد است. عدالت زید وجود داشت و الان شک داریم، استصحاب می‌کنیم عدالت زید را. اینکه دو مرتبه و دو فرد تصویر می‌کنید و استصحاب کلی قسم سوم درست می‌کنید چنین نیست.

مورد دوم: - این نکته و نگاه جدیدی از شهید صدر است و شاید مقصود امام خمینی هم از تفصیلشان همین نکته باشد. - آنجاست که برای یک نوع صفتی ثابت شده در بقاء صفت این نوع شما شک دارید. باز ایشان می‌فرمایند در این مورد هم ممکن است برخی توهم کنند کلی قسم سوم است اما استصحاب فرد است. مثال خودشان: می‌دانیم نوع انسانهای افریقایی رنگین پوست هستند این صفت سواد را در این نوع می‌دانیم. حالا شک پیدا کردیم آیا به نحوی، رنگین پوستی از این نوع زائل شده یا نه؟ شهید صدر می‌فرمایند اینجا را ممکن است برخی استصحاب کلی قسم سوم تصویر کنند و بگویند متیقین سابق و رنگین پوست های قبلی از بین رفتند و افراد جدید را شک داریم در حدوث این صفت در اینها، پس نسبت به این صفت در انسانهای قبلی‌ها که متیقن الارتفاع هستند و نسبت به افراد جدید، مشکوک الحدوث است. استصحاب جاری نیست. ایشان می‌فرمایند نه اینجا به عرف که مراجعه می‌کنیم عرف برای نوع و این صفت نوعیه یک وحدت قائل است. لذا عرف می‌گوید دویست سال و سیصد سال قبل این نوع، رنگین پوست بوده و توجهی به افراد ندارد دیگر. این صفت در این نوع باقی است یا نه؟ استصحاب بقاء جاری می‌کنیم. اینجا اصلا استصحاب کلی نیست چه رسد به کلی قسم سوم باشد.

نظر استاد

عرض می‌کنیم: ما قبول داریم نظر محقق نائینی و شهید صدر را . در بیان، بیان ما مقداری فرق می‌کند. ما دو مرحله بحث داریم. مرحله اول: نسبت به صورت اول و دوم است. ما یک بیانی داریم برای عدم جریان استصحاب کلی قسم سوم.

در مرحله دوم: ادعای ما این است که استثنائهایی وجود دارد. بعد هم صورت سوم را باید مرتبه را توضیح و تحلیل کنیم.

مرحله اول: اعتقاد داریم استصحاب کلی قسم دوم با کلی قسم سوم فرق دارد. در کلی قسم دوم استصحاب جاری است و در کلی قسم سوم استصحاب جاری نیست.

بیان تفاوت: در کلی قسم سوم در استصحاب باید متیقن داشته باشیم لا محاله و این متیقین تبدیل به مشکوک شود همان متیقن نه غیر او اینجا استصحاب جاری است. در استصحاب کلی قسم سوم سوال می‌کنیم انسانی که متیقن شماست آیا انسان به شرط شیء است یا انسان لابشرط؟ اگر انسان بشرط شیء است انسان بشرط زیدیت آمد و نابود شد. انسان به شرط عمرویت مشکوک الحدوث است و انسان لابشرط هم که ندارید. دقت کنید فرق بین قسم دوم و قسم سوم همین است.

در قسم دوم شما یک انسان لابشرط دارید یا زید است یا عمرو است ولی خصوصیت هیچ یک را ندارد و انتزاع شد. انسان لابشرط یقینا وجود گرفت و الان در وجودش شک داریم و استصحاب می‌کنیم بقاء همان انسان لا بشرط را، لکن در استصحاب کلی قسم سوم انسان متیقن شما چیست؟ اگر بشرط شیء و زیدیت است که از بین رفت و بشرط عمرویت مشکوک الحدوث است، به انسان لابشرط هم یقین نداریم.

نتیجه: نه بیان محقق نائینی اشکالی دارد و بیان شهید صدر هم اکل از قفاست لکن به این بیان به نظر ما استصحاب کلی قسم سوم جاری نیست.

بله استثنایی دارد که قائلیم تخصصا خارج است چنانچه شهید صدر هم اشاره کردند و شاید منظور امام خمینی هم از تفصیلشان همین نکته‌ای باشد که ذکر خواهیم کرد. خواهد آمد ان شاء الله.

 

[1] - جلسه 88 ( جلسه چهل و نهم سال تحصیلی 1401) ––چهار‌شنبه – 23/09/1401

[2]. در پاورقی جلسه قبل ذکر شد.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

نکته دوم در ابداع رای در استصحاب کلی قسم ثالث:

مواردی هست که ادعا می‌شود کلی قسم سوم است با این وجود استصحاب جاری است. در برخی از کلمات امام خمینی در تنقیح الاصول به بعضی از این مثالها اشاره شده است، می‌گویند با اینکه استصحاب کلی قسم سوم است ولی استصحاب جاری می‌شود. مثال می‌زنند به استصحاب در امور تدریجی که در تنبیه بعد تفصیلا خواهد آمد.

مثال اول: زید شروع کرد به سخنرانی، منبر و وعظ، شک داریم این سخنرانی بعد از ده دقیقه ادامه دارد یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء سخنرانی را با اینکه اینجا تحلیل کنید به دقت عقلی سخنرانی یک وجود مستمر نیست و آنات متخلله دارد، بسم الله می‌گوید یک لحظه سکوت می‌کند و بعد خطبه می‌خواند، در بین جملات سکوت می‌کند و جمله بعد را می‌گوید. اینجا به تحلیل عقلی جمله اول که وجود گرفت و از بین رفت، ده دقیقه اول که سخنان آمد و تمام شد، نسبت به کلام دقیقه 11 شک در حدوث داریم که آیا حادث شد یا نه؟ مگر شما استصحاب جاری نمی‌کنید؟ اینکه می‌شود استصحاب کلی قسم سوم.

در تنبیه بعد خواهد آمد که مواردی داریم که عرف بین بعضی از اشیاء متغیر و متصرم یک وحدتی قائل می‌شود هم در زمان اینگونه است و هم در زمانیات چنین است. عرف می‌گوید من از آغاز بسم الله و خطبه تا مصیبت و دعا یک واحد می‌بینم که اینجا کاملا درست هم هست و یک واحد سخنرانی می‌بینم و به تک تک جملات توجه نمی‌کنم لذا اگر شک در سخنرانی داشته باشم استصحاب بقاء سخنرانی را جاری می‌کنم و می‌گویم آن سخنرانی هنوز هست.

این موارد که قبول داریم استصحاب جاری هست، استصحاب فرد است به نظر عرف. اگر مثل امام خمینی که تفصیل دادند در استصحاب کلی قسم سوم، نگاهشان همین نگاه است نگویید استصحاب کلی جاری است بگویید استصحاب فرد جاری است. عرف یک فرد می بیند و استصحاب را جاری می‌کند. اگر مقصود امام خمینی این است اینجا اختلاف نیست و همه قبول دارند و عرف وحدت فردی قائل است.

مثال دوم: در روئیدن محاسن می‌گویند استصحاب جاری است اگر اثر شرعی بر آن بار باشد. به دقت قبلی ممکن است کسی بگوید قبلا زید ریش داشت و الان شک داریم. اینجا استصحاب کلی قسم سوم است. ریشهای گذشته که از بین رفت و شک داریم این ریش جدید بیرون آمد یا نه؟ عرف می‌گوید بقاء لحیه جاری است چون لحیه به نظر عرف فرد است.

بنابراین اگر امام خمینی تفصیلشان از این دیدگاه است که برخی مصادیق داریم عرف به خاطر وحدت عرفی هیئت واحد برای شئ قائل است و استصحابش را جاری می‌کنند، ما هم قبول داریم و همه قبول دارند و تنبیه بعدی هم خواهد آمد و این  استصحاب فرد می‌شود و اگر مقصود امام خمینی چیز دیگری است قابل قبول نیست.

نکته سوم: برخی از محققین به شیخ انصاری، محقق حائری و امام خمینی که فی الجمله یا بالجمله می‌گویند استصحاب کلی قسم سوم جاری است، چند اشکال و ماده نقض ذکر کرده‌اند. که شمای محقق حائری که قائلید استصحاب کلی قسم سوم جاری هست، شما در این مثالها قطعا قائل به جریان استصحاب نیستید پس معلوم می‌شود استصحاب کلی قسم سوم اشکال دارد.

از این موارد نقض دو مورد اشاره می‌کنیم  و از مبنای آقایان دفاع می‌کنیم و نقض بودن را قبول نمی‌کنیم.

مثال اول: زید خواب بود، از خواب بیدار شد شک می‌کند در خواب محتلم هم شده یا نه؟ به محقق حائری می‌گویند شما قائل به استصحاب کلی قسم سوم به صورت مطلق هستید. اینجا زید بعد از این حالت وضو گرفت و یک استصحاب کلی قسم سوم شکل می‌گیرد. اگر حدث منعقد شده فقط خواب بود که این مکلف وضو گرفت و خواب منعدم شد. پس حدث یقینا ضمن خواب شکل گرفت و از بین رفت، شک دارد این حدث ضمن جنابت هم باقی است یا نه؟ جنب شده بود یا نه؟ استصحاب بقاء حدث باید داشته باشد و استصحاب کلی قسم سوم می‌شود و نباید نماز بخواند و باید غسل کند. در حالی که مستشکل می‌گوید اتفاقی بین علما است و خود شما هم اینگونه فتوا می‌دهید، اینجا این شخص به شکش اعتنا نمی‌کند و با وضو نمازش را می‌خواند. آیا قرینه نیست که استصحاب کلی قسم سوم جاری نیست؟ این قرینه بر عدم جریان استصحاب کلی قسم سوم است.

عرض ما در دفاع از آقایان این است که مستشکل به اصل حاکم توجه نکرده است اگر شیخ انصاری، محقق حائری یا امام خمینی در برخی موارد می‌گویند استصحاب کلی قسم سوم جاری است، آنجا این استصحاب جاری است که اصل حاکم نداشته باشیم. در خیلی موارد اصل حاکم وجود دارد و اصلا نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد و این مورد از آن موارد است.

توضیح مطلب: شک دارد آیا جنب شده یا نه؟ تا آن کلی شکل بگیرد. قبل از خواب جنب نبود، الان شک دارد جنب شده استصحاب می‌کند عدم جنابت را و زید این استصحاب را جاری می‌کند که تعبدا جنب نیستم و نتیجه این می‌شود که خواب که یقینا آمد با وضو این حدث رفع شد جنابت هم با استصحاب عدم جنابت رفع شد دیگر محدث نیست این شخص و یقینا این کلی از بین رفته و جای استصحاب بقاء کلی نیست. در خیلی از موارد استصحاب کلی این اصل حاکم جاری می‌شود.

مثال دوم: لباسی به خون نجس شده و شک دارد آیا مقارنا با ملاقات این لباس با خون یا در لحظه حدوث یا لحظه ارتفاع با بول هم ملاقات کرد یا نه؟ یکبار این لباس شسته شد. آقایان اشکال می‌کنند به محقق حائری که اینجا یک استصحاب کلی قسم سوم شکل گرفت و شما باید فتوا بدهید بار دوم شستن این لباس لازم است، زیرا درست است یقین داشت به حدوث نجاست با خون که از بین رفت و شک دارد آیا کلی نجاست ضمن مصداق بول ادامه دارد یا نه؟ این کلی قسم سوم شد و باید بگویید بقاء نجاست را استصحاب کند و بار دوم لباس را بشوید و در حالی که فقها قاطبه می‌گویند به شکش اعتنا نکند یکبار شستن کافی است.

اینجا هم الجواب الجواب، فتوای در این مورد به اینکه شستن دوباره لباس لازم نیست نقض نمی‌کند اعتقاد به استصحاب کلی قسم سوم را زیرا اینجا هم یک اصل حاکم فرض می‌شود و نوبت به استصحاب کلی نمی‌رسد. یک ساعت قبل یقین داشت لباس با بول آلوده نشده و الان شک دارد لباس با بول آلوده شد یا نه؟ استصحاب می‌کند عدم آلوده شدن لباس را با بول. لباس با بول آلوده نشده به حکم تعبد، با خون یقینا آلوده شده و شسته شد، با ضمیمه کردن وجدان به تعبد، نجاستی نیست که بقای نجاست را استصحاب کند. بنابراین اشکالات به این آقایان وارد نیست.

نکته چهارم: نسبت به فرض سوم از فرضهای استصحاب کلی قسم سوم که بسیاری از اعلام قائل هستند استصحاب در این صورت جاری است، سواد شدید و ضعیف، اختلاف مرتبه، اینجا تحلیل شهید صدر تحلیل درستی است و شاید خیلی از آقایان هم مقصودشان همین تحلیل باشد که می‌گویند آنگاه که مرتبه‌ای مندک در مرتبه دیگر است مثل رنگ مثلا، رنگ شدید که شکل گرفت مرتبه ضعیف هم مندک در آن است و وجود دارد. حالا یقین داریم مرتبه شدید با شستن از بین رفت و مرتبه ضعیف باقی است یا نه، ایشان می‌گویند تخصصا از استصحاب کلی خارج است و درست است.

یقینا سواد وجود گرفت و مرتبه شدیدش هم رفت بدون شبهه شک داریم مرتبه ضعیف همان سواد باقی است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقائش را. اینجا درست است و همه می‌گویند در حقیقت تخصصا از استصحاب کلی خارج است. البته بعضی قائلند تخصیصا از استصحاب کلی خارج است.

لکن یک مثال را آقایان در آن اختلاف دارند و آن مثال شک در بقاء استحباب است بعد از ذهاب وجوب. شیخ انصاری فرمود این مثال از استصحاب کلی قسم سوم صورت سوم بوده و استصحاب جاری است. گویا فرموده کلی طلب ضمن وجوب شکل گرفت و شک داریم با رفتن وجوب و احتمالا با جایگزینی استحباب کلی طلب باقی است یا نه؟ استصحاب بقا می‌کنیم.

در مقابل محقق خراسانی اشکال کردند که در این مثال استصحاب کلی جاری نیست. اینجا دو فرد متغایر هستند. امام خمینی هم از رسائلشان اشاره کردیم که این مورد را نگویید استصحاب جاری است و اینجا استصحاب جاری نیست.

عر ض ما: در بحث وجوب و استحباب و شک در بقاء استحباب بعد از ذهاب وجوب، نمی‌شود به صورت کلی قضاوت کرد باید مبانی اصولیان را در حقیقت حکم اشاره کرد و ببینیم طبق هر مبنایی آقایان چه می‌گویند و چه باید بگویند؟ اینکه مطلب را یک کاسه کنیم که مطلقا جاری باشد یا نه حرف غلطی است و بلکه باید طبق مبانی محاسبه کنیم.

لذا سه مبنا در حقیقت حکم از جمله وجوب و استحباب وجود دارد.

مبانی و نتیجه آنها را اشاره می‌کنیم. ان شاء الله

 

[1] - جلسه 89 ( جلسه 50 سال تحصیلی 1401) ––‌شنبه – 26/09/1401

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در صورت سوم از صور سه‌گانه استصحاب کلی قسم سوم گفته شده که چون مرتبه ضعیف مندک در مرتبه قوی است، استصحاب سواد بعد از شک در بقاء می‌شود استصحاب فرد و نه استصحاب کلی. لذا استصحاب جاری است.

شیخ انصاری یک مثال فقهی مطرح کردند و فرمودند اگر بعد از ذهاب وجوب، شک در استحباب کردیم می‌شود استصحاب کلی قسم سوم و استصحاب جاری است. محقق خراسانی و امام خمینی اشکال کردند و فرمودندکه استصحاب جاری نیست.

ما عرض کردیم نمی‌شود به صورت مطلق گفت که استصحاب جاری است یا جاری نیست. بلکه باید مبنا در حقیقت حکم روشن شود تا بعد ببینیم استصحاب فرض می‌شود در اینجا یا نه؛ عرض کردیم در حقیقت حکم حداقل سه مبنا بین اصولیان است:

مبنای اول: مبنایی است که قبل از شیخ انصاری و محقق اصفهانی صاحب هدایة المسترشدین در بین اصولیان مثل صاحب معالم مطرح بوده که می‌فرمودند احکام شرعی هر حکمی مرکب است.

مثلا وجوب، جنسی و فصلی دارد «طلب الفعل مع المنع من الترک» می‌شود وجوب، «طلب الفعل مع مرجوحیة الترک» می‌شود استحباب مثلا. اگر مبنای ما ترکب احکام باشد در این مثال استصحاب کلی قسم سوم کاملا فرض می‌شود.

فرض کنید نماز اول ماه، دلیل سابق گفت واجب است. بعد دلیل دوم وجوبش را از بین برد، اینگونه تحلیل می‌کنیم و می‌گوییم در ضمن وجوب کلی طلب شکل گرفت و حادث شد، شک داریم با رفتن وجوب و فصل، آیا جنس که کلی طلب باشد از بین رفت یا ضمن استحباب باقی است؟ یقین داریم کلی ضمن یک فردی تحقق یافت شک داریم آیا این کلی در ضمن فرد دیگر باقی است یا نه؟ کسانی که استصحاب قسم سوم را جاری می‌دانند مثل شیخ انصاری، بقاء طلب را استصحاب می‌کنند در مرتبه ضعیف آن.

مبنای دوم: مبنای تحقیق است، محققین اصولیان می‌گویند احکام مرکب نیستند هر حکمی بسیط است به این معنا که گفته می‌شود وجوب یعنی «انشاء لابدیت الفعل» همین. مولا لابدیت فعل را انشاء می‌کند. استحباب یعنی «انشاء رجحان الفعل» و هر کدام (از وجوب و استحباب) فرد مستقلی است که با دیگری مغایرت دارد و ما به الاشتراک ندارند.

طبق این مبنا مولا گفت «یجب صلاة اول الشهر». نماز اول ماه واجب است، یعنی انشاء کرد لابدیت فعل را. وجوب را از بین برد یعنی انشاء لابدیت فعل را از بین برد و چیزی از آن باقی نمی‌ماند و جنسی ندارد که جنسش باقی باشد. لابدیت فعل از بین رفت شک داریم آیا مولا یک کلی و مصداق دیگری را انشاء کرد یا انشاء نکرد؟ و آن انشاء راجحیت فعل است. لذا در حقیقت با از بین رفتن وجوب کل حکم از بین رفته و چیزی از آن باقی نمانده که شما بگویید جنسش ضمن فرد دیگر باقی است و استصحاب را ضمن آن جاری بدانید.

پس طبق مبنای دوم اصلا کلی فرض نمی‌شود که شما بگویید کلی تحقق یافت و شک در بقای کلی در ضمن فرد دیگر داریم و استصحاب بقاء کنید.

مبنای سوم: مبنای محقق نائینی و به تبع ایشان محقق خویی و جمعی از شاگردان ایشان است که می‌گویند وجوب و استحباب اصلا مجعول شرعی نیست و به حکم عقل است. اصلا حکم شرعی یعنی چه و چه صیغه‌ای است؟ ما اصلا حکم شرعی نداریم. وجوب و استحباب یک امر انتزاعی عقلی است.

توضیح مطلب: آنچه در شریعت داریم در باب وجوب و استحباب، انشاء شارع یعنی «اعتبار الفعل علی ذمة المکلف». شارع می‌گوید نماز ظهر را به ذمه مکلف قرار دادم. نماز شب را و روزه مستحبی را به ذمه مکلف قرار دادم. نهایت اینجا عقل می‌آید و ادله را واکاوی می‌کند به دو حالت می‌رسد: گاهی می‌بیند مولا بعضی از افعال را به ذمه مکلف اعتبار کرده است، اذن در ترخیص هم داده است. گفته است نماز شب بخوان. اذن در ترخیص هم داده. می‌گویند عقل واکاوی کرده و می‌گوید فعل را در ذمه‌ات گذاشت و اذن در ترخیص هم داد پس یعنی مستحب است، استحباب حکم انتزاعی عقلی است. گاهی عقل واکاوی می‌کند که فعلی به ذمه مکلف گذاشت و اذن در ترخیص هم نمی‌دهد، می‌گوید نمازهای یومیه اهمیتش چنین است. محقق نائینی می‌گوید از اعتبار فعل به ذمه مکلف، عقل واکاوی می‌کند و ترخیص نمی‌بیند و انتزاع می‌کند وجوب را لذا به نظر محقق نائینی و محقق خویی استحباب و وجوب دو امر انتزاعی عقلی است.

طبق این مبنا حساب کنید. خود محقق خویی در این مبحث که «اذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز ام لا؟» جواز به معنای اعم. یعنی استحباب. بحث می‌کنند که آیا استحباب جواز جاری است یا نه؟ ایشان می‌فرمایند خود وجوب و استحباب که مبنای ما این است دو امر انتزاعی عقلی هستند و مجعول شرعی نیستند لذا استحباب در آنها جاری نیست. استصحاب وجوب معنا ندارد. استصحاب استحباب هم معنا ندارد چون اینها انتزاعی عقلی هستند و استصحاب در اینها جاری نمی‌شود. ما هو مجعول شرعا یک امر بسیط است اعتبار فعل در ذمه مکلف. لذا اگر وجوب رفت یعنی اعتبار فعل بر ذمه مکلف رفت و دیگر چیزی نداریم و ذمه مکلف خالی است. گویا ذمه مکلف را صفحه‌ای لحاظ کنید که شارع «اعتبار الصلاة علی ذمتک» را نوشت و وقتی شارع این را پاک کرد، دیگر چیزی نمانده که بخواهید استصحاب کنید؟

بعد می‌فرمایند مضافا بر آن اصلا مبنای ما در بحث استصحاب این است که ما یک تفصیلی دادیم در استصحاب احکام شرعی، محقق خویی فرمودند استصحاب در موضوعات جاری است ولی در احکام شرعی استصحاب جاری نیست لذا حالا بحث کنید آیا جواز به معنای اعم را می‌توان استصحاب کرد یا نه؟ ما گفتیم استصحاب در احکام تکلیفی جاری نیست. لذا محقق خویی می‌فرمایند این بحث طبق مبنای ما اصلا وجود ندارد و قابل تصویر نیست.^[2]

بیان دو نکته در مورد مبنای محقق نائینی و محقق خویی

فعلا در مقام نقد اصل مبنا نیستیم و فقط به دو اشکال اشاره می‌کنیم:

اشکال اول: اینکه محقق نائینی و محقق خویی با این توجیه می‌فرمایند وجوب و استحباب امر انتزاعی عقلی است هر چند اصل مطلب را بپذیریم، ولی مطلبشان در اینجا قابل قبول نیست و یک خلطی اینجا اتفاق افتاده است و فوقش با آن تحلیلشان باید ادعا کنند وجوب و استحباب جعل تبعی شرعی دارد و نه امر انتزاعی عقلی، شارع اعتبار می‌کند فعل را بر ذمه مکلف و یک  ترخیص هم می‌آورد، ترخیص را که آورد، استحباب می‌شود مجعول تبعی او و انتزاعی عقلی نیست. یا در وجوب، شارع اعتبار فعل بر ذمه مکلف می‌کند و اجازه ترک نمی‌دهد فوقش امر تبعی شرعی است و در امر تبعی شرعی استصحباب جاری است. پس امر انتزاعی عقلی اینجا غلط است.

اشکال دوم: در بحث استصحاب در احکام شرعی بالاخره محقق خویی یک تفصیل در تفصیل قائل شدند، محقق خویی در آخر کلامشان فرمودند که در احکام الزامی استصحاب جاری نیست ولی در احکام ترخیصی استصحاب جاری است. به محقق خویی عرض می‌کنیم مگر اینجا شما نمی‌خواهید جواز بمعنی الاعم را استصحاب کنید؟! وجوب از بین رفته است و جواز باقی مانده که جواز بمعنی الاعم ترخیص است و شما خودتان فرمودید در احکام ترخیصی استصحاب جاری است. چرا اینجا می‌گویید که چون حکم است و ما قائلیم در احکام شرعی استصحاب جاری نیست، پس استصحاب حکم جواز بمعنی الاعم جاری نیست؟ نخیر طبق مبنای شما باید استصحاب را جاری بدانید.

هذا تمام الکلام در استحباب کلی قسم سوم.

آخرین قسمی که از اقسام استصحاب در این تنبیه اشاره می‌کنیم قسم چهارمی از استصحاب کلی است که محقق خویی با الهام از محقق ایروانی استصحاب کلی قسم چهارمی را تصویر کرده‌اند.

مصباح الاصول ج 3 ص 104 و 118 را مطالعه کنید تا فردا بررسی کنیم^[3].

 

[1] - جلسه 90 ( جلسه 51 سال تحصیلی 1401) ––دو‌شنبه – 28/09/1401

[2].  مصباح الأصول ( مباحث الفاظ - مكتبة الداوري ) ؛ ج‏2 ؛ ص115؛ 3- نسخ الوجوب يستلزم بقاء الجواز أم لا؟

الحقّ أنّه اذا نسخ‏ الوجوب‏ فلا دلالة لدليل الناسخ و لا لدليل المنسوخ على بقاء الجواز بالمعنى الاعم و لا بالمعنى الاخص، ضرورة أنّ ارتفاع الوجوب يجتمع مع كلّ واحد من الاحكام الاربعة الباقية حتّى الحرمة، و لا دلالة لاحد من دليلي الناسخ و المنسوخ على تعيين واحد منها باحدى الدلالات. أمّا الاوّل، فلأن مفاده رفع الوجوب فقط، و لا يدلّ على أزيد من ذلك، و قد ذكرنا أنّ رفعه يجتمع مع كلّ واحد من الاحكام الاربعة. و أمّا الثاني، فلانّ مفاده ثبوت الوجوب، و قد ارتفع على الفرض، و حديث امكان بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل غير مفيد في المقام، فانّ الكلام في الوقوع، و مجرّد الامكان لا يدلّ على الوقوع. هذا، مضافا الى أنّ امكان بقاء الجنس بعد ارتفاع الفصل على تقدير التسليم انّما هو في الجواهر المركّبة حقيقة من الجنس و الفصل، بخلاف الاحكام الشرعية فانّها بسائط لا جنس لها و لا فصل، بل هي مجرّد اعتبار من المولى، على ما قرّر في محله. فالوجوب ليس مجعولا شرعيّا كي يرتفع بتمامه أو بفصله، بل المجعول اعتبار الفعل على ذمّة المكلّف، و قد ارتفع ذلك الاعتبار على الفرض، فلا جنس هناك و لا فصل كي يبقى أحدهما بعد ارتفاع الآخر. و لا مجال لاستصحاب الجواز بعد ارتفاع الوجوب، فانّه من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الكلي، لانّ الفرد المتيقّن حدوثه هو الجواز في ضمن الوجوب قد ارتفع يقينا، و الفرد الآخر منه المحتمل بقاء الكلي في ضمنه، و هو الجواز بالمعنى الاخص مشكوك الحدوث، و قد ذكرنا في محلّه عدم جريان الاستصحاب في القسم الثالث من الكلي، مضافا الى ما اخترناه من عدم جريان الاستصحاب في الاحكام الكليّة الالهيّة. و المتحصّل ممّا ذكرناه أنّه بعد ارتفاع الوجوب لا دليل على بقاء الجواز، فلا بدّ في تعيين الحكم بعد نسخ الوجوب من الرجوع الى العمومات أو الاطلاقات على تقدير وجودها، و الّا فالمرجع هو الاصل العملي، و يختلف باختلاف الموارد.

[3]. مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري ) ؛ ج‏2 ؛ ص104؛ (القسم الرابع)- ما إذا علمنا بوجود فرد معين و علمنا بارتفاع هذا الفرد، و لكن علمنا بوجود فرد معنون بعنوان يحتمل انطباقه على الفرد الّذي علمنا ارتفاعه، و يحتمل انطباقه على فرد آخر، فلو كان العنوان المذكور منطبقاً على الفرد المرتفع، فقد ارتفع الكلي، و إن كان منطبقاً على غيره فالكلي باقٍ. و امتياز هذا القسم عن القسم الأول ظاهر. و امتيازه عن القسم الثاني أنه في القسم الثاني يكون الفرد مردداً بين متيقن الارتفاع و متيقن البقاء أو محتمله على ما ذكرنا، بخلاف القسم الرابع، فانه ليس فيه الفرد مردداً بين فردين، بل الفرد معين، غاية الأمر أنه يحتمل انطباق عنوان آخر عليه. و امتيازه- عن القسم الثالث بعد اشتراكهما في احتمال تقارن فرد آخر مع هذا الفرد المعين الّذي علمنا ارتفاعه- أنه ليس في القسم الثالث علمان، بل علم واحد متعلق بوجود فرد معين، غاية الأمر نحتمل تقارن فرد آخر مع حدوثه أو مع ارتفاعه، بخلاف القسم الرابع، فان المفروض فيه علمان: علم بوجود فرد معين، و علم بوجود ما يحتمل انطباقه على هذا الفرد و على غيره: مثاله ما إذا علمنا بوجود زيد في الدار و علمنا بوجود متكلم فيها، ثم علمنا بخروج زيد عنها، و لكن احتملنا بقاء الإنسان فيها لاحتمال أن يكون عنوان المتكلم منطبقاً على فرد آخر: مثاله في الأحكام الشرعية ما إذا علمنا بالجنابة ليلة الخميس مثلا، و اغتسلنا منها، ثم رأينا المني في ثوبنا يوم الجمعة مثلا، فنعلم بكوننا جنباً حين خروج هذا المني، و لكن نحتمل أن يكون هذا المني من الجنابة التي اغتسلنا منها، و أن يكون من غيرها، هذه هي أقسام استصحاب الكلي. - مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري ) ؛ ج‏2 ؛ ص118؛ و (أما القسم الرابع) و هو ما إذا علمنا بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد على ما مثلنا به، فالظاهر أنه لا مانع من جريان الاستصحاب فيه، لتمامية أركانه من اليقين و الشك، فان أحد العنوانين و إن ارتفع يقيناً، إلا أن لنا يقيناً بوجود الكلي في ضمن عنوان آخر و نشك في ارتفاعه، لاحتمال انطباقه على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، فبعد اليقين بوجود الكلي المشار إليه و الشك في ارتفاعه، لا مانع من جريان الاستصحاب فيه. نعم قد يبتلى هذا الاستصحاب بالمعارض، كما فيما ذكرنا من المثال، و هو أنه إذا علمنا بالجنابة ليلة الخميس مثلا و قد اغتسلنا منها، ثم رأينا منياً في ثوبنا يوم الجمعة، فنعلم بكوننا جنباً حين خروج هذا المني، و لكن نحتمل أن يكون هذا المني من الجنابة التي قد اغتسلنا منها، و أن يكون من غيرها، فاستصحاب كلي الجنابة مع إلغاء الخصوصية و إن كان جاريا في نفسه، إلا أنه معارض باستصحاب الطهارة الشخصية، فانا على يقين بالطهارة حين ما اغتسلنا من الجنابة و لا يقين بارتفاعها، لاحتمال كون المني المرئي من تلك الجنابة، فيقع التعارض بينه و بين استصحاب الجنابة فيتساقطان، و لا بد من الرجوع إلى أصل آخر. و أما في ما لا معارض له كما إذا علمنا بوجود زيد في الدار و بوجود متكلم فيها يحتمل انطباقه على زيد و على غيره، فلا مانع من جريان استصحاب وجود الإنسان الكلي فيها، مع القطع بخروج زيد عنها إذا كان له أثر شرعي. و بالجملة كلامنا إنما هو في جريان الاستصحاب في نفسه مع قطع النّظر عن المعارض، و قد عرفت أن جريانه هو الصحيح. و أما عدم الجريان من جهة الابتلاء بالمعارض، فهو مشترك فيه بين هذا القسم و الأقسام الأخر، فان الاستصحاب فيها أيضا قد يبتلى بالمعارض، فلا يكون جارياً....

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

بررسی قسم چهارم استصحاب کلی

قسم چهارم از اقسام استصحاب کلی که محقق خویی تصویر کرده‌اند، این است که فرموده‌اند ما علم داریم دو عنوان در خارج محقق شده است. شک داریم آیا این دو عنوان در خارج ضمن یک معنون محقق شده یا ضمن دو معنون؟ آنگاه یک معنون از بین رفته است شک داریم آیا معنون دیگر باقی است تا عنوان ضمن او باقی باشد یا نه؟ اینجا محقق خویی فرموده‌اند عنوان کلی را استصحاب می‌کنیم.

محقق خویی دو مثال مطرح می‌کنند یک مثال عرفی و یک مثال شرعی.

مثال عرفی: فرض کنید علم داریم در این خانه هم عنوان انسان وجود گرفته و هم عنوان قریشی بودن و سید بودن. خبر عادل یا بینه چنین گفته است. لکن شک داریم آیا در خارج این دو عنوان ضمن یک معنون و مصداق شکل گرفته که یک نفر در این منزل که هم انسان و هم قرشی است و یا نه احتمال می‌دهیم دو معنون باشد یعنی یک انسان غیر سید و دیگری سید؟ اینجا احتمال می‌دهیم دو عنوان بر یک معنون منطبق باشند یا بر دو معنون. بعد خودمان دیدیم قرشی از خانه بیرون رفت که عنوان خاص بود. با رفتن او از این منزل شک داریم آیا عنوان انسان در خانه هست یا نه؟ منشاء شک هم این است که اگر در خارج دو تا معنون باشد، پس انسانی در خانه هست و اگر یک معنون بیشتر نبوده هر دو عنوان از بین رفته است.

محقق خویی می‌فرمایند اینجا یک استصحاب کلی فرض می‌شود که یقین داشتم عنوان انسان در خانه وجود گرفت و با رفتن قرشی شک دارم این عنوان نابود شد یا ضمن یک انسان دیگر هست، استصحاب فرد جاری نیست زیرا قرشی یقینا از بین رفت. نسبت به عنوان انسان شک دارم که آیا باقی است یا نه؟ استصحاب بقاء می‌کنم.

چرا این قسم چهارم را محقق خویی و محقق ایروانی مستقل فرض کرده‌اند؟ تفاوتش با انواع سابق استصحاب کلی چیست؟ آقایان اینگونه نگاه کرده‌اند که بین این قسم چهارم و کلی قسم دوم تفاوت این است که در کلی قسم دوم یک عنوان بیشتر نداریم که مردد است بین قصیر و طویل، نمی‌دانیم حیوان قصیر شکل گرفت یا طویل؟ علم به یک عنوان داریم، اما در قسم چهارم علم به دو عنوان است پس با قسم دوم فرق کرد. یقین دارم عنوان انسان در این خانه شکل گرفت و یقین دارم عنوان قرشی شکل گرفت. پس فرق کرد با قسم دوم.

فرق این قسم چهارم و قسم سوم چیست؟ آقایان می‌گویند با قسم سوم یک ما به الاشتراک دارد و یک تفاوت دارد. ما به الاشتراک این است که چنانکه در کلی قسم سوم احتمال می‌دادم با حدوث زید یا در لحظه ارتفاعش، عمرو وارد خانه شد یک وجود دیگری با وجود اول همراه شده است. مقارن با او و در کنار او یک وجود دیگر شکل گرفت، در قسم چهارم هم چنین است که من در کنار قرشی که مسلم در این خانه هست و الان رفت، احتمال می‌دهم یک وجود دیگری به همراه او در این خانه بوده است. پس از این جهت می‌شود مثل استصحاب کلیی قسم سوم ولی یک تفاوت هم با قسم استصحاب کلی قسم سوم دارد و آن ما به الافتراق این است که در قسم سوم یک علم است مردد بین دو فرد، علم دارم انسان وجود گرفت و شک دارم آیا این انسان در ضمن زید باقی است یا نه؟ یک علم بیشتر نیست. لکن در کلی قسم چهارم دو تا علم است و یک احتمال. یقین دارم هم انسان در این خانه است و هم قرشی، دو تا علم شد و شک در معنون دارم همراه با یک احتمال. احتمال می‌دهم این دو عنوان ضمن یک معنون باشد و احتمال می‌دهم ضمن دو معنون باشد.

نتیجه: گویا تفاوتی دیده‌اند که قسم چهارم هم با قسم دوم دارد و هم با قسم سوم فرق کرده و لذا کلی قسم چهارم را درست کرده‌اند که دو علم با یک احتمال است.

مثال شرعی:

محقق خویی می‌فرمایند زید روز پنج شنبه جنب بود یک ساعت بعد رفت غسل کرد، بعد از غسل، در روز جمعه در لباسش منی دید، احتمال می‌دهد این همان منی سابق است که از آن غسل کرده است و احتمال می‌دهد جنابت جدید است. اینجا محقق خویی می‌فرمایند دو عنوان است که مسلما محقق شده است. دو رؤیت منی در دو روز. در خارج احتمال می‌دهد معنون این دو عنوان یکی باشد. یک جنابت بیشتر نبوده. دو رؤیت منی بوده ولی یک جنابت هست. و احتمال می‌دهد این جنابت، جنابت جدید باشد. لذا محقق خویی می‌فرمایند اینجا کلی جنابت را استصحاب کند، روز جمعه با استصحاب کلی جنابت، بقاء جنابت را نتیجه بگیرد، با اینکه پنج شنبه غسل کرده بود بعد از غسل روز جمعه، اگر رؤیت منی، آن منی قدیم بوده غسل نمی‌خواهد و اگر منی جدید باشد غسل می‌خواهد و احتمال می‌دهد دو عنوان بر یک معنون منطبق است، پس کلی و جنابت نیست و احتمال می‌دهد رؤیت منی جدید باشد اینجا می‌فرمایند یقین به کلی داشت و شک در بقاء ضمن فرد جدید دارد، بقاء جنابت را استصحاب کند.

محقق خویی می‌فرمایند ما قبول داریم این استصحاب کلی یک معارض دارد و به تعارض تساقط می‌کند ولی آنچه می‌خواهیم بگوییم این است که تصویر می‌شود این استصحاب کلی. می‌فرمایند استصحاب کلی چنین است که زید اشاره می‌کند که این منی جدید که در لباسش دیده، در حال حدوث این منی حتما جنب شده. چه زمان بوده جدید بوده یا قدیم؟ هر دو فرقی نمی‌کند ، یقینا در حال حدوث این منی جنب بوده، و الان شک دارد، استصحاب می‌کند بقاء جنابت را، پس این استصحاب می‌گوید الان جنب است و  باید غسل کند. پس اینجا استصحاب کلی قسم چهارم جاری شد. دو عنوان است، شک داریم مصداقش یک معنون است یا دو معنون است، استصحاب کلی بقاء جنابت را جاری می‌کنیم.

می‌فرمایند قبول داریم  اینجا یک استصحاب دیگر فرض می‌شود و آن اینکه روز پنج شنبه هنگامی که غسل کرد پاک شد و جنابت نداشت. الان شک دارد که پاک است یا جنب است؟ می‌گوید حین الغسل جنب نبودم الان شک دارم جنابت حادث شد یا نه؟ شک در طهارت دارم، استصحاب بقاء طهارت می‌کنم.

پس یک استصحاب می‌گوید این آقا پاک است و استصحاب دیگر می‌گوید این شخص جنب است. تعارض و تساقط می‌کنند. در عمل چه کنیم؟ محقق خویی اینجا نمی‌گویند چه کنیم ولی نتیجه‌ای که می‌گیرند نتیجه چنین می‌شود که یقین دارد نماز به عهده‌اش آمده و برائت یقینی نیاز دارد. باید غسل کند تا برائت یقینی لازم شود. اما اگر خواست وارد مسجد بشود شک دارد غسل لازم است یا نه، نیاز به غسل ندارد. نتیجه در حقیقت این می‌شود هر چند اینجا محقق خویی نمی‌گویند ضمنا تفکیک احکام ظاهریه را هم دچار اشکال نمی‌دانند.

خلاصه: محقق خویی این قسم استصحاب کلی قسم چهارم را تصویر کردند و دو مثال زدند.

نقد استاد

عرض می‌کنیم بین مثال شرعی و مثال عرفی ایشان تفاوت است. ما چیزی به عنوان استصحاب کلی قسم چهارم نداریم. مدعای خودمان را بگوییم: مثال شرعی که ایشان مطرح می‌کنند ملاکا از استصحاب کلی قسم چهارم خارج است و چیزی پست‌تر از استصحاب کلی قسم سوم است و بدون شبهه در اینجا هم مثل قسم سوم جاری نمی‌شود.

مثال عرفی که ایشان می زنند در حقیقت قسمی از استصحاب کلی قسم دوم است. استصحاب در اینجا جاری می‌شود و مشکلی هم ندارد.

اما مثال شرعی ایشان: در استصحاب کلی قسم سوم ما می‌گفتیم بعد از حدوث فرد اول مقارن با حدوث یا مقارن با ارتفاع او فرد دوم شکل گرفت آیا لحظه‌ای که زید وارد خانه شد عمرو هم وارد شد یا در لحظه خروج زید از خانه عمرو هم وارد شد یا نه؟ این استصحاب کلی قسم سوم شود که ما گفتیم جاری نیست.

اینجا در مثال شرعی ایشان حدوث فرد بنابر یک احتمال بعد از ارتفاع فرد اول است. دو احتمال می‌دهد که این منی یا همان منی سابق بود که تمام شد و یا منی جدید و جنابت جدید است که اینجا مسلم استصحاب کلی جاری نیست. آن لحظه‌ای که فرد اول و دوم مقارن با هم در لحظه حدوث یا در لحظه ارتفاع هر دو در یکجا جمع بودند می‌شد کلی قسم سوم و می‌گفتیم استصحاب جاری نیست. اینجا که مقارنت نیست. اگر فرد دوم است بعد از ارتفاع فرد اول است لذا در حقیقت چنین است که یک جنابت غسل کرد و حتما تمام شد و احتمال می‌دهد جنابت دوم حادث شده باشد. کلی بشرط شکل اول که وجود گرفت و از بین رفت، کلی لا بشرط هم که نداشتیم، شک داریم کلی بشرط شکل دوم وجود گرفت یا نه؟ کدام کلی که استصحاب بقاء کلی باشد؟ لذا مثال شرعی ایشان در حقیقت مثالی پست‌تر از قسم سوم است ولی بدون شبهه استصحاب جاری نمی‌شود.

یک نکته کوتاه دیگر باقی است که خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 91 ( جلسه 52 سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه – 29/09/1401

*****************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

محقق خویی استصحاب قسم چهارمی را فرض کردند تحت عنوان استصحاب کلی قسم چهارم و دو مثال مطرح فرمودند یک مثال شرعی و یک مثال عرفی، عرض شد باید هر دو مثال را بررسی کنیم تا وضع این استصحاب کلی قسم چهارم روشن بشود. مثال شرعی ایشان اشاره شد که زید روز پنج شنبه جنب بود و غسل کرد. روز جمعه در لباسش منی دید احتمال می‌دهد همان منی سابق است که از آن غسل کرده و جنابتش مرتفع شده و احتمال می‌دهد منی جدید است و جنب باشد.  دو رؤیت منی است، دو تا عنوان، شک دارد معنون آنها واحد است یا نه؟ یک جنابت است یا دو جنابت؟ اگر یکی است هر دو عنوان از بین رفته و اگر دو جنابت باشد، از جنابت اول غسل کرده ولی از جنابت دوم غسل نکرده است.

محقق خویی فرمودند اینجا یک استصحاب کلی فرض می‌شود. می‌گوید این منی که در روز جمعه در لباسم دیدم حین خروج این منی جنب بودم، شک دارد بعد از خروج این منی غسلی آمد یا نه؟ مشکوک است. اگر منی از پنج شنبه بود غسل آمده ولی اگر جمعه بوده غسل نیامده. شک دارد در اینکه آیا بعد از خروج این منی غسل آمد یا نه؟ استصحاب بقاء جنابت می‌کند و این کلی قسم چهارم است. بعد می‌فرمایند بله قبول داریم این کلی یک معارض دارد و به تعارض هم تساقط می‌کند ولی خود این استصحاب کلی جاری بوده و فرض می‌شود.

معارضش کدام است؟ فرمودند از طرفی یقین دارد حینی که روز پنج شنبه غسل کرد طاهر بود. شک دارد بعد از غسل روز جمعه جنابت پیدا شد یا نه؟ یقین سابق و شک لاحق استصحاب بقاء طهارت می‌کند و می‌گوید پاک است. یک استصحاب گفت جنب است و دیگری می‌گوید جنب نیست و لذا تعارض و تساقط می‌کند. ثمره فقهی‌اش را هم دیروز گفتیم. که اگر تعارض و تساقط کنند نسبت به نماز اشتغال یقینی دارد و باید غسل کند و نسبت به ورود به مسجد نیاز به غسل ندارد. ثمره‌اش تفکیک بین احکام ظاهری می‌شود. حالا ذیل شبهه عبائیه توضیح خواهیم داد.

دیروز اشاره کردیم دو اشکال نسبت به این مثال تصویر می‌شود:

اشکال اول: این مثال شما پست‌تر از استصحاب کلی قسم سوم و یک درجه ضعیف‌تر از آن است و کسی که استصحاب کلی قسم سوم را جاری نمی‌داند به طریق اولی این استصحاب را جاری نمی‌داند، زیرا قسم سوم این بود که یقین دارد زید آمد به خانه و رفت، یقین دارد انسان ضمن زید محقق شد و شک دارد لحظه حدوث زید یا لحظه ارتفاعش عمرو هم آمد یا نه؟ گویا کلی انسان شکل می‌گیرد. در این مثال محقق خویی فرد دوم مقارن با فرد اول حادث نمی‌شود احتمالا اگر باشد. جنابت دوم در مثال بعد از ارتفاع فرد اول حادث می‌شود. یعنی یقینا از جنابت اول غسل کرد و آن تمام شد و رفت و بعد از آن دوباره شک کرد که جنب شد یا نه، پس این فرد دوم بعد ارتفاع فرد اول آمده و نه مقارن او. اگر مقارن باشد تازه استصحاب کلی قسم سوم می‌شود که آقایان استصحاب کلی قسم سوم را جاری نمی‌دانستند. اگر قائل به جریان استصحاب قسم چهارم شویم، در بسیاری از حوادثی که برای شما اتفاق می‌افتد می‌توانید استصحاب کلی قسم چهارم تصویر کنید و استصحاب جاری کنید.

اشکال دوم: این اشکال در کلمات شهید صدر هم آمده و ممکن است بیان کمی متفاوت باشد. عرض ما خطاب به محقق خویی این است که چگونه استصحاب جنابت درست کردید؟ مستصحب شما این است که حین خروج این منی، زید جنب بوده است. جنابت حین خروج المنی را استصحاب می‌کنیم الان. شهید صدر می‌گویند آیا جنابت حین خروج منی اثر شرعی دارد یا نه جنابت اثر شرعی دارد؟ در کدام دلیل وارد شده که جنابت حین خروج منی واجب است غسل کردن برای آن؟

اگر موضوع جنابت باشد روشن شد که جنابت اول یقین به حدوث و ارتفاعش داریم و جنابت جمعه شک در حدوثش داریم. اینکه محقق خویی می‌فرمایند جنابت حین خروج منی در کدام دلیل وارد شده که جنابت حین خروج منی؟ در ادله هست جنابت. اگر موضوع جنابت بود پنج شنبه کلا تمام شد و جمعه مشکوک است. [2]

لذا در مثال شرعی اشکال اول و دوم می‌گوید که جای استصحاب نخواهد بود.

مثال عرفی ایشان:

در مثال عرفی ایشان ارکان استصحاب تمام است و استصحاب جاری است:

بیان مطلب: یقین داشت عنوان انسان و قرشی در خانه تحقق یافت. - ببینید اینجا هر دو عنوان محقق است و مثل مثال شرعی نیست که جنابت دوم مشکوک باشد- در مثال عرفی ایشان، روز پنج شنبه یقین دارد دو عنوان انسان و قرشی در خانه محقق شد و قرشی از خانه خارج شد و شک دارد انسان باقی است یا نه. وجه شک این است که اگر لحظه حدوث در روز پنج شنبه دو معنون بودند که انسان عامی و قرشی بوده‌اند الان قرشی رفت و انسان باقی است. اگر یک معنون بوده که از بین رفته و عنوان هم بعد از آن می‌رود. اینجا درست است که یقین به حدوث انسان داشت و شک در بقایش دارد و استصحاب جاری است لکن در این مثال که دقت می‌کنیم این کلی قسم دوم است. چرا خصوصیت جدید بدهید که قسم چهارم بشود.

یقین دارد در حقیقت انسان روز پنج شنبه حادث شد و شک دارد ضمن قرشی حادث شد که فرد قصیر است و عصر پنج شنبه رفت بیرون و تمام شد و یا نه ضمن فرد طویل حادث شده که انسان غیر قرشی که ندیدیم از خانه بیرون رفته باشد و هنوز داخل خانه است. این حدوث کلی و شک بین فرد قصیر و طویل و قسم دوم از استصحاب کلی می‌شود که بگویید اشکال ندارد و جاری می‌شود.

نتیجه: به نظر ما قسم چهارمی به عنوان کلی قسم چهارم که محقق ایروانی و محقق خویی تصویر کردند، تصویرهای آن یا به استصحاب کلی قسم سوم بر می‌گردد و پست‌تر از اوست و یا به قسم دوم بر می‌گردد و استصحاب کلی جاری است و لذا چیزی به عنوان استصحاب کلی قسم چهارم که قابل تصویر مستقل باشد و هویتا با سایر اقسام فرق داشته باشد و نه فرق جزئی که به دنبالش بحث جدید کنیم استصحابش جاری است یا نه روشن شد چنین تصویری نداریم.

بیان نکته:

محقق خویی مطلبی را از یکی از اعاظم نقل می‌کنند که مقصودشان حاج آقا رضا همدانی است. می‌فرمایند که حاج آقا رضا استصحاب کلی قسم چهارم را دو قسم کرده‌اند و تفصیل داده‌اند و برخی موارد را جاری می‌دانند و برخی دیگر را جاری نمی‌دانند و بعد اشکال می‌کنند که همه جا جاری است ما وارد نمی‌شویم. نکته این است که مقصود حاج اقا رضا همدانی آنچه محقق خویی برداشت کرده‌اند نیست. حاج آقا رضا همدانی مثال می‌زنند که در یکی جاری است چون کلی قسم چهارم نیست و در یک مثال استصحاب جاری نیست چون قسم چهارم استصحاب کلی است. اصلا نمی‌خواهند تفصیل بدهند و لذا ایشان را در قسم چهارم هم مثل خودمان نافی می‌دانیم.[3]

تنبیه چهارم: استصحاب در امور تدریجی

بحث بسیار مفید و مبتلابهی در فقه است استصحاب در امور تدریجی زمان و زمانیات. آیا در زمان و زمانیات استصحاب جاری است یا نه؟ دو شبهه و دو اشکال مطرح شده است. به خاطر این دو اشکال گفته شده در زمان و زمانیات که مثال خواهیم زد استصحاب جاری نمی‌شود که بررسی آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 92 ( جلسه پنجاه و سوم سال تحصیلی 1401) –– چهار‌شنبه – 30/09/1401

[2].  بحوث في علم الأصول ؛ ج‏6 ؛ ص268؛ و ثالثاً- الحل؛ و حاصله: انه لو أُريد إجراء الاستصحاب في العنوان الّذي هو موضوع الأثر الشرعي و هو الحدث أو الجنابة فقد عرفت انَّ هذا العنوان علم بتحققه ضمن فرد و زواله و يشك في بقائه ضمن فرد آخر لا يقين بأصل حدوثه، و ان أُريد إجراؤه في العنوان الإجمالي الانتزاعي كعنوان الجنابة الحادثة بذلك الأثر أو الحدث الحاصل بآخر موجب أو الفرد الّذي لا يكون بعده فرد آخر فهذا العنوان ليس موضوعاً للأثر الشرعي ليكون هو مركب الاستصحاب هذا إن أُريد جعله محط الاستصحاب حقيقة..

[3]. مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري ) ؛ ج‏2 ؛ ص119؛ و قد يفصّل في جريان الاستصحاب في هذا القسم بين ما إذا علم بوجود فردين و شك في تعاقبهما و عدمه، و بين ما إذا لم يعلم به، بل علم بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فردين و على فرد واحد، فالتزم في الأول بجريان الاستصحاب دون الثاني، مثال الأول: ما إذا علم أحد بوضوءين و بحدث، و لكن لا يدري أن الوضوء الثاني كان تجديديا ليكون الحدث بعدهما و باقياً فعلا، أو كان رافعاً للحدث ليكون متطهراً فعلا، فالوضوء الأول في هذا الفرض قد انتقض بالحدث يقيناً، و إنما الشك في بقاء الطهارة حين الوضوء الثاني، لاحتمال كونه بعد الحدث، و حيث أن هذا الشخص متيقن بالطهارة حينه إما بسببية الوضوء الأول لو كان تجديديا، و إما بسببيته لو كان رافعاً للحدث، و شاك في ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها. و كذا الحال فيما إذا علم بالجماع مثلا مرتين و بغسل واحد، لكن لا يدري أن الجماع الثاني وقع بعد الاغتسال حتى يكون جنباً بالفعل، أو قبله ليكون متطهراً بالفعل. فهو يعلم بارتفاع الجنابة الحاصلة بالجماع الأول بالغسل، و يشك في بقاء الجنابة حال الجماع الثاني، لاحتمال حدوثه بعد الغسل، و حيث أنه يعلم بجنابته حين الجماع الثاني و يشك في ارتفاعها، فلا مانع من استصحابها. و هذا بخلاف الصورة الثانية، و هي ما إذا لم يعلم بوجود فردين، و لكنه يعلم بعنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد، كمن رأي في ثوبه منياً و احتمل أنه من جنابة أخرى غير التي اغتسل منها، فانه لا يجري فيه الاستصحاب، لأن الجنابة المتيقنة قد ارتفعت يقيناً، و الجنابة الأخرى مشكوكة الحدوث من الأول. هذا.

و لكن الإنصاف جريان الاستصحاب في الصورتين، و الفرق المذكور ليس بفارق فيما هو ملاك الاستصحاب من تعلق اليقين و الشك بأمر واحد. و ذلك، لأن الكلي متيقن حين اليقين بوجود العنوان الثاني، و ارتفاعه مشكوك فيه، لاحتمال انطباق العنوان الثاني على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، و ما ذكره- من أن أحد الفردين مرتفع يقيناً و الفرد الآخر مشكوك الحدوث- إنما يقدح في جريان الاستصحاب في الفرد دون الكلي، لتمامية أركانه من اليقين في الحدوث و الشك في البقاء بالنسبة إلى الكلي. و لعل وجه الفرق بين الصورتين ما يظهر من عبارته، بل هو مصرح به من أنه في فرض العلم بوجود فردين يكون وجود الكلي متيقناً حين وجود الفرد الثاني، إما بوجود الفرد الأول أو بوجود الفرد الثاني، و ارتفاعه مشكوك فيه، لاحتمال كون وجوده بوجود الفرد الثاني، فيجري الاستصحاب في الكلي. و هذا بخلاف الصورة الثانية، فانه لا علم فيها إلا بوجود فرد واحد و هو متيقن الارتفاع، و الفرد الآخر مشكوك الحدوث و الأصل عدمه، فالشك في بقاء الكلي مسبب عن الشك في حدوث الفرد الآخر، و هو مدفوع بالأصل، فلا مجال لاستصحاب الكلي، لكونه مرتفعاً بالتعبد الشرعي. و الجواب عن ذلك يظهر مما ذكرناه في دفع الإشكال عن القسم الثاني من استصحاب الكلي.