بسم الله الرحمن الرحیم [1]

تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی

استصحاب تعلیقی در همه ابواب فقه بر فرض جریان کاربرد دارد. در فقه عبادات و فقه معاملات کاربرد وسیعی دارد. تاریخچه این بحث هم بر خلاف خود استصحاب متأخر و از زمان سید بحر العلوم است. ایشان در رساله‌ای که در بحث عصیر عنبی دارند، در بحث عصیر زبیب و کشمش استصحاب تعلیقی را تصور کرده‌اند، سپس صاحب ریاض در درس خودشان به بحث استصحاب تعلیقی وارد شدند و این بحث را مطرح کردند. فرزند ایشان سید مجاهد در مناهل^[2] قسمتی از مباحث والدشان را در کتاب مناهل راجع به استصحاب تعلیقی بازگو و بازنویسی کرده‌اند. پس از ایشان شیخ انصاری، محقق خراسانی و اعلام ثلاثه (محقق نائینی محقق اصفهانی (کمپانی) و محقق عراقی) به بحث استصحاب تعلیقی تعمیق بخشیدند. لذا به خاطر کاربرد آن در فقه بررسی آن ضروری است.

سه نکته برای تحریر محل نزاع

نکته اول: روشن است که در لسان دلیل گاهی حکم به موضوعی معلق می‎‌شود بدون تعلیق به شرط و تعلیق به قیدی. «اکرم زیدا». گاهی حکم تعلق می‌گیرد به یک موضوعی با تعلیق به قید و اشتراط به شرطی. «ان جاءک زید فاکرمه»، یا «العنب اذا غلی یحرم». که تعلیق حکم بر قید و شرطی است. اولی را می‌گوییم منجز و دومی را می‌گوییم معلق.

نکته دوم: عنوانی که در دلیل حکم بر او بار می شود بر سه قسم است:

قسم اول: گاهی قرائن پیرامونی یا مناسبت حکم و موضوع دلالت می‌کند که این عنوان علت منحصر حکم است و عنوان مشیر هم به شیء دیگر هم نیست بلکه خودش دخیل در حکم است، به صورتی که اگر منتفی شود حکم هم منتفی می‌شود. مثلا مولا می‌گوید «قلّد المجتهد». روشن است اجتهاد علت منحصر تقلید است و عنوان مشیر به عدالت هم نیست. اجتهاد باید باشد تا حکم تقلید از او هم باشد.

قسم دوم: قرائن پیرامونی می‌گوید این عنوان، عنوان مشیر است، مثلا:

مثال عرفی: مولا می‌گوید «اکرم هذا الجالس»، این شخصی که نشسته را اکرام کن، این جلوس عنوان مشیر است، لذا اگر همان لحظه ایستاد، عرفا نمی‌گویند اینکه ایستاد دیگر جالس نیست و اکرامش لازم نیست. نه این عنوان مشیر است و خواستم بگویم فلانی را اکرام کن چه نشسته باشد و چه ایستاده.

مثال فقهی: «الحنطة حلال»، مناسبت حکم و موضوع و قرائن پیرامونی می‌گوید این حنطة حداقل در محدوده‌ای عنوان مشیر است، اگر گندم تبدیل به آرد شد، باز همان دلیل اول آرد را هم شامل می‌شود. آرد تبدیل به خمیر شد اینجا هم عرف چنین می‌گوید که در حکم مسلما تاثیر ندارد. لذا جای استصحاب نیست.

قسم سوم: گاهی عنوانی در دلیل ذکر می‌شود و شک داریم آیا این عنوان در یک محدوده‌ای عنوان مشیر است به صورتی که با مختصر تغییر حالتی باز هم حکم ثابت باشد یا نه عنوان مشیر نیست بلکه حتما حکم مختص این عنوان است؟ اینجا اگر شک کردیم جای استصحاب است و الا در قسم اول که یقین داریم عنوان علت منحصر حکم است دیگر جای استصحاب نیست. «قلّد المجتهد» مشخص است کسی که مجتهد نیست جای تقلید هم ندارد. موضوع مسلما منتفی است و سرایت حکم به دیگری قیاس خواهد بود. چنانکه در قسم دوم آنجا که یقینا موضوع در یک محدوده‌ای عنوان مشیر است حکم ثابت است، نیاز به استصحاب نداریم اصلا. گندم حلال است شک کنیم آیا آرد هم حلال است؟ عرف می‌گوید این همان است و نیاز به استصحاب ندارد.

در قسم سوم جای استصحاب است وجدانا نمی‌دانیم آیا این حکم روی عنوان رفته عنوان علت منحصر است؟ یا نه عنوان مشیر است؟ عرف می‌گوید موضوع هست یا نه؟ اینجا بگوییم جای استصحاب است.

استصحاب؛ گاهی استصحاب تنجیزی است یعنی حکم یا موضوعی ثابت است، حادث شده، موجود بوده و شک در بقاء داریم استصحاب می‌کنیم چه حکم و چه موضوع.

گاهی هم استصحاب؛ استصحاب تعلیقی است یعنی حکمی معلق شده بر یک موضوعی، در آن موضوع یک تغییر حالتی پیش آمده است، ما اینگونه فرض کنیم استصحاب را، بگوییم: آن موضوع با عدم تغییر حالت یک حکم تعلیقی داشت، «العنب اذا غلی یحرم»، این یک حکم تعلیقی است. این موضوع در خارج محقق نشده است. آقای زید عنبی ندارد که جوشیده باشد لکن با یک تغییر حالت در این موضوع، این موضوع در خارج محقق شد، یعنی انگور کشمش شده و بعد این کشمش را در خارج، داخل آب خیس کردند و بعد هم آن را جوشانده‌اند، عصیر زبیب شده. شک پیدا می‌کند آیا عصیر زبیب حرام است یا حرام نیست؟ استصحاب تنجیزی که نداریم. اینجا یک استصحاب تعلیقی را سید بحر العلوم فرض کرده است.

ایشان فرموده به این زبیب اشاره می‌کنیم. می‌گوییم این شئ در وقتی که عنب بود یک حکم تعلیقی داشت، «العنب اذا غلی یحرم»، مسلما این حکم بوده است و شارع انشاء کرده است. این عنب حالتی از حالاتش عوض شد. تبدیل به ذبیب شده. آیا می‌توانیم استصحاب کنیم این موجود وقتی عنب بود «اذا غلی یحرم» حالا هم که حالتش عوض شده عرفا همان موضوع است «و اذا غلی یحرم». تطبیق بدهیم که الان جوشید پس حرام است.

آیا ادله استصحاب شامل استصحاب تعلیقی مثل استصحاب تنجیزی می‌شود یا نه؟

نکته سوم: استصحاب تعلیقی گاهی در حکم شرعی است که الان مثالش را گفتیم «حرمة العنب اذا غلی». گاهی استصحاب تعلیقی در موضوعات خارجی است. مثالی که محقق خویی به تبع محقق نائینی بیان می‌کنند و می‌فرمایند لباسی مشکوک است که آیا از اجزاء ما لا یوکل لحمه هست یا نه؟ در این لباس نماز خواندیم. بعد نماز شک داریم این نماز در اجزاء ما لا یوکل خوانده شد تا باطل باشد یا نه در اجزاء این چنینی خوانده نشد؟

یک استصحاب تعلیقی فرض شود که اگر نماز می‌خواندیم بدون این لباس مشکوک، مسلما در اجزاء ما لا یوکل نبود، چون لباسهای دیگر مشکوک نیست. الان شک دارم آیا نماز در این لباس مشکوک نماز در اجزاء ما لا یوکل است یا نه؟ استصحاب کنم آن موضوع تعلیقی را. اگر یک ساعت قبل در غیر این لباس مشکوک نماز می‌خواندم، نماز در اجزاء ما لا یوکل نبود الان با این لباس مشکوک نماز خواندم شک دارم نماز در اجزاء ما لا یؤکل است، استصحاب کنم آن موضوع تعلیقی را و بگویم نخیر نماز در اجزاء ما لا یوکل نیست پس نماز درست است[3].

باید دو عنوان بحث داشته باشیم:

بحث اول: آیا استصحاب تعلیقی در احکام شرعی جاری است؟

بحث دوم: آیا استصحاب تعلیقی در موضوعات خارجی جاری است یا جاری نیست؟

مطلبی از محقق عراقی نقل کردیم که استصحاب تعلیقی در موضوعات می‌شد، آیا احدی قائل شده در موضوعات استصحاب تعلیقی جاری است؟

سید بحر العلوم در رساله عصیر عنبی برای حرمت عصیر زبیب استدلال کرده به استصحاب تعلیقی، ایشان گفته این موجود (این زبیب مخلوط با آب و جوشانده شده) وقتی عنب بود حکمی داشت، حالا تغییر حالت پیدا کرده، نمی‌دانیم ماهیتا عوض شده یا نه همان احکام دارد؟ اینگونه بگوییم وقتی عنب بود «اذا غلی یحرم»، الان هم همان حکم را دارد. ایشان می‌گویند استصحاب تعلیقی را جاری می‌دانیم و عصیر زبیب را مثل عنب حرام می‌دانیم. این مطلب را صاحب ریاض در درس مطرح کرده و به سید بحر العلوم اشکال کرده‌اند.

 

[1] - جلسه 102( جلسه شصت و سوم سال تحصیلی 1401) –– چهار‌شنبه – 21/10/1401

[2].  كتاب المناهل؛ ص: 652؛ و بالجملة يشترط في حجيّة الاستصحاب ثبوت امر من حكم وضعى او تكليفى او موضوع في زمان من الأزمنة قطعا ثم يحصل الشّك في ارتفاعه بسبب من الاسباب فلا يكفى مجرّد قابليّة الثبوت باعتبار من الاعتبار فالاستصحاب التقديرى باطل و قد صرّح بما ذكرناه والدى العلّامة قدّس سرّه في اثناء الدرس فلا وجه للتمسك باستصحاب التّحريم على القول الثّانى..

[3]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص172؛ .. فليس الموضوع للاستصحاب في المقام هو الصلاة الواقعة في الخارج حتى يقال إنّها لم تكن موجودةً حتى يشك في بقائها على صفة من صفاتها كي تكون مجرىً للاستصحاب، بل الموضوع للاستصحاب هو الطبيعة فنقول: إنّ هذه الطبيعة لو وقعت في الخارج قبل لبس هذا اللباس لكانت غير مصاحبة مع‏ أجزاء غير المأكول و الآن كما كانت بمقتضى الاستصحاب.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

 کلام در تنبیه پنجم در مورد استصحاب تعلیقی بود، اشاره کردیم که سید بحر العلوم در رساله عصیر عنبی بحثی را مطرح می‌کنند که اگر کشمش را در آب خیساندیم و سپس با حرارت به جوش آمد، آیا عصیر زبیب بعد از غلیان شربش حرام است یا نه؟ بیشتر نگاه به حرمت شرب است و در نجاستش اختلاف است. سید بحر العلوم به استصحاب تعلیقی تمسک کردند برای حرمت عصیر زبیب، خلاصه توضیح مطلب ایشان این است که اشاره می‌کنیم به این کشمش می‌گوییم وقتی انگور بود حکم تعلیقی داشت «اذا غلی یحرم»، حالتش عوض شده و تبدیل به زبیب شده، موضوع هست و تغییر حالت پیدا کرده است، آیا الان هم «اذا غلی یحرم»؟ استصحاب می‌کنیم که بله «اذا غلی یحرم». این مطالب را جلسه قبل اشاره کردیم.

صاحب ریاض در مجلس درسش بنابر آنچه فرزندش صاحب مناهل نقل کرده به سید بحر العلوم اشکال می‌کنند که ارکان استصحاب تعلیقی تمام نیست لذا استصحاب جاری نیست.

بیان مطلب: در استصحاب حکم چه حکم وضعی و چه حکم تکلیفی باید این حکم در زمانی از ازمنه قطعا ثابت باشد، حالا شک در ارتفاعش داشته باشیم تا استصحاب جاری بشود. در محل نزاع، این زبیب وقتی عنب و انگور بود مگر غلیان پیدا کرد تا بگوییم حکم حرمت بر او ثابت بوده است لذا الان شک داریم استصحاب بقاء حرمت کنیم؟!

صاحب ریاض می‌فرمایند جزء الموضوع که غلیان است اتفاق نیفتاده پس حکم حرمتی ثابت نبوده است، تا شما استصحاب کنید بقاء آن را؛ قابلیت ثبوت موضوع هم که برای جریان استصحاب فایده ندارد، قابلیت غلیان داشته است پس حرام است، این قابلیت غلیان فایده ندارد و مثبت حکم نیست تا شما استصحاب کنید حکم حرمت را برای عصیر زبیبی.

شیخ انصاری^[2] و محقق خراسانی^[3]، پاسخی به صاحب ریاض داده‌اند که استصحاب تعلیقی ارکانش تمام بوده و استصحاب جاری است، یک بیانشان چنین است که می‌فرمایند ما قبول داریم اگر شیء‌ای معدوم مطلق باشد، لا شیء باشد، استصحاب در آن جاری نیست، لکن اگر اثبات کنیم شیء‌ای در گذشته، نحوه‌ای از وجود داشته است، چرا نتوانیم همان نحوه وجود را در صورت شک و تغییر حالت استصحاب کنیم؟ مسلما قابل استصحاب است.

در نحوه وجود احکام شرعی دو قسم هستند:

قسم اول: گاهی آن حکم منجز و ثابت است، به تعبیر محقق خراسانی فعلی من جمیع جهات است؛ موضوع با همه قیودش ثابت است و حکم هم در گذشته ثابت بوده و الان شک داریم و حکمی که فعلی از جمیع جهات بوده الان استصحاب می‌کنیم.

مثلا: دیروز، حوض آب داشت  و یکی از اوصاف سه‌گانه‌اش تغییر پیدا کرده بود، میته افتاده بود، رنگش تغییر پیدا کرده بود، مسلما نجس است. حکم فعلی بود و حکم نجاست بار شد. بعدا این تغیّر رنگ بنفسه زائل شد، بدون عامل خارجی حالا شک داریم نجاست باقی است یا نه؟ حکم از جمیع جهات فعلی بوده و الان شک داریم نجاست باقی است یا نه؟ بقاء نجاست را استصحاب می‌کنیم و این لونی از وجود است.

قسم دوم: لکن برخی اوقات بعضی از احکام معدوم مطلق نیست به تعبیر شیخ انصاری وجود تقدیری یا به تعبیر محقق خراسانی به عنوان فعلی من جهة وجود گرفته که این هم وجود دارد، مولا اگر نمی‌گفت «العنب اذا غلی یحرم»، چنین حکمی تقدیری نبود ولی فرض این است که مولا گفت، «العنب اذا غلی یحرم» این حکم تقریری که هست، هر چند همه اجزاء موضوع در خارج موجود نیست اما این حکم را شارع انشاء کرده است. بنابراین حکم فعلی من جهة وجود گرفت، این حکم تعلیقی هست و «له لون من الوجود»، همین حکم تعلیقی که «له لون من الوجود» در بقائش شک داریم، «اذا غلی یحرم» هست حالا که زبیب شده یا نه؟ بقائش را استصحاب می‌کنیم همین حکم تعلیقی را.

این بیان به اینگونه قابل اشکال است، می‌شود به آن اشکال کرد. وجه آن با توجه به دو نکته روشن می‌شود:

نکته اول: احکام شرعی طبق نگاه مشهور از جمله محقق خراسانی و شیخ انصاری یا حکم انشائی هستند و یا حکم فعلی. اگر موضوع با همه قیودش محقق بشود، حکم فعلی است، اگر یکی از قیود موضوع محقق نشود حکم در مرحله انشاء است، لذا ما قبول داریم «العنب اذا غلی یحرم» اعتبار شده است، شارع انشا کرده لکن تا غلیان محقق نشود محال است این حکم فعلی بشود، در مرحله انشاء باقی می‌ماند.

نکته دوم: آنچه اثر بر او بار است در احکام شرعی، اطاعت و عصیان دارد و ثواب و عقاب دارد، حکمی است که به مرحله فعلیت رسیده باشد لذا تا عنب غلیان پیدا نکرده است شما حکم فعلی ندارید، یک حکم انشائی صرف دارید، جریان استصحاب در حکم انشائی اثر ندارد، حکم باید به مرحله فعلیت برسد تا اثر بر او بار بشود، بعد استصحابش هم مجاز شود. تا غلیان نیامده برای عنب حکم حرمت فعلی نیست بلکه یک حکم انشائی است و اثری بر استصحاب حکم انشائی مترتب نمی‌شود.

ضعف بیان این اعلام باعث شده برخی از محققین برای پاسخ از اشکال صاحب ریاض بیانات دیگری را مطرح کنند و به بیانات دیگر بخواهند ثابت کنند استصحاب تعلیقی جاری است. فعلا یک بیان از محقق حائری اشاره می‌کنیم. این بیان هم اجمالا نقد می‌شود تا به استصحاب تعلیقی و اشکالات مستحکم محقق نائینی برسیم.

محقق حائری و اتباع مکتب ایشان از جمله امام خمینی قائل هستند استصحاب تعلیقی جاری است، ارکان استصحاب تمام است و اشکال صاحب ریاض هم وارد نیست و اشکال را جواب می‌دهند؛ ما پاسخ محقق حائری را تتمیم می‌کنیم با مطالبی از شاگردان ایشان و به عنوان دلیل مطرح می‌کنیم.

خلاصه بیان محقق حائری از درر الفوائد ج2 ص 180؛^[4] اشکالی نیست در صحت استصحاب تعلیقی - فعلا در احکام و نه موضوعات خارجی- می‌فرمایند حکم متیقن ما فرقی ندارد حکم مطلق باشد یا حکم مشروط باشد حکمی که مولا آن را انشاء کرد قابل استصحاب است چه حکم مطلق و چه حکم مشروط. و توهم اینکه حکم مشروط قبل از اتیان شرطش حکم نیست این توهم باطلی است، قبل از غلیان عنب حکم حرمت هست. لذا استصحابش مشکلی ندارد.

تتمیم این کلام در کلمات شاگردان ایشان: آقایان اینگونه توضیح می‌دهند که در استصحاب و صحت آن سه رکن لازم است و هر سه رکن در استصحاب تعلیقی هست، لذا استصحاب جاری است:

رکن اول: یقین و شک ما باید فعلی باشد، نه تقدیری، در یکی از تنبیهات بحث کردیم و گفتیم بله قبول است.

رکن دوم: مستصحب باید اثر شرعی داشته باشد و این هم مسلم است.

رکن سوم: اثر شرعی در زمان شک کافی است، لازم نیست مستصحب ما در زمان یقین اثر شرعی داشته باشد.

حالا استصحاب می‌کنیم و اثر بار می‌کنیم. لذا آقایان می‌گویند ببینید جمعی از فقها در شک در قرشیت زن استصحاب عدم ازلی جاری می‌کنند وقتی این زن نبود قرشی نبود و شک داریم بعد از وجود، قرشی شد یا نه؟ استصحاب عدم قرشیت جاری می‌کنیم. شاگردان محقق حائری می‌گویند این استصحاب عدم ازلی زمان یقین مسلم اثری ندارد. ولی در زمان شک اثر دارد و همین کافی است. الان این زن که وجود دارد احکام قرشی دارد یا غیر آن؟ استصحاب عدم ازلی می‌گوید عدم قرشی. پس استصحاب صرفا در زمان شک اثر داشته باشد کافی است.

حالا این سه رکن را در استصحاب تعلیقی تطبیق می‌دهند. می‌گویند یقین و شک باید فعلی باشد و مستصحب باید اثر داشته باشد، اثر هم در زمان شک کافی است، شما می‌گویید در زمان یقین که این کشمش انگور بود غلیان نداشت، پس اثر شرعی نداشت پس حکم حرمت نبود و اثر شرعی بر آن بار نبود، اثر شرعی بار نباشد چه اشکالی دارد، مگر در زمان یقین باید مستصحب شما باید اثر داشته باشد؟ الان که زمان شک است نسبت به زبیب مغلی و زبیب جوشیده شده اثر بار است، می‌تواند این زبیب مغلی را بیاشامد یا نه؟ الان اثر دارد در مستصحب ما ترتب اثر در زمان شک کافی است، در استصحاب تعلیقی اثر در زمان شک بار است لذا استصحاب جاری خواهد بود.

این استدلال یک نکته ضمیمه دارد که فردا متعرض می‌شویم و کلام محقق حائری و شاگردان ایشان را بررسی می‌کنیم.

 

[1] - جلسه 103( جلسه شصت و چهارم سال تحصیلی 1401) –– دو‌شنبه – 26/10/1401

[2]. فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص222؛ أقول: لا إشكال في أنّه يعتبر في الاستصحاب تحقّق المستصحب‏ سابقا، و الشكّ في ارتفاع ذلك المحقّق، و لا إشكال أيضا في عدم اعتبار أزيد من ذلك. و من المعلوم أنّ تحقّق كلّ شي‏ء بحسبه، فإذا قلنا: العنب يحرم ماؤه إذا غلا أو بسبب الغليان، فهناك لازم، و ملزوم، و ملازمة. أمّا الملازمة- و بعبارة اخرى: سببيّة الغليان لتحريم ماء العصير- فهي متحقّقه بالفعل من دون تعليق.

و أمّا اللازم- و هي الحرمة- فله وجود مقيّد بكونه على تقدير الملزوم، و هذا الوجود التقديريّ أمر متحقّق في نفسه في مقابل عدمه، و حينئذ فإذا شككنا في أنّ وصف العنبيّة له مدخل في تأثير الغليان في حرمة مائه، فلا أثر للغليان في التحريم بعد جفاف العنب و صيرورته زبيبا، فأيّ فرق بين هذا و بين سائر الأحكام الثابتة للعنب إذا شكّ في بقائها بعد صيرورته زبيبا؟

[3].  كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص411؛ و توهم‏  أنه لا وجود للمعلق قبل وجود ما علق عليه فاختل أحد ركنيه فاسد فإن المعلق قبله إنما لا يكون موجودا فعلا لا أنه لا يكون موجودا أصلا و لو بنحو التعليق كيف و المفروض أنه مورد فعلا للخطاب بالتحريم مثلا أو الإيجاب فكان على يقين منه قبل طرو الحالة فيشك فيه بعده و لا يعتبر في الاستصحاب إلا الشك في بقاء شي‏ء كان على يقين من ثبوته و اختلاف نحو ثبوته لا يكاد يوجب تفاوتا في ذلك. و بالجملة يكون الاستصحاب متمما لدلالة الدليل على الحكم فيما أهمل أو أجمل كان الحكم مطلقا أو معلقا فببركته يعم الحكم للحالة الطارئة اللاحقة كالحالة السابقة فيحكم مثلا بأن العصير الزبيبي يكون على ما كان عليه سابقا في حال عنبيته من أحكامه المطلقة و المعلقة لو شك فيها فكما يحكم ببقاء ملكيته يحكم بحرمته على تقدير غليانه.

[4]. دررالفوائد ( طبع جديد ) ؛ ص544؛ [الأمر الخامس:] [في الاستصحاب التعليقي و التقديري‏]؛ الامر الخامس: قد يطلق على بعض الاستصحابات الاستصحاب التقديري و التعليقي، و هو ان يثبت الحكم المشروط بشي‏ء المتعلق بموضوع في الآن السابق المشكوك بقائه لذلك الموضوع لاختلاف حال من حالاته، مثل ان العنب كان حكمه النجاسة المعلقة على الغليان و بعد ما صار زبيبا- و المفروض عدم صيرورته بواسطة الجفاف موضوعا آخر عند العرف- يشك في أن النجاسة المعلقة على الغليان التي كانت ثابتة لهذا الموضوع حال كونه عنبا هل هي باقية بعد صيرورته زبيبا ام لا؟ لا اشكال في صحة هذا الاستصحاب، لعدم الفرق في شمول ادلة الباب بين ما يكون الحكم المتيقن في السابق مطلقا او مشروطا، و لا يتوهم ان الحكم المشروط قبل تحقق شرطه ليس بشي‏ء، اذ قد تقرر في محله تحققه و وجوده قبل وجود شرطه، و كما ان وظيفة الشارع جعل الشي‏ء حراما مطلقا مثلا كذلك وظيفته جعله حراما على تقدير كذا، فاذا شك في بقاء الحرمة المعلقة في الآن الثاني يصح ان يجعل حرمة ظاهرية معلقة على ذلك الشرط، و اذا صح ذلك فشمول ادلة الاستصحاب مما لا ينبغى ان ينكر، و هذا واضح.

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام محقق حائری در  صحت جریان استصحاب تعلیقی اشاره شد و تتمیم آن از زبان برخی شاگردانشان هم بیان شد.

بیان یک نکته: اتباع مکتب ایشان در توضیح بیانشان اشاره می‌کنند که شبهه‌ای نیست که احکام مشروط مثل احکام منجز انشاء شده‌اند. شارع انشاء کرده «العنب اذا غلی یحرم». انشاء یعنی «ایجاد الحکم» ایجاد بلا وجود محال است.

به عبارت دیگر همه واجبات و محرمات با انشاء شارع لونی از وجود به خودشان گرفته‌اند از حالت عدمی خارج شده‌اند. ایجاد و وجود بارها گفته‌ایم واحد است، اختلاف به اعتبار است. اگر معنای مصدری را لحاظ کنیم، به لحاظ صدورش از فاعل می‌گوییم ایجاد، به لحاظ اسم مصدری و وجودش در خارج گفته می‌شود وجود.

در محل نزاع آقایان می‌گویند انشاء یعنی ایجاد الحکم و ایجاد ملازم با وجود است. پس در خارج با انشاء مولا حکم وجود گرفت و حکم هست، لذا می‌گویند «العنب اذا غلی یحرم» وجود گرفت انشاء الحکم یعنی ایجاد الحکم و ایجاد هم وجود است، پس صحیح است اشاره کنم این زبیب وقتی عنب بود حکم «اذا غلی یحرم» را داشت الان که زبیب است شک دارم «اذا غلی یحرم» بله استصحاب بقاء جاری است. لذا مدرسه محقق حائری و اتباع ایشان می‌فرمایند با این بیان استصحاب تعلیقی جاری خواهد بود.

نقد کلام محقق حائری

عرض می‌کنیم که این بیان با همه تتمیماتی که شده، اشکال صاحب ریاض را پاسخ نمی‌دهد، همچنان اشکال باقی است که این حکم حالت سابقه ندارد، وجودش محرز نیست.

توضیح مطلب: انشاء را چه به ایجاد الحکم تعریف کنیم یا انشاء را به ابراز ما فی النفس تعریف کنیم که حداقل این دو نگاه به تعریف انشاء است. انشاء حکم را به هر صورت معنا کنیم بیان محقق حائری مشکل را بر طرف نمی‌کند.

  ابتدا یک مثال را به عنوان مقدمه مطرح کنیم و بعد اشکال را بر محل نزاع تطبیق بدهیم.

مقدمه: در فقه خوانده‌ایم ملکیت بر دو قسم است: یا ملکیت قهری است که به موت مورث وارث قهرا مالک برخی اشیاء می‌شود. ملکیت قهری و یا ملکیت، ملکیت انشائی است. اعتبار می‌کند یا ایجاد می‌کند ملکیت را کسی. ملکیت انشائی بر دو قسم است. گاهی ملکیت انشائی منجز است، معلق نیست. زید به عمرو می‌گوید «ملکتک داری». هیچ قید و تعلیقی هم ندارد. تا ایجاب و قبول انجام شد ملکیت هم واقع می‌شود.

گاهی ملکیت، ملکیت معلق است، مثل وصیت تملیکی. می‌گوید وقتی از دنیا رفتم این خانه ملک زید باشد، در اینجا انشاء الان است، عمرو پنجاه سال دارد و می‌گوید «ان مت فالدار ملک لعمرو». انشاء الان است ولی آیا ملکیت عمرو بر این خانه الان است؟ منشَأ الان است؟ احدی چنین نمی‌گوید. این منشَأ تا موت زید معلق است. وقتی زید از دنیا رفت منزل  ملک عمرو می‌شود. پس اشکالی ندارد بین انشاء و منشَأ فاصله باشد.

این مثال را بر محل نزاع تطبیق بدهیم؛ انشاء حکم که از طرف مولا انجام می‌شود بر دو قسم است:

قسم اول: گاهی انشاء حکم منجز و غیر معلق بر چیزی است که با انشاء، منشأ هم واقع می‌شود. «العنب یحل اکله». قضیه حقیقیه هم هست. اکل عنب حلال است، لذا اگر کسی تردید پیدا کرد بقائا در این حکم این حکم انشاء شده و تمام شد و استصحاب بقاء می‌کنیم.

قسم دوم: حکم معلقا انشاء می‌شود، مثلا همین مثال معهود، مولا می‌گوید «العنب اذا غلی یحرم». آیا حرمت عنب قبل از غلیان وجود دارد؟ روشن است که نیست. اینجا منشَأ ما به حصول شرط معلق است. مثل ملکیت در مثال است. درست است زید گفت خانه بعد از مرگم برای عمرو است اما هنوز نمرده کسی می‌گوید ملکیت برای عمرو اعتبار شده است؟ الان ملکیتی نیست، هنوز نمرده است.

در محل نزاع ما هم تا غلیان حاصل نشود حکم حرمتی نیست. و به محقق حائری عرضمان این است مشکل این است و این را باید حل کنید. شما می‌گویید حکم انشاء شده، انشاء اگر ابراز ما فی النفس باشد بله مولا ابراز کرد اما ابرازش و منشأش معلق بر یک شرط بود. تا غلیان نباشد حرمتی نیست.

پس مشکل این است که اگر انشاء به معنای ابراز باشد منشأش معلق است و اگر انشاء به معنای ایجاد الحکم باشد و ایجاد ملازم با وجود باشد، اگر منجز باشد بله مولا اعتبار کرده است شیء را منجزا، لذا وجود دارد، «العنب حلال» بله عنب حلال است هر وقت محقق شود عنب حلال است، لکن وقتی که بدون قید و شرط اعتبار نشده است، مثل «ملکت الدار» نیست تا اعتبار کرد ایجاد ملکیت را، وجود ملکیت محقق شود. در محل نزاع وقتی تعلیق است در مثال ملکیت ببینید، چرا همه فقها می‌گویند ملکیت با ایجاد الانشاء وجود نگرفت؟ تحلیلشان این است که می‌گویند آنجا اعتبار معتَبِر یک مقتضی دارد و یک شرط دارد، هر وقت مقتضی و شرط هر دو محقق شد آن معتبر وجود می‌گیرد و الا آن معتبر وجود ندارد. تا زید نمرده ملکیت نیست.

محل نزاع هم همین است مولا حکمی را انشاء کرد ولی مشروط اینجا اعتبار و ایجاد مولا مطلق نیست که بگویید وجودش الان است بلکه اعتبار حکم توسط مولا یک مقتضی و یک شرط دراد. انشاء کرد حکم حرمت را بر فرض غلیان. در اینجا اعتبار مولا که مقتضی دارد و شرط دارد، تا شرط محقق نشود آن وجود محقق نمی‌شود، تا غلیان نباشد حکم حرمتی نیست؛ لذا اشکال این است در سابق مگر حرمتی بوده است، که شما استصحاب کنید بقاء این حرمت را؟ یک حکمی انشاء شده معلق بر شرط که شرط هم محقق نشده فلا حکم، حکمی در سابق نبوده که بقائش را استصحاب کنید. لذا با این بیانات اشکال استصحاب تعلیقی قابل حل نیست.

تا اینجا آنچه روشن شد این هست که مشکل استصحاب تعلیقی عدم یقین سابق به حکم است، تا بخواهید استصحاب بقاء جاری کنید. الان دو نکته را باید وارد شویم و به تفصیل متعرض شویم و بعد نظر مختار را اشاره کنیم:

نکته اول: شیخ انصاری برای اینکه مشکل استصحاب تعلیقی را بر طرف کنند؛ یک بیان ویژه‌ای دارند، برای جریان استصحاب تعلیقی این بیان را باید اشاره کنیم.

نکته دوم: محقق نائینی بیان مفصلی دارند و طبق آن بیان به نظر خودشان اثبات می‌کنند که استصحاب تعلیقی به هیچ وجه چه ماخوذ در موضوع قید باشد «العنب المغلی حرام»، چه مأخوذ در موضوع شرط باشد «العنب اذا غلی یحرم». استصحاب تعلیقی به هیچ وجه جاری نیست و استصحاب تعلیقی را باید از مباحث اصولی حذف کرد.

نکته اول: شیخ انصاری فرموده‌اند فرض کنید که استصحاب تعلیقی دچار مشکل باشد، «العنب اذا غلی یحرم» و شما نتوانید استصحاب کنید. می‌فرمایند ما به صورت دیگری مشکل را حل می‌کنیم و آن صورت این است که استصحاب تعلیقی را تبدیل به استصحاب تنجیزی می‌کنیم.

شیخ انصاری فرموده است که سوال می‌کنیم آیا شارع مقدس وقتی گفت «العنب اذا غلی یحرم»، سببیه الغلیان للحرمه جعل کرد یا جعل نکرد؟

مسلما جعل شد این را کسی نمی‌تواند منکر شود، اگر شارع نمی‌گفت «العنب اذا غلی یحرم» شما سببیت غلیان برای حرمت داشتید؟ نه! نداشتید، مگر آب را اگر بجوشانیم حرام می‌شود؟ اگر شیره را بجوشانیم حرام می‌شود، پس شارع یک جعلی دارد و آن جعل، «سببیه الغلیان للحرمه» الان این را استصحاب می‌کنیم. مستصحب ما این بشود، حرفی از تعلیق نزنید. می‌گوییم قبلا «سببیه الغلیان العنب للحرمه» بود. حالا عنب، زبیب شده و حالتش تغییر کرده است، شک داریم آیا «سببیه الغلیان للحرمه» الان وجود دارد یا نه؟ دیروز که این زبیب، عنب بود، «سببیه الغلیان للحرمه» بود، این یک اعتبار محقق است، الان این عنب، زبیب شده، شک دارید غلیان الزبیب سبب حرمت است یا نه، استصحاب می‌کنید سببیه الغلیان برای حرمت را، شیخ انصاری می‌فرمایند  این استصحاب تنجیزی بوده و مشکلی ندارد^[2].

نکته دوم: عبارات محقق نائینی را در اجود التقریرات ج2 ص 412 و در فوائد الاصول ج 4 ص 466 مراجعه کنید. محقق نائینی وارد یک بحث مفصلی می‌شوند. خلاصه‌اش را عرض می‌کنیم چون محور نزاع بین متاخرین شده است؛ ایشان می‌خواهند بگویند استصحاب تعلیقی به هیچ وجه قابل جریان نیست و مشکل دارد. با بیانهای مختلف فرقی ندارد و نمی‌شود جریان داشته باشد^[3]. ادامه بحث خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 104( جلسه شصت و پنجم سال تحصیلی 1401) –– سه‌شنبه – 27/10/1401

[2]. فرائد الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص222؛ أقول: لا إشكال في أنّه يعتبر في الاستصحاب تحقّق المستصحب‏ سابقا، و الشكّ في ارتفاع ذلك المحقّق، و لا إشكال أيضا في عدم اعتبار أزيد من ذلك. و من المعلوم أنّ تحقّق كلّ شي‏ء بحسبه، فإذا قلنا: العنب يحرم ماؤه إذا غلا أو بسبب الغليان، فهناك لازم، و ملزوم، و ملازمة. أمّا الملازمة- و بعبارة اخرى: سببيّة الغليان لتحريم ماء العصير- فهي متحقّقه بالفعل من دون تعليق.

و أمّا اللازم- و هي الحرمة- فله وجود مقيّد بكونه على تقدير الملزوم، و هذا الوجود التقديريّ أمر متحقّق في نفسه في مقابل عدمه، و حينئذ فإذا شككنا في أنّ وصف العنبيّة له مدخل في تأثير الغليان في حرمة مائه، فلا أثر للغليان في التحريم بعد جفاف العنب و صيرورته زبيبا، فأيّ فرق بين هذا و بين سائر الأحكام الثابتة للعنب إذا شكّ في بقائها بعد صيرورته زبيبا؟

[3].  فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص466؛ و بعبارة أوضح: نعني بالاستصحاب التعليقي «استصحاب الحكم الثابت على الموضوع بشرط بعض ما يلحقه من التقادير» فيستصحب الحكم بعد فرض وجود المشروط و تبدّل بعض حالاته قبل وجود الشرط، كاستصحاب بقاء حرمة العنب عند صيرورته زبيبا قبل فرض غليانه. و في جريان استصحاب الحكم في هذا الوجه و عدم جريانه قولان: أقواهما: عدم الجريان، لأنّ الحكم المترتّب على الموضوع المركّب إنّما يكون وجوده و تقرّره بوجود الموضوع بما له من الأجزاء و الشرائط، لأنّ نسبة الموضوع‏ إلى الحكم نسبة العلّة إلى المعلول، و لا يعقل أن يتقدّم الحكم على موضوعه، و الموضوع للنجاسة و الحرمة في مثال العنب إنّما يكون مركّبا من جزءين: العنب و الغليان من غير فرق بين أخذ الغليان وصفا للعنب، كقوله: «العنب المغليّ يحرم و ينجس» أو أخذه شرطا له، كقوله: «العنب إذا غلى يحرم و ينجس» لأنّ الشرط يرجع إلى الموضوع (لا يخفى: أنّ المنع عن جريان الاستصحاب التعليقي لا يتوقف على رجوع الشرط إلى الموضوع و كونه من قيوده- كما لا محيص عنه- بل يكفي كون الشرط علّة لحدوث النجاسة و الحرمة للعنب، فانّه مع عدم الغليان لا نجاسة و لا حرمة أيضا، لانتفاء المعلول بانتفاء علّته كانتفاء الحكم بانتفاء موضوعه، غايته أنّه في الموضوع يدور بقاء الحكم أيضا مدار بقاء الموضوع، و في العلّة يمكن أن تكون علّة للحدوث فقط، فالاستصحاب التعليقي لا يجري على كلّ حال (منه).) و يكون من قيوده لا محالة، فقبل فرض غليان العنب لا يمكن فرض وجود الحكم، و مع عدم فرض وجود الحكم لا معنى لاستصحاب بقائه، لما تقدّم: من أنّه يعتبر في الاستصحاب الوجوديّ أن يكون للمستصحب نحو وجود و تقرّر في الوعاء المناسب له، فوجود أحد جزئي الموضوع المركّب كعدمه لا يترتّب عليه الحكم الشرعي ما لم ينضمّ إليه الجزء الآخر...... أجود التقريرات ؛ ج‏2 ؛ ص411؛ (إنما الإشكال) فيما إذا لم يمكن الاستصحاب فيه لا بحسب مقام الجعل و الإنشاء و لا بحسب مقام الفعلية و التحقق كما إذا رتب الحرمة على العصير المغلي فشك في حرمة الزبيب بعد الغليان فإن الحكم المجعول لا يحتمل نسخة حتى يستصحب كما هو المفروض و ليس الشك في ارتفاعه بعد فعليته بتحقق موضوعه إذ المفروض عدم تحقق الغليان حال العنبية كي تكون الحرمة فعلية فتستصحب بعد ذلك بعد الشك في بقائها و حينئذ فكيف يمكن في مثله الاستصحاب (و غاية ما قيل) في صحته في مثل المقام وجهان...... (و الحاصل) ان كل حكم مجعول شرعي مترتب على موضوعه إنما يكون فعليته بفعلية موضوعه و أما قبلها فليس له تحقق و ثبوت إلا في مرحلة الجعل و الإنشاء و المفروض في محل الكلام عدم الشك في بقائه بل إنما الشك في سعة دائرة الجعل و ضيقها و قد عرفت ان الاستصحاب فرع تحقق الحكم و ثبوته حتى يكون الشك في البقاء لا في الحدوث....

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلام در جریان یا عدم جریان استصحاب تعلیقی بود. دو بیان ذکر شد برای جریان استصحاب تعلیقی. یک بیان از سید بحرالعلوم بود در رساله عصیر عنبی شان. بیان دوم از شیخ انصاری که استصحاب تعلیقی را برگرداندند به یک استصحاب تنجیزی. «سببیة الغلیان للحرمه» جعل شده حالا که عنب زبیب شده، شک دارم «سببیة الغلیان للحرمه» هست یا نه با این تغییر حالت؟ استصحاب می‌کنم بقائش را.

محقق نائینی در مباحث اصولشان چنانچه در هر دو تقریر ایشان آمده؛ فوائد الاصول و اجود التقریرات، به هر دو بیان استصحاب تعلیقی اشکال می‌کنند. مطلب ایشان مفصل است که به صورت خلاصه عرض می‌کنیم، ایشان می‌فرمایند اما استصحاب تعلیقی که ما جمله شرطیه وارد شده در دلیل را استصحاب کنیم، بگوییم این زبیب وقتی عنب بود «اذا غلی یحرم» بود، الان که زبیب هست، شک داریم «اذا غلی یحرم» است یا نه، استصحاب بقاء جاری می‌کنیم. می‌فرمایند این استصحاب جاری نمی‌شود چون ارکان استصحاب تمام نیست یقین به حدوث نداریم. ابتدائا این نکته را به عنوان مقدمه اشاره می‌کنند و می‌فرمایند ما در واجب مشروط در اصول بیان کرده‌ایم که هر شرطی که در لسان دلیل ذکر می‌شود در حقیقت این شرط جزء موضوع است، یعنی می‌توانید این شرط را تبدیل کنید به یک قید و یک موضوع مرکب درست کنید.

 مثلا: «العنب اذا غلی یحرم»، شما می‌توانبد این جمله شرطیه را تبدیل کنید به قید و بشود قید موضوع و اینگونه بگویید «العنب المغلی حرام». پس همیشه به تعبیر محقق نائینی جمله شرطیه در دلیل بر می‌گردد به قید موضوع چنانچه بر عکسش هم صادق است. اگر در لسان دلیل، موضوع شما قیدی داشته باشد این قید می‌تواند تبدیل بشود به یک جمله شرطیه. مثلا: مولا گفت «اکرم العالم العادل»، عدالت قید عالم که موضوع هست می‌باشد. شما تبدیل به جمله شرطیه کنید و اینگونه بگویید: «اذا کان العالم عادلا یجب اکرامه». پس این دو جمله با هم تنافی دارند و از نظر آثار واحد هستند و یک اثر بر آنها مترتب است.

محقق نائینی می‌فرمایند هر دو استصحاب تعلیقی که سید بحر العلوم و شیخ انصاری تصویر کرده‌اند مشکل دارد.

اما استصحاب تعلیقی که محل بحث است «العنب اذا غلی یحرم»، محقق نائینی می‌فرمایند گاهی شک شما در بقاء جعل است، شک دارید این «العنب اذا غلی یحرم» - کاری به زبیب ندارید و به زبیب فکر نکنید - شک دارید «العنب اذا غلی یحرم» این جمله و این حکم که انشاء شده وجود دارد الان یا از بین رفته است. مثلا نسخ شده است. اینجا که شکی نیست و بحثی نیست که استصحاب جاری است. یقین به جعل مولا داریم و شک در ناسخ داریم استصحاب بقاء حکم جاری می‌کنیم. این نزاعی ندارد.

لکن استصحاب تعلیقی که شما جاری می‌کنید؛ اینگونه نیست. بلکه چنین است، می‌گویید این کشمش وقتی عنب بود «اذا غلی یحرم» بود، الان هم «اذا غلی یحرم» است، همان اشکال صاحب ریاض است، به نظر ما فرقی با آن اشکال ندارد. محقق نائینی می‌فرمایند سید بحرالعلوم شما یقین به حرمت داشتید در زمان گذشته اصلا حرمتی نبود که استصحاب بقاء مجعول جاری کنید. چون حرمت مقید بود به قید غلیان. شرط هم همان قید است. حرمت عنب مقید بود به قید غلیان، مسلم عنب شما غلیان پیدا نکرده است، عنبی که غلیان پیدا نکرده است و قید و شرطش نیست، حرمتش هست؟ کدام حرمت؟ حرمت عنب حالت سابقه ندارد تا برای زبیب استصحاب کنیم. لذا ایشان تصریح می‌کنند که در باب استصحاب، استصحاب جرّ الحکم است بعد از ثبوت آن در زمان شک. این حرمت در محل بحث ما نبود چون عنب غلیان نداشت و فرض این است که غلیان قید موضوع و شرط موضوع است. معنا دارد شما ادعا کنید و بگویید حکم بوده بدون قیدش؟ اینکه خلف فرض است.

بنابراین غلیان که نبود پس حرمتی نبود تا الان بگویید پس این زبیب مغلی حرام است، لذا استصحاب حکم تعلیقی حالت سابقه ندارد، حکم شما حالت سابقه ندارد که استصحاب کنید و این قابل استصحاب نیست.

بعد می‌فرمایند اما تصویر شیخ انصاری این هم مشکل دارد.

محقق نائینی تبیین می‌کنند، شیخ انصاری می‌فرمایند اصلا جمله شرطیه را بگذارید کنار، آیا دیروز سببیت غلیان برای حرمت از سوی مولا جعل شد یا نه؟ مسلم این که جعل شد. شیخ انصاری می‌فرمایند حالا که عنب زبیب شده، شک در بقاء «سببیة الغلیان للحرمه» داریم، یقین سابق و شک لاحق استصحاب می‌کنم بقاء «سببیة الغلیان للحرمه» این شد استصحاب تنجیزی و جاری است.

محقق نائینی می‌فرمایند اتفاقا این استصحاب شما دو اشکال مهم دارد. حالت سابقه‌اش هست بله، مثل آن استصحاب سید بحر العلوم نیست که حالت سابقه حرمت فعلی نداشتید شما ولی دو اشکال مهم دارد:

اشکال اول: می‌فرمایند طبق مبنای شما که مبنای ما هم هست، سببیت جزء احکام وضعیه‌ای است که مجعول مستقل شرعی نیست؛ شارع مقدس یک حکم تکلیفی را جعل می‌کند، عقل از حکم تکلیفی انتزاع می‌کند سببیت را، لذا می‌گفتید «اقم الصلاه لدلوک الشمس الی غسق اللیل»، سببیت دلوک شمس برای وجوب نماز را عقل از این حکم تکلیفی انتزاع می‌کند و مولا که چنین چیزی نگفته است. اینجا هم مولا یک جمله دارد «العنب اذا غلی یحرم»، عقل تحلیل می‌کند که شارع مقدس حکم حرمت را معلق به غلیان عنب کرد و از این جمله، سببیت غلیان برای حرمت فهمیده می‌شود. اینکه امر انتزاعی عقلی است، و شمای شیخ انصاری در امور انتزاعی عقلی استصحاب جاری نمی‌کردید اینجا چرا جاری می‌کنید؟! چگونه شیخ انصاری از این مطلب غافل شده‌اند.

همینجا اشکالی هم محقق خویی به شیخ انصاری دارند: مصباح الاصول ج3 ص 138؛ محقق خویی به شیخ انصاری می‌فرمایند این جریان استصحاب از جانب شما خیلی عجیب است؛ از طرفی شما سببیت را منتزع می‌دانید از حکم تکلیفی، مولا گفته «العنب اذا غلی یحرم»، این حکم تکلیفی است، «حرمة العنب بعد الغلیان»، این حکم تکلیفی است که از این حکم تکلیفی انتزاع می‌کنید سببیت را؛ از طرف دیگر می‌گویید آقایان در حکم تکلیفی اشکال شما را قبول داریم و استصحاب تعلیقی جاری نیست چون حرمتی نبوده که برای زبیب استصحاب کنیم، ولی شمای شیخ انصاری که می‌خواهید سببیت را انتزاع کنید، منشاء انتزاع که قابل استصحاب نیست و مشکل دارد، اما امر منتزع استصحاب در آن جاری است! این گفتنی است؟! تکون امر انتزاعی از منشاء انتزاع است گویا بگوییم علت امر انتزاعی منشاء انتزاع است و اگر منشاء انتزاع نباشد امر انتزاعی نیست. علت را نمی‌شود استصحاب کرد لذا معلول را استصحاب کنیم، منشاء انتزاع استصحابش مشکل دارد ولی امر انتزاعی مشکل ندارد! «العنب اذا غلی یحرم» استصحاب نمی‌شود اما «سببیه الغلیان للحرمة» استصحابش اشکال ندارد، این حرف گفتنی نیست!! [2]

نقد اشکال محقق خویی به شیخ انصاری:

عرض ما به محقق خویی این است که اینجا خلط عجیبی شده!! حالا به چه کسی بگوییم به مقرر، می‌اندازیم گردن مقرر! آیا «سببیه الغلیان للحرمة»، از چه چیزی انتزاع شده؟ آیا از حرمت فعلی انتزاع شده که شما می‌گویید حرمت فعلی نیست در حرمت فعلیه استصحاب جاری نیست!؟ در «سببیه الغلیان للحرمة» هم استصحاب جاری نیست، منشاء انتزاع این چیست؟ جعل و امر مولاست و ربطی به حرمت فعلی ندارد. آیا این حکم «سببیه الغلیان للحرمة» انشاء شده یا نه؟ آیا با آن «العنب اذا غلی یحرم»، سببیت را از آن جعل مولا انتزاع کردیم نه مجعول که حرمت فعلی باشد.

در آن جعل هم که شما استصحاب عدم نسخ جاری می‌کنید، هر چند محقق خویی در استصحاب عدم نسخ اشکال می‌کنند ولی این اشکال که اینجا وارد نیست. شما که می‌گویید اگر در «العنب اذا غلی یحرم» شک کردیم که باقی است یا نه، استصحاب بقاء جاری می‌کنیم، سببیت از این جعل انتزاع می‌شود نه از مجعول فعلی که حرمت فعلی در خارج است، می‌گویید در حرمت فعلی استصحاب نمی‌شود چون وجود نداشته است، بسیار خوب وجود نداشته، ولی سببیت را از حرمت فعلی که انتزاع نکرده‌اید، سببیت را از این جعل مولا انتزاع کرده‌اید، هم شما و هم محقق نائینی در این جعل مولا استصحاب را جاری می‌دانید. چه اشکالی دارد در «سببیه الغلیان للحرمة» مثل منشأ انتزاعش استصحاب جاری کنید؟! بگویید دیروز که عنب بود، «سببیه الغلیان للحرمة» بود، این عنب حالتش تغییر کرد و زبیب شد شک داریم «سببیه الغلیان للحرمة» هست یا نه، استصحاب بقائش را جاری کنیم.

بنابراین این اشکال محقق خویی بر شیخ انصاری به نظر ما وارد نیست.

اشکال دوم محقق نائینی بر شیخ انصاری خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 105( جلسه شصت و ششم سال تحصیلی 1401) ––چهار‌شنبه – 28/10/1401

[2]. مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري ) ؛ ج‏2 ؛ ص138؛ و لعله لذلك عدل الشيخ (ره) عن الاستصحاب التعليقي في مسألة العصير الزبيبي إلى جريان الاستصحاب التنجيزي في السببية، بدعوى أن الغليان حال العنبية كان سبباً للحرمة، فالاستصحاب يقتضي بقاء السببية حال الزبيبية أيضا. و هذه السببية لم تكن معلقة على تحقق الغليان في الخارج، حتى يقال: إن استصحاب السببية أيضا من الاستصحاب التعليقي. و ذلك، لأن السببية مستفادة من حكم الشارع بأن العصير يحرم إذا غلا. و من المعلوم أن صدق القضية الشرطية لا يتوقف على صدق الطرفين. و فيه أن السببية من الأحكام الوضعيّة، و قد التزم الشيخ (ره) بأن الأحكام الوضعيّة بأجمعها منتزعة من الأحكام التكليفية، فلا معنى للالتزام بعدم جريان الاستصحاب في منشأ الانتزاع و هو التكليف. و جريان الاستصحاب في الأمر الانتزاعي و هو السببية، مع أن الأمر الانتزاعي تابع لمنشإ الانتزاع. و كذا الحال على مسلكنا، فانا و إن قلنا بأن بعض الأحكام الوضعيّة مجعول بالاستقلال على ما تقدم تفصيله، إلا أنه قد ذكرنا أن السببية و الشرطية و الملازمة من الأمور الانتزاعية قطعاً، و تنتزع السببية و الشرطية عن تقييد الحكم بشي‏ء في مقام الجعل. و قد ذكرنا أن الفرق بين السبب و الشرط مجرد اصطلاح، فانهم يعبرون عن القيد المأخوذ في التكليف بالشرط، فيقولون: إن الاستطاعة شرط لوجوب الحج، و عن القيد المأخوذ في الوضع بالسبب، فيقولون: العقد سبب للزوجية أو الملكية.

و بالجملة بعد الالتزام بكون الأحكام الوضعيّة منتزعة من الأحكام التكليفية، لا معنى لاستصحاب السببية. و المفروض في المقام عدم تحقق التكليف الفعلي حتى تنتزع منه السببية. هذا. مضافا إلى أنه لا يمكن جريان الاستصحاب في السببية و لو قيل بأنها من المجعولات المستقلة. و ذلك، لأن الشك في بقاء السببية إن كان في بقائها في مرحلة الجعل لاحتمال النسخ، فلا إشكال في جريان استصحاب عدم النسخ فيه، و لكنه خارج عن محل الكلام، و إن كان في بقائها بالنسبة إلى مرتبة الفعلية، فلم تتحقق السببية الفعلية بعد حتى نشك في بقائها، لأن السببية الفعلية إنما هي بعد تمامية الموضوع باجزائه، و المفروض في المقام عدم تحقق بعض اجزائه و هو الغليان، فالتحقيق أن الاستصحاب التعليقي مما لا أساس له.

*******************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در بحث استصحاب تعلیقی وارد شدیم کلام محقق نائینی را اجمالا اشاره کردیم. ایشان ادعا می‌کنند استصحاب تعلیقی چه بیانی که سید بحر العلوم دارند و چه استصحاب تنجیزی که شیخ انصاری فرمودند اشکال دارد. تا اینجا بحث ایشان را پیگیری کردیم که فرمودند استصحاب تنجیزی که سببیت الغلیان للحرمة باشد دو اشکال دارد.

یک اشکال این است که فرمودند هم ما و هم شیخ انصاری سببیت رابرای تکلیف و مکلف‌به از مجعولات شرعی نمی‌دانیم و وقتی مجعول شرعی نیست چگونه شیخ انصاری استصحاب سببیت جاری می‌کنند؟

اشکال دومی را به این بیان شیخ انصاری دارند که البته اشکال دوم ایشان آنچه در فوائد الاصول است غیر از آن چیزی است که در اجود التقریرات است، ما اشکال اجود التقریرات را مطرح می‌کنیم:

ایشان می‌فرمایند: در «سببیه الغلیان العنب للحرمة» در حکم انشائی آن که شما اشکالی ندارید. غلیان عنب سبب حرمت است. اینکه الان هم هست و جای شکی هم نیست که شما استصحاب جاری کنید. و اگر هم شک در نسخ داشته باشید، استصحاب عدم نسخ را جاری می‌کنید. اینکه مشکلی ندارد. پس شما می‌خواهید استصحاب را جاری کنید و نتیجه‌ای بگیرید. می‌گویید «سببیة الغلیان للحرمة» به حکم استصحاب هست پس این زبیب مغلی حرام است.

محقق نائینی می‌فرمایند این اصل مثبت می‌شود؛ شما استصحاب می‌کنید بقاء سببیت را و نتیجه می‌گیرید پس مسبب هست؛ استصحاب بقاء سببیت و حکم به وجود مسبب در خارج، این از اظهر مصادیق اصل مثبت است؛ پس زبیب مغلی حرام است چون سببیت هست پس زبیب مغلی حرام است و این اصل مثبت است لذا این استصحاب سببیت اصل مثبت بوده و جاری نیست.

نتیجه: تا اینجا دو نکته از کلام محقق نائینی را نتیجه گرفتیم:

نکته اول: در مقدمه بحث فرمودند: در ادله شرعی و ظهورات ملقات به عرف، شرط همان قید است و قید همان شرط است. مولا چه بگوید «العنب اذا غلی یحرم» و چه بفرماید «العنب المغلی حرام»؛ صفت و موصوف بگوید یا شرط و مشروط بفرماید، هر دو حکمشان واحد است و چنانکه در صفت و موصوف، استصحاب تعلیقی جاری نیست اگر امام علیه السلام فرموده بود «العنب المغلی حرام»، حالت سابقه زبیب عنب مغلی نبوده است دیگر جای استصحاب برای زبیب نیست چون زبیب عنب نبوده؛ در کلیشه شرط هم «العنب اذا غلی یحرم» فرقی ندارد و جای استصحاب نیست.

نکته دوم: استصحاب سببیت شیخ انصاری به دلیل اصل مثبت بودن جاری نیست.

محققین بعد از محقق نائینی چند گروه شدند در نگاه به این تحقیق ایشان:

نگاه اول: برخی از محققین موید هستند مطلقا مثل شاگردشان محقق خویی و برخی شاگردان محقق خویی. همه مطالب محقق نائینی را قبول می‌کنند. استصحاب تعلیقی نه در قید و نه در مقید جاری نیست و نه در شرط و نه مشروط. لذا اصلا این استصحاب را از بحث اصولی خارج کنید.

نگاه دوم: برخی از اصولیان هم گفته‌اند هم در قید و هم در شرط استصحاب تعلیقی جاری است و کلام ایشان را مطلقا نفی کرده‌اند.

نگاه سوم: گروهی هم داریم نگاه سوم به قضیه دارند: این جمع می‌گویند محقق نائینی مطلب شما اجمالا درست است نه بالجمله. می‌گویند استصحاب تعلیقی در وصف جاری نیست «العنب المغلی حرام» در زبیب نمی‌شود استصحاب تعلیقی کرد. این را برگردانید به استصحاب تعلیقی نخیر استصحاب تعلیقی جاری نیست. لکن اگر در لسان دلیل شرط و مشروط بود. «العنب اذا غلی یحرم»، در این صورت استصحاب تعلیقی جاری است. مشکلی هم ندارد.

قائلین به این تفصیل جمعی از اعلام هستند، از جمله محقق حکیم، امام خمینی و شهید صدر، می‌گویند استصحاب تعلیقی در شرط جاری است ولی در قید و وصف جاری نیست.

ما بعد از کلام محقق نائینی، وارد می‌شویم قسمتی از کلمات محقق عراقی را اشاره می‌کنیم که هم این تفصیل را مطرح می‌کنند و هم این تفصیل را رد می‌کنند. محقق عراقی در مقالات الاصول ج2 ص 398 وارد استصحاب تعلیقی می‌شوند^[2].

می‌فرمایند مستصحب ما گاهی وجود تنجیزی است، مثالش روشن است: «العنب حلال». تعلیق ندارد در لسان دلیل؛ گاهی هم در لسان دلیل تعلیق وارد شده است «العنب اذا غلی یحرم». مستصحب گاهی امر تنجیزی و گاهی تعلیقی است. تعلیق هم بر دو قسم است گاهی تعلیق در لسان دلیل صریحا وارد شده «العنب اذا غلی یحرم». این تعلیق صریح است در لسان دلیل آمده و گاهی تعلیق امر انتزاعی عقلی است و در لسان دلیل نیامده، مثال می زنند: مولا گفته «اکرم العالم» این ظاهرش تعلیقی ندارد و تنجیز است. ولی محقق عراقی می‌گوید عقل، یک قضیه شرطیه انتزاع می‌کند، گویا مولا فرموده «اذا کان الانسان عالما یجب اکرامه»؛ انتزاع عقلی تبدیل به یک جمله تعلیقی شد.

سپس دو نکته اضافه می‌کنند:

نکته اول: می‌فرمایند بعضی از علما در رساله منجزات مریض که ملحق کرده‌اند به حاشیه مکاسبشان در استصحاب تعلیقی یک تفصیل قائل شده‌اند و آن تفصیل این است که گفته‌اند در قضایای تعلیقی؛ آنجا که تعلیق در لسان شارع آمده است «العنب اذا غلی یحرم» استصحاب تعلیقی جاری است. ولی آنجا که تلیق در لسان دلیل نیامده است شما به انتزاع عقلی می‌خواهید قضیه را تبدیل به تعلیقی کنید استصحاب تعلیقی جاری نیست.

منظور ایشان صاحب عروه در رساله منجزات مریض است که آنجا ایشان بحثی می‌کنند آیا مریض مثلا در مرض موت تصرفاتش در اموال نافذ است در اصل مالش یا نه؟ صاحب عروه فرموده است ممکن است کسی برای صحت تصرفات مریض در اصل مال به یک استصحاب تعلیقی تمسک کند. مثلا مریض در مرض موت خانه‌اش که از ثلث بیشتر است را فروخته؛ استصحاب تعلیقی جاری کنیم و بگوییم اگر این مریض قبل از مرض این تصرف را می‌داشت نافذ بود، حکم شرعی‌اش جواز بود و نفوذ داشت؛ شک داریم با حدوث این مرض آیا جواز این معاوضه و جواز این تصرف نافذ است یا نه؟ اگر قبل بود نافذ بود و الان هم استصحاب بقاء نفوذ جاری کنیم و بگوییم نافذ است.

صاحب عروه اینجا فرموده است که این ملازمه بین قبل از مرض و بعد از آن، نفوذ معامله قبل از مرض و بعد از مرض، این ملازمه گاهی از خود دلیل استفاده می‌شود به نحو جمله شرطیه و مثال هم می‌زنند که مثلا مولا گفته «العنب اذا غلی یحرم» الان حالت عوض شده و شک داریم، اینجا استصحاب تعلیقی جاری می‌کنیم، دیروز این زبیب هنگامی که عنب بود «اذا غلی یحرم» بود و الان شک داریم زبیب هم چنین است؟ استصحاب بقاء ملازمه جاری می‌کنیم و شرطیت هنوز هم هست. لکن اگر در لسان شارع جمله شرطیه وارد نشده بود بلکه به عنوان قید بود؛ مولا گفته بود «العنب الغالی حرام». (مغلی غلط است هر چند غلط مشهور که ما هم طبق آن مشی می‌کنیم و نمی‌گوییم العنب الغالی تا بگویند این یعنی چه؟ آیا غالی یعنی گران است؟) آیا برای عنوان زبیب می‌توانید استصحاب تعلیقی جاری کنید؟ نخیر؛ اینجا جای استصحاب تعلقی نیست.

خلاصه دلیل ایشان این است که ایشان می‌فرمایند در «العنب المغلی» موضوع ما مقید است، لذا به زبیب اشاره کنید و بگویید دیروز این عنب مغلی بوده، معلوم است نبوده الان هم نیست، برگردانید به «العنب اذا غلی»، بعد استصحاب تعلیقی جاری کنید، صاحب عروه می‌فرمایند این «العنب المغلی» را برگردانیم به «العنب اذا غلی یحرم» این یک انتزاع عقلی است و عقل چنین می‌گوید و موضوع، موضوع عقلی است لذا جای استصحاب نخواهد بود.

این کلام صاحب عروه در رساله منجزات مریض است و همین مطلب هم نظر محقق حکیم در بحث عصیر عنبی هست.

محقق عراقی به ایشان اشکال می‌کنند و می‌فرمایند محقق حکیم و صاحب عروه شما می‌گویید در «العنب المغلی» برگردانیم به جمله شرطیه یک انتزاع عقلی است و لذا استصحاب جاری نیست، ایشان می‌فرمایند این حرف شما اشتباه است زیرا در امر مجعول شرعی که استصحاب می‌کنیم، لازم نیست مجعول مستقیم باشد و اگر امری مجعول بالتبع هم باشد استصحاب در آن جاری است، وقتی شارع فرموده‌اند «العنب المغلی حرام» عقل از همین جمله انتزاع می‌کند که «العنب اذا غلی یحرم» و چیزی جز این نیست. لذا «العنب اذا غلی یحرم» از قضیه شرعی انتزاع شده و با واسطه امر انتزاعی شرعی بوده و استصحاب در آن جاری است؛ درست شبیه بحثی که در احکام وضعی داشتیم. بعضی از آقایان می‌گفتند احکام وضعی منتزع از احکام تکلیفی هستند و چون امر انتزاعی هستند استصحاب در آنها جاری نیست. ما گفتیم احکام وضعی منشاء انتزاعشان حکم تکلیفی مولاست، پس احکام وضعی بالتبع مجعول شرعی هستند لذا استصحاب در آنها جاری است و آنها هم مجعول شرعی هستند.

نتیجه: محقق عراقی می‌فرمایند صاحب عروه و محقق حکیم، من هم مثل محقق نائینی می‌خواهم اعلام کنم تفصیل شما غلط است «العنب الغلی حرام»، «العنب اذا غلی یحرم» هر دو مثل هم هستند و در استصحاب تعلیقی بین این دو قضیه فرقی نیست. مطلب دوم ایشان خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 106( جلسه شصت و هفتم سال تحصیلی 1401) –– ‌شنبه – 01/11/1401

[2].  مقالات الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص398؛ [7- الاستصحاب في الأمور التعليقية]و منها: أن المستصحب تارة يكون وجودا تنجزيا و أخرى أمرا تعليقيا، و على الأخير فتارة يكون التعليق منتزعا عن جعل الشارع، [و أخرى‏] يكون من الخارجيات [غير] المرتبطة بجعله أبدا، و على الأوّل فتارة يكون التعليق المزبور واردا في لسان الدليل، و أخرى ليس كذلك بل العقل ينتزع التعليقية المزبورة من جعل حكمه لعنوان مخصوص بنحو التنجيز، مثل ما لو ورد في لسان الدليل وجوب إكرام العالم المنشأ لانتزاع قضية أخرى بأنه: لو كان الإنسان عالما [لوجب‏] إكرامه.

و قد يظهر عن البعض في بحث منجزات المريض من ملحقات حاشيته على المكاسب التفصيل في [القضايا] التعليقية بين ما كانت واردة كذلك في لسان الدليل و بين ما ينتزعها العقل من سائر القضايا التنجيزية الشرعية بجريان الاستصحاب في الأولى دون الثانية باعتذار أنها ليست شرعية و لا لها أثر كذلك بل عقلية محضة.

و لكن لا يخفى من أن مدار شرعية الأثر في باب الاستصحاب ليس على الشرعية بلا واسطة بل كل ما ينتهي أمر رفعه و وضعه إليه و لو بالواسطة فهو كاف في بابه. و بهذه الملاحظة قلنا بأن الكلام في جعلية الأحكام الوضعية و انتزاعها غير مثمر في مقامنا بل على فرض الانتزاعية أيضا يكفي مجرّد انتهاء أمر وضعها و رفعها إلى الشارع في شرعية الأثر في باب الاستصحاب. نعم هنا إشكال آخر سار في كلية التعليقات حتى الواردة كذلك في لسان الدليل، و هو أن مرجع التعليق المزبور إلى الملازمة بين وجود الشي‏ء و وجود الحكم و تلك الملازمة بنفسها ليست من الأحكام الشرعية بل [هي‏] اعتبار عقلي قائم بالحكم، و عموم حرمة النقض غير ناظر إلى غير الأحكام و غير ما هو [موضوعها].

و لا يخفى ما في هذا التوهم و الإشكال أيضا بأن مجرد خروج مثل هذا الاعتبار عن حقيقة الحكم لا ينافي [مجعوليته‏] و لو بتوسيط جعل الحكم بمعنى كون أمر [بقائه و رفعه‏] بيد الشارع و لو بتوسيط رفع حكمه عند وجود ملزومه.

فحينئذ بناء على كون الاستصحاب في المجعولات الشرعية [منتجا] لجعل مماثله ظاهرا، فنتيجة الاستصحاب في تلك الملازمة أيضا جعل مماثلها، و من المعلوم أن لازم تلك الملازمة المجعولة أعم من الواقعية و الظاهرية، فعليه وجود الملزوم عند وجود اللازم ينتهي- ببركته- إلى حكم العقل بوجوب الامتثال في مقام العمل، فحينئذ لا قصور في عمومات الباب عن الشمول لمثل تلك الملازمات الشرعية و الاعتبارات العقلية.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

کلامی را از محقق عراقی در بحث استصحاب تعلیقی اشاره کردیم حاوی دو نکته:

نکته اول: ایشان هم مثل محقق نائینی ادعا کرده‌اند که جمله چه جمله حملیه باشد وصف و موصوف قضیه حملیه، یا قضیه، قضیه شرطیه باشد استصحاب جاری است؛ چون تعلیق هم به شرط برمی‌گردد.

نکته دوم: محقق عراقی می‌فرمایند یک اشکالی در هر دو قسم استصحاب تعلیقی وارد است چه قضیه حملیه باشد و چه شرطیه. که از این اشکال هم جواب بدهیم که نظیر اشکال اول است.

ایشان می‌فرمایند: در استصحاب تعلیقی جمله «العنب المغلی حرام» یا «العنب اذا غلی یحرم» هر دو جمله در حقیقت ایجاد ملازمه است، قائل می‌خواهد بگوید در این دو جمله بین غلیان و بین حرمت ملازمه است. این ملازمه یک اعتبار عقلائی است قائم به حکم تکلیفی است، یعنی امام علیه السلام فرموده: «العنب اذا غلی یحرم» این حکم تکلیفی است و عقلا برای این حکم تکلیفی ملازمه اعتبار می‌کنند، مثل همان حرفهایی که از این انتزاع می‌شود. اعتبار می‌شود از این جمله و عقلا اعتبار می‌کنند که شارع ملازمه قرار داده بین غلیان و حرمت، در «العنب المغلی حرام» هم چنین است که از این حکم شرعی یک اعتبار عقلائی استفاده می‌کنیم که شارع ملازمه را بین غلیان و حرمت جعل کرده است. این مسلم است.

آنگاه مستشکل اینگونه می‌گوید که ما در باب استصحاب وقتی بررسی کردیم مستصحب ما چه چیزی باید باشد؟ گفتیم مستصحب ما یا حکم شرعی است یا موضوعی که حکم شرعی بر او استوار است؛ در محل نزاع این ملازمه‌ای که شما او را می‌خواهید مستصحب قرار بدهید، نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی است بلکه یک اعتبار قائم بر حکم شرعی است، و مگر در اعتبار قائم به حکم شرعی می‌توانیم استصحاب کنیم؟ به چه درد می‌خورد؟ یا باید موضوع حکم شرعی باشد یا خودش حکم شرعی باشد. ولی این اعتباری قائم بر حکم شرعی است و اعتبار قائم بر حکم شرعی مستصحب نمی‌شود.

این اشکال را محقق عراقی می‌فرمایند هست ولی جوابش این است که این ادعای شما که مستصحب به انحصار یا باید حکم شرعی باشد یا موضوع حکم شرعی باشد، و قسم سوم ندارد این غلط است، چه اشکالی دارد اعتباری که قائم است بر حکم شرعی مثل حکم شرعی مجعول مولا است؛ جعل بالتبع، ما در مجعول بالتبع مولا استصحاب جاری می‌کنیم. اشکالی هم ندارد.

بعد نتیجه می‌گیرند که استصحاب تعلیقی به هر معنایی بگیرید مشکلی ندارد چه ملازمه را استصحاب کنید اعتبار قائم بر حکم شرعی و مجعول شرعی است و استصحابش مشکل ندارد و چه «العنب اذا غلی یحرم». هر دو استصحاب جاری است بدون مشکل. مخصوصا به نظر کسانی که می‌گویند مثل محقق خراسانی استصحاب جعل حکم مماثل است، گویا چنین می‌شود شارع مقدس ملازمه دیده بود بین غلیان و بین حرمت، همین حکم؛ مماثل او را جعل کرده در حالت شک تعبدا زبیب هم تعبدا ملازمه است بین غلیانش و بین حرمت، لذا استصحاب تعلیقی جاری است.

بله می‌فرمایند ما که استصحاب را اینگونه تعریف می‌کردیم آثار متیقن را در زمان شک بار کن، اینجا ممکن است اشکالی پیش بیاید که اشکال را مطرح می‌کنند و پاسخ می‌دهند. که برای مهم الان مهم نیست و متعرض نمی‌شویم.

تحقیق مطلب به نظر مختار

ما در ذیل بررسی برخی از انظار برای گم نکردن اصل خط، ما سه مطلب را باید در واکاوی‌ها و بررسی‌ها می‌خواهیم اثبات کنیم:

مطلب اول: برخلاف گفته محقق نائینی و محقق عراقی و حتی اشاره می‌کنیم محقق اصفهانی در قضیه حملیه استصحاب تعلیقی جاری نمی‌شود، مشکل دارد، یقین به حدوث موضوع نداریم و «العنب المغلی حرام» پس بگوییم زبیب مغلی هم حرام است اینجا استصحاب نمی‌شود جاری کرد. در قضیه حملیه استصحاب تعلیقی جریان ندارد. جمعی از علما هم به این مطلب قائل هستند.

مطلب دوم: در قضیه شرطیه استصحاب تعلیقی جاری است بر خلاف محقق نائینی.

مطلب سوم: در ملازمه‌ای که شیخ انصاری تصویر کرده‌اند، شارع جعل کرده است ملازمه را بین غلیان عنب و بین حرمت، ما این ملازمه را استصحاب کنیم. در این ملازمه استصحاب جریان نیست مگر با تمحلی که در آن تردید داریم.

مطلب اول: آیا در قضیه حملیه استصحاب تعلیقی جاری است؟

ابتدا مطلبی را هم از محقق اصفهانی اشاره کنیم که ایشان قائل هستند در قضیه حملیه استصحاب تعلیقی جاری است، یک بیانی دارند اجمالا با بیان محقق عراقی متفاوت است و این را اشاره می‌کنیم و هر دو بیان را رد می‌کنیم.

ایشان در نهایة الدرایه چاپ قدیم سه جلدی ج 3 ص 205 ابتدا از حاشیه رسائل محقق خراسانی نقل می‌کنند که ایشان فرموده است در قضیه حملیه «العنب المغلی حرام» استصحاب جاری است. یعنی می‌توانیم حالا که زبیب است یک نوع استصحاب جاری کنیم و نتیجه بگیریم زبیب مغلی هم حرام است. محقق اصفهانی می‌فرمایند این مدعای محقق خراسانی احتیاج به توضیح دارد.

خلاصه بیان ایشان این است که از طرفی در منطق و اصول خوانده‌ایم؛ قضایا یا قضیه خارجی هستند و یا قضیه حقیقی هستند، «کل من فی العسکرقتِل»، قضیه خارجی است. گاهی قضیه حقیقی هست، روشن است قضیه حقیقی هم محقق اصفهانی می‌فرمایند چنین است که حکم بر روی افراد رفته است، چه موجود و چه مفروض هر دو، وقتی در عرف گفته می‌شود «النار حار»، چه ناری که امروز موجود است و چه ناری که یک میلیون سال دیگر به وجود بیاید. حتی قضیه حقیقی صادق است هر چند هیچ فردی در خارج نداشته باشد.

از طرف دیگر محقق اصفهانی می‌فرمایند بارها گفته شده جعل احکام شرعی به نحو قضیه حقیقی هست؛ فرض وجود است، لذا شما در قضایای حقیقی اگر موضوعتان تعلیق نداشته باشد، در باطن یک فرض وجود هست. مولا گفته «اکرم العالم» یعنی «ان وجد عالم فاکرمه». این یک فرض، اگر در قضایای حقیقی شما قید هم ذکر بشود؛ گویا تبدیل می‌شود به دو قضیه فرضیه، «اکرم العالم العالم» گویا مولا گفته: «ان وجد عالم و کان عادلا فاکرمه»؛ دو فرض و قضیه مفروضه اینجا می‌شود.

در محل نزاع مولا گفته «العنب المغلی حرام»، محقق اصفهانی می‌فرمایند قضیه خارجی که نیست، قضیه حقیقی است و معنایش این است که «ان فرض عنبا و کان مغلیا فحرام»، به نظر محقق اصفهانی به دو فرض تبدیل می‌شود، حالا که چنین تبدیل شد نتیجه این می‌شود شما نسبت به زبیب می‌توانید اینگونه اشاره کنید آن زمانی که عنب، مفروض بود با فرض غلیانش حرام بود یا نه؟ همین زبیب وقتی مفروض العنبیه و مفروض الغلیان بود حرام بود یا نه؟ الان شک می‌کنیم با فرض زبیبیت و غلیان همان حکم که آنجا بوده الان هست یا نه؟ استصحاب بقائش را جاری کنیم و لذا فرق ندارد و عجیب است که این تعبیر آمده، هم در کلمات محقق خراسانی و هم در کلمات محقق اصفهانی که جریان استصحاب حرمت زبیب در قضیه حملیه اوضح است از قضیه شرطیه!! اینجا روشنتر است که استصحاب جاری می‌شود، مسئله تمام است^[2].

در حاشیه عرض کنیم یکی از اعاظم نجف حفظه الله هم با روش خاصی یک بیانی دارند که استصحاب تعلیقی نه در قضیه حملیه جاری است و نه در قضیه شرطیه، آن چینش ایشان یک بیان خاص و با مدعاهای خاصی است که منتسب به خود ایشان است الان اشاره نمی‌کنیم و بعدا خواهد آمد؛ تقریرات منسوب به ایشان را نگاه کنید^[3].

ادعای ما این است که نه بیان محقق عراقی و نه بیان محقق اصفهانی نمی‌تواند اثبات کند در قضیه حملیه، استصحاب تعلیقی جاری است، به نظر ما بدون شبهه استصحاب تعلیقی در قضیه حملی جاری نیست چون حالت سابقه احراز نشده است و لذا جای استصحاب نخواهد بود. توضیح این مطلب خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 107( جلسه شصت و هشتم سال تحصیلی 1401) –– ‌یکشنبه – 02/11/1401

[2].  نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، ج‏3، ص: 205؛ و عن شيخنا العلامة- رفع اللّه مقامه- في تعليقته الأنيقة على الرسائل‏ :

إن القيد إذا كان راجعاً إلى المادة بأن كان العصير العنبي المغلي حراماً، فالأمر في صحة الاستصحاب أوضح، إذ لا تقدير للحكم بل للموضوع. توضيحه أنّ مفاد قضية «العصير العنبي المغلي حرام» ان كان جعل الحرمة لافراد العصير المغلي الموجودة بالفعل، و الموجودة فيما بعد، فالقضية خارجية لترتب محمولها على الموجود من افرادها حالًا أو استقبالًا نحو فناء العنوان في المعنون.

و من الواضح انه لم يوجد عصير مغلي في حالة العنبية ليترتب عليه حكمه و يستصحب إذا شك في بقائه. و إن كان جعل الحرمة للأعم من الافراد المحققة الوجود و المقدرة الوجود و لو لم توجد أصلًا، فالقضية حقيقية لا خارجية. و من الواضح: أنّ مفاد القضية على النحو الثاني، غاية الأمر أنه إذا كان هناك لمحمولها شرط، فلها تقديران و فرضان، و إلّا فلها تقدير و فرض واحد. و من البيّن أنّ العصير في حالة العنبية، إذا قدر غليانه بأن قدر العصير المغلي في حالة العنبية كان له الحرمة قطعاً، إذ ليس موضوعها إلّا العصير المغلي المقدر وجوده لا المحقق وجوده، حتى يقال: لم يكن في حال العنبية عصير مغلي محقق. و إذا كان العصير المغلي المقدر وجوده في حالة العنبية حراماً و شك في بقاء هذا الحكم- المرتب على المقدر وجوده بعد تبدل حالة العنبية إلى حالة الزبيبية- صح استصحاب تلك الحرمة المرتبة شرعاً على الموضوع المقدر، لا الحرمة الفعلية المنوطة عقلًا بفعلية موضوعها، ليتوهم عدمها، أو أنّ فرض فعليتها بفعلية جزء موضوعها- بعد فعلية جزئه الآخر- أمر عقلي، بل الحكم المستصحب حكم مجعول على موضوع مقدر واقعاً، فليتعبد ببقائه في موضوعه المقدر بعد فرض تبدل الموضوع المقدر من حال إلى حال. فتدبره فانه حقيق به.

[3].  الاستصحاب تقریر بحث آیۀ الله سیستانی حفظه الله بقلم سید محمد علی الربانی، ص 544 به بعد.

***********************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم در مبحث استصحاب تعلیقی سه مطلب را باید بررسی کنیم.

مطلب اول: آیا در قضیه حملیه مثل قضیه شرطیه استصحاب جاری است یا نه؟

در یک نکته محقق عراقی و محقق نائینی با هم شریک هستند و در یک نکته متفارق، محقق نائینی می‌فرمایند جمله وصفیه همان جمله شرطیه است و شرطیه همان وصفیه هست و در هیچ کدام استصحاب تعلیقی جاری نیست.

محقق عراقی می‌خواهند بفرمایند جمله شرطیه همان جمله وصفیه است، و جمله وصفیه همان شرطیه است و استصحاب تعلیقی در هر دو جاری است.

عرض ما این است که قیاس احدهما به دیگری قیاس مع الفارق است، جمله وصفیه «له حکمه الخاص» و جمله شرطیه «له حکمه الخاص». به عبارت دیگر در باب مفاهیم در مبحث مفهوم شرط و مفهوم وصف، و تفاوت بین این دو ما توضیح داده‌ایم که کاربرد جمله وصفیه در ادب عربی غیر از کاربرد جمله شرطیه است. قبول داریم اجمالا در هر دو تعلیقی هست، «ثبوت شیء عند ثبوت شیء» لکن این دو جمله در کاربرد در زبان عربی متفاوت است، لذا محققین می‌گویند جمله شرطیه یک مدلول التزامی هم دارد، در واقع تبدیل می‌شود به دو جمله «العنب اذا غلی یحرم»، در حقیقت دو جمله است، «العنب ان غلی یحرم و ان لم یغل فلیس بحرام»؛ ولی جمله وصفیه چنین نیست. جمله وصفیه فقط ثبوت شیء را در وقت ثبوت وصف می‌رساند آیا در صورت انتفاء وصف جنس حکم هم منتفی است که مفهوم هم داشته باشد؟ محققین قبول ندارند هر چند شخص حکم منتفی است.

بنابراین چگونه مثل محقق عراقی ادعا می‌کنند از جمله وصفیه و قضیه حملیه یک قضیه شرطیه انتزاع می‌شود و آن وقت در این امر انتزاعی استصحاب تعلیقی جاری است؟ چگونه اینها به هم رجوع می‌کنند؟ از کجا؟ یا بر عکسش اینکه محقق نائینی ادعا می‌کنند جمله حملیه برمی‌گردد به جمله شرطیه این به چه دلیل؟ ظهور عرفی این دو را متفاوت می‌داند و لذا ادعای رجوع یکی به دیگری قابل قبول نیست.

نتیجه: وقتی این دو با هم متفاوت بودند شما نمی‌توانید حکمی را که بر قضیه حملیه است، بر قضیه شرطیه بار کنید و مثل محقق نائینی بگویید قضیه حملیه استصحاب تعلیقی‌اش مشکل دارد پس شرطیه هم مشکل دارد چنانچه بر عکسش هم نمی‌شود گفت چنانچه محقق عراقی چنین می‌گفتند. این غلط است و لذا نتیجه این شد که در قضیه حملیه به محقق اصفهانی هم عرض می‌کنیم ما قبول داریم قضایا در احکام شرعی قضایای حقیقی است اما دو جزء موضوع دخیل در ترتب حکم هستند هر چند به نحو قضیه حقیقی لذا اگر موضوع ما «العنب المغلی» هست و جزء موضوع نباشد فرض وجود حکم هم در اینجا غلط است حتی به عنوان قضیه حقیقی.

لذا تمحل محقق اصفهانی هم قابل پذیرش نیست با اینکه قضیه مفروض الوجود است، ما بگوییم استصحاب در زبیب درست است فقط با این نگاه با فرض وجود غلیان فایده ندارد، این تا جزء موضوع نباشد موضوع محقق نیست تا حکم محقق شود. به عبارت دیگر در جمله شرطیه موضوع حکم ذات العنب است و شرط، واسطه در ثبوت حکم است برای این موضوع، خودش جزء موضوع نیست لکن در جمله وصفیه غلیان جزء موضوع است «و ما لم یفرض الغلیان لم یکن حکم اصلا». بنابراین قیاس جمله وصفیه و شرطیه صحیح نیست و اینها دو هویت دارند.

مطلب دوم: چرا می‌گویید در جمله شرطیه استصحاب تعلیقی جاری است؟ فرق بین وصفیه و شرطیه را قبول، چرا در شرطیه می‌گویید جاری است؟ سه نکته را دقت کنید تا روشن شود چرا در قضایای شرطیه استصحاب تعلیقی جاری است؟

نکته اول: محقق اصفهانی هم این نکته را دارند و آقایان هم اشاره کردند، احکام شرعی به نحو قضیه حقیقی جعل شده است، موضوع مفروض الوجود است هر چند در خارج فعلا موضوعی محقق نشده باشد اعتبار حکم هست، لذا وقتی گفته می‌شود «المستطیع یجب علیه الحج»، بدون شبهه، حکم بر روی این موضوع جعل شده است هر چند در خارج هیچ فردی از افراد مستطیع شکل نگرفته باشد. حکم بدون شبهه جعل و اعتبار شده است.

نکته دوم: در بحث مراحل حکم ما به تفصیل در اصول بحث داشته‌ایم یک بحث تحلیلی، که مراتب حکم که گاهی محقق خراسانی برای آن مراتب چهارگانه قائل است گاهی مراتب پنجگانه قائل است، حکم دارای این مراتب نیست، بلکه یک مرحله اعتبار دارد و یک مرحله ابلاغ، شارع مقدس، مصالح و مفاسد متعلق یا پیرامونی را تصویر می‌کند و حکم را اعتبار و جعل می‌کند. این حکم همین یک مرحله است فقط و بعد آن را ابلاغ می‌کند و که مرحله ابلاغ مرحله حکم نیست. آن وقت بعضی مراحل را که نامشان را حکم گذاشته‌اند ما گفتیم این مسامحه است و اسمش را بگذارید مرحله تطبیق و کار مکلف است که ربطی به شارع ندارد.

شارع می‌فرماید «المستطیع یجب علیه الحج»، آقایان تعبیر می‌کنند حکم یک مرحله فعلیت دارد یا تنجز دارد، و تنجز و فعلیت به وجود موضوعش هست، و الا حکم نیست، این حرف قابل گفتن نیست، این مرحله، مرحله تطبیق است یعنی وقتی مکلف به حکم علم پیدا کرد حساب می‌کند که آیا واجد شرایط استطاعت هستم تا حکم بر من تطبیق کند. یا نه؟ اینجا اصلا مرحله جدیدی از حکم وجود نگرفته تا با مرحله قبلی مغایرت داشته باشد و شارع کار جدیدی نکرده و تطبیق بعد از تحقق موضوع وظیفه مکلف است بدون ارتباط با شارع.

نکته سوم: آیا در موضوع حکم مولا قبل از مرحله تطبیق، انسان می‌تواند شک داشته باشد در سعه و ضیق موضوع تا بعد به صورتی شکش را برطرف کند. یا نمی‌تواند شک کند. قبل از تحقق موضوع در خارج؟

مثال: مولا فرمود «المجتهد یجوز تقلیده» فرض کنید در خارج هم الان مجتهدی شکل نگرفته است آیا مکلف می‌تواند در موضوع و سعه و ضیقش آن شک کند یا نه؟ وجدانا می‌شود. مکلف بگوید آیا تقلید از مجتهد مطلق لازم است و قید اطلاق دارد یا نه از مجتهد متجزی هم می‌شود تقلید کرد؟ لا محاله شک در سعه و ضیق موضوع حکم، قبل از تحقق این موضوع در خارج قابل فرض است و قابل تمسک به اصل اطلاق یا استصحاب و غیر آن هست هر چند در خارج موضوع محقق نشده باشد.

نتیجه: مولا در لسان دلیل فرموده «العنب اذا غلی یحرم»، موضوع ما مرکب نیست بدون شبهه، فرض این هست که شرط بر نمی‌گردد به قید، و در جای خودش ثابت شده که شرط غیر از وصف است پس موضوع ما ذات العنب است، ذات العنب حکم حرمت مشروط به شرطی است، به غلیان.

سوال: آیا قبل از غلیان و تحقق شرط آیا حکم مولا و اعتبار مولا هست یا نه؟

جواب: ما می‌گوییم هست و به دو اعتبار هم هست و مشکلی هم ندارد. گویا مولا با این جمله دو اعتبار آورده است، «العنب اذا غلی یحرم و اذا لم یغل لا یحرم» این هم می‌گوید و جای بحث نداریم و لذا عنب دارای دو حکم می‌شود یک حکم تعلیقی و حکم تنجیزی.

سوال: هنوز عنبی در دنیا تحقق پیدا نکرده اصلا آیا به نحو قضیه حقیقی برای عنب دو حکم هست یا نه؟ وجدانا هست. این را نمی‌توانید منکر شوید.

آقایانی که تعبیر می‌کنید که اینجا تخیل حکم است عجیب است از شما! این تخیل حکم است یا واقعا حکم وجود دارد؟ کدام تخیل حکم؟ واقعا حکم است لذا عنب دو حکم دارد چون ذاتش موضوع است و قید دخیل در موضوع نیست. لذا بدون شبهه به زبیب موجود می‌توانید اشاره کنید و بگویید این زبیب وقتی عنب بود و حالتش تغییر نکرده بود دو حکم داشت، یک حکم این بود «اذا غلی یحرم و اذا لم یغل لا یحرم». حالا که حالتش فرق کرده و ذاتش همان است شک داریم این دو حکم هست یا نه؟ حالا که حالتش تغییر کرده «اذا غلی یحرم» است؟ استصحاب می‌گوید بله، «اذا لم یغل لا یحرم» است؟ استصحاب می‌گوید بله. بنابراین اینکه تصویر کرده‌اند قبل از وجود شرط در خارج تخیل حکم است و حکم نیست، با این مقدمات معلوم شد که حکم شرعی و اعتبار شرعی است و هر دو اعتبار قابل استحصاب خواهد بود.

تکمله برای فردا و نتیجه تا الان: چنانچه امام خمینی، صاحب عروه و محقق حکیم قائل هستند استصحاب تعلیقی به نحو قضیه شرطیه قابل جریان خواهد بود. مبنای امام خمینی را در مورد استصحاب تعلیقی در قضیه حملیه پیدا کنید و ببینید به چه مبنایی می‌گویند در قضیه حملیه استصحاب جاری نمی‌شود؟

 

[1] - جلسه 108( جلسه شصت و نهم سال تحصیلی 1401) –– ‌دوشنبه – 03/11/1401

************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم استصحاب تعلیقی در قضیه شرطیه جاری هست به بیانی که دیروز اشاره شد. نظیر این نگاه را امام خمینی و شهید صدر قائل هستند و با توضیحاتی مطرح می‌کنند، (دیروز یکی از دوستان اشاره کردند که فرق بین قضیه حملیه و شرطیه، ما روح قضیه را در نظر بگیریم، به تعلقه بحوث فی الاصول از محقق شاهرودی را مراجعه کنید و نکته‌ای شبیه این نکته دارند که توضیحات دیروز این اشکال را جواب می‌دهد) امروز در ذیل بحث نکته‌ای مطرح می‌کنیم:

نکته: به اعلام و آقایانی که منکر جریان استصحاب تعلیقی هستند عرض می‌کنیم ما مواردی در فقه داریم که ظاهر آن موارد استصحاب تنجیزی است، لکن در واقع استصحاب تعلیقی است و حداقل برخی از این موارد را بدون شبهه اعلام منکر استصحاب تعلیقی، استصحاب را در برخی از این موارد جاری می دانند. با اینکه در واقع امر، استصحاب، استصحاب تعلیقی است نه تنجیزی.

مثال اول: در بحث مطهریت آب، ما ادله‌ای داریم بر اینکه «الماء مطهر» آب پاک کننده هست، مطهریت آب هر چند ظاهرش یک عنوان و حکم تنجیزی است، لکن واقعیت امر این است که این یک حکم تعلیقی است. آب مطهر است یعنی چه؟ هویتش این است که «اذا غسل المتنجس به یطهر»؛ در حقیقت مطهریت از این انتزاع شده است؛ روایات می‌گوید وقتی چیز نجس را با آب بشویی، پاک می‌شود لذا از آن عنوان انتزاع می‌کنند مطهریت.

مثال اول: به آقایان عرض می‌کنیم این آب حوض در گذشته کدر نبود صاف و روشن بود شما می‌گفتید «مطهر»، مدتی این آب راکد شد در این حوض و ته آب هم جلبک رشد کرد، رنگ آب فی نفسه متغیر شد و شک داریم آیا این آب مطهر است یا نه؟ استصحاب می‌کنید بقاء مطهریت را. مطهریت یک حکم تعلیقی است و استصحاب در حقیقت این است: تا دیروز که حالت این آب تغییر نکرده بود، یک حکم تعلیقی داشت، «اذا غسل المتنجس به یطهر»، بعد از این تغییر چند روز راکد مانده است و مقداری بو و مزه‌اش بنفسه تغییر کرده است، آیا باز هم این آب «اذا غسل المتنجس به یطهر ام لا؟» استصحاب می‌کنید مطهریت را. اشاره می‌کنید این آب تا وقتی این حالت را نداشت مطهر بود و حالا تغییر حالت پیدا کرد و شک دارید باز هم مطهر هست یا نه؟ استصحاب بقاء مطهریت می‌کنید. این استصحاب تعلیقی است، به نظر شما نباید این استصحاب جاری باشد؟ و حال اینکه این استصحاب را قابل جریان می‌دانید.

مثال دوم: جالب است که محقق خویی هم توجه دارند که استصحاب تعلیقی است لذا جاری نمی‌دانند ولی دیگر آقایان اینجا را ببینید جاری می‌کنند یا نه؟ مثال این است: جواز وضعی در معاوضات است، شبهه‌ای نیست در اینکه جواز تکلیفی در باب معاوضات، حکم تنجیزی است، بیع انجامش جایز است، جواز تکلیفی، حرام نیست این فعل بر انسان و این حکم تنجیزی است لکن از این اعزه سؤال می‌کنیم جواز وضعی در معاوضات آیا قابل استصحاب است یا نه؟

مثال چنین است که زید تا دیروز معاملاتش جواز وضعی داشت یعنی نافذ بود. جواز وضعی معنایش این است که زمانی که بیعی از زید صادر شود، این بیع اثر بر آن بار است؛ الان شما نسبت به اموالتان جواز وضعی دارید و جواز وضعی یعنی زمانی که از شما قراردادی صادر شود، صحیح است، اگر معاوضه‌ای انجام دادید درست است. زید حادثه‌ای بر وی واقع شد و ضربه مغزی شد و کمی بهتر شد. نمی‌دانیم آیا معاوضاتش جواز وضعی دارد یا نه؟ آقایان می‌گویند استصحاب می‌کنیم جواز وضعی معاوضه را. دیروز جواز وضعی داشت یعنی «اذا صدر منه معاوضة فهو مؤثر»، امروز شک داریم بعد از این رخداد جواز وضعی هست یا نه استصحاب می‌کنید بقاء جواز وضعی را. می‌گویید دیروز حکم تعلیقی داشت که «اذا صدر منه معاوضة فهو نافذ» امروز شک داریم و همان جواز وضعی را استصحاب می‌کنید. آقایان قائل به استصحاب جواز وضعی هستند.

بله محقق خویی دقت دارند در مصباح الفقاهة در بحث دهن متنجس، روایتی داریم (که مباحثش را در مکاسب مطرح کردیم) این بحث مطرح است که روغن متنجس روغن چراغ بشود در فضای باز، این روایت باعث شده که بحثی مطرح بشود آیا بیع دهن متنجس جایز است یا جایز نیست؟ جماعتی از فقها جواز وضعی دهن را بعد از تنجس دهن با استصحاب ثابت می‌کنند و می‌گویند تا قبل از تنجس این دهن جواز وضعی داشت، یعنی تا دیروز یک حکم داشت «اذا بیع فهو نافذ» اگر فروخته می‌شد نافذ بود و الان شک داریم بعد از تنجس آیا حکم «اذا بیع فهو نافذ» هست یا نه؟ استصحاب می‌کنند جواز وضعی را. این جز یک حکم تعلیقی است؟ حکم تعلیقی است بدون شبهه.

بله محقق خویی توجه دارند و می‌فرمایند اگر گفته شود ما در دهن متنجس جواز وضعی را استصحاب کنیم، می‌گوییم اولا استصحاب در احکام کلی جاری نیست و ثانیا استصحاب در ما نحن فیه جاری نیست چون استصحاب تعلیقی است و ما استصحاب تعلیقی را قبول نداریم^[2]. ایشان به تبع محقق نائینی می‌فرمایند استصحاب تعلیقی را از مباحث اصول حذف کنیم. اما بررسی کنید سایر اعلامی که استصحاب تعلیقی را جاری نمی‌دانند اینجا چه می‌کنند؟ ما می‌گوییم استصحاب تعلیقی امری ارتکازی است که ناخودآگاه آقایان جاری می‌کنند.

مثال سوم: زید وصیت تعلیقی کرده است «ان مت فداری ملک عمرو»؛ فرض کنید جنون ادواری برایش حادث شد بعد افاقه حاصل شد، شک داریم آیا این وصیت نافذ است یا نه؟ شک در بقاء وصیت نداریم، این استصحاب که جاری است و بحثی نیست. شک داریم آیا جنون باعث نمی‌شود وصیتش نافذ نباشد؟ آقایان می‌گویند استصحاب می‌کنیم بقاء نفوذ وصیت را، عرض ما به آقایان این است که نفوذ وصیت را معنا کنید، هنوز نمرده است که ملکیت حاصل شود، معنایش این است که آیا هنوز «ان مات فهو ملک لعمرو» هست یا نه؟ اثر دارد یا نه؟ این مستصحب ما لونی از تعلیق در آن هست. ظاهر امر استصحاب تعلیقی است هر چند ممکن است آقایان یک توجیهی مطرح کنند.

مثال چهارم: مبحث ضمان الغاصب است، ضمان در جای خودش تحلیل بشود، (علی ما ببالی شاید در قاعده ید در بحث اجاره اشاره کرده‌ایم) ضمان، مرکب است از یک حکم تنجیزی و یک حکم تعلیقی. غاصبی دزدی کرده و می‌گویند ضامن است. ضمان مرکب از دو حکم است:

یک: در صورت بقاء عین که الان هست شما بگویید حکم تنجیزی است «یجب رد العین»؛ ولی ضمان تنها این نیست بلکه یک حکم تعلیقی هم کنارش هست که «اذا اتلف المال المغصوب یجب علیه رده مثله او قیمته» این حکم تعلیقی است. بر غاصب ثابت است دو حکم یکی حکم تعلیقی و دیگری تنجیزی.

مثال: فرض کنید غاصب پشیمان شد و خودش هم نمی‌رود مال را به مالک بدهد، رفت به فرد سومی داد که مال را به صاحبش برساند، آیا پس از اینکه غاصب توبه کرد و مال را به فرد سوم داد و هنوز فرد سوم به مالک تحویل نداده آیا ضمان غاصب تمام شد یا نه ؟ آیا استصحاب نمی‌کنید بقاء ضمان را؟ ضمان را معنا کنید در اینجا. ضمان یعنی اگر مال باقی است هنوز این غاصب نسبت به آن مال مسئولیت دارد و اگر مال دست فرد سوم تلف شد این آقای غاصب ضمان به مثل یا قیمت دارد که یک حکم تعلیقی است. استصحاب ضمان یعنی استصحاب حکم تعلیقی.

نتیجه: در این مثالهای چهارگانه و مثالهای دیگر بدون شبهه حکم تعلیقی است با این وجود در بسیاری از این مثالها منکرین استصحاب تعلیقی، این استصحاب را جاری می‌کنند و ما عرض می‌کنیم این اشکالات، توهماتی است که ظاهرا در مقام عمل و فقه از آنها رفع ید می‌شود و استصحاب تعلیقی در این موارد جاری می‌شود.

مطلب سوم خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 109( جلسه هفتادم سال تحصیلی 1401) –– ‌سه‌شنبه – 04/11/1401

[2].  مصباح الفقاهة (المكاسب)؛ ج‌1، ص: 137؛ اقول: إذا سلمنا جريان الاستصحاب في الأحكام الكلية الإلهية، و أغمضنا عن معارضته دائما بأصالة عدم الجعل كما نقحناه في الأصول، فلا نسلم جريانه في المقام، لأن نمحل الكلام هو الجواز الوضعي بمعنى نفوذ البيع على تقدير وجوده، و عليه فاستصحاب الجواز بعد التنجس يكون من الاستصحاب التعليقي الذي لا نقول به.

**************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

عرض شد که استصحاب تعلیقی اگر قضیه شرطیه باشد و نه حملیه به نظر ما جاری است، چند مثال را هم جلسه قبل مطرح کردیم و اشاره کردیم با اینکه ظاهر این عناوین تنجیز است، ولی در واقع تعلیق است و غالب فقها در این موارد استصحاب را جاری می‌دانند. یک مثال را اشاره کردیم استصحاب مطهریت آب و عرض کردیم مطهریت یک حکم تعلیقی است و جز تعلیق چیز دیگری نیست. «الماء مطهر» یعنی «اذا غسل المتنجس به یطهر»، و فقها می‌گویند این استصحاب جاری است با اینکه استصحاب تعلیقی است.

برخی دوستان اشکال کردند که مطهریت حکم شرعی است و ما پاسخ دادیم، الان می‌خواهیم شاهد ذکر کنیم و این را ندیده بودم و در عبارات شهید صدر دیدم؛ ایشان در کتاب بحوث فی شرح عروه ج1 ص 86 بحثی مطرح می‌کنند آیا در آبی که مطلق بوده است بعد مضاف شده است، آیا استصحاب مطهریت آب قبل از مضاف بودنش را می‌توانیم جاری کنیم یا نمی‌توانیم؟ دیروز که آب مطلق بود مطهر بود امروز که تغییر حالت پیدا کرده و آب مضاف شده آیا مطهر است یا نه؟ استصحاب مطهریت جاری کنیم. ایشان می‌فرمایند بنابر یک مبنا استصحاب مطهریت جاری نیست. و آن مبنا این است که در اصول قائل بشویم استصحاب تعلیقی جاری نمی‌شود. می‌فرمایند: « لأن المطهرية ليست حكما شرعيا مجعولا‌بعنوانها» – همان بحثی که ما داشتیم که آیا طهور به معنای مطهر است یا طاهر؟ در ادله شرعی چنین جعلی داریم یا نه- بلکه « و انما هي منتزعة عن قضية تعليقية، و هي «أنه لو غسل الشي‌ء المتنجس به لطهر» فبعد صيرورة الماء مضافا يشك في بقاء هذه القضية التعليقية، فيبتني استصحابها على جريان الاستصحاب التعليقي »^[2].

دیروز این آب به صورتی بود که «لو غسل المتنجس به یطهر»، حالا تغییر حالت پیدا کرده و آب مضاف شده؛ شک داریم «لو غسل المتنجس به یطهر ام لا»، استصحاب بقاء این حکم تعلیقی را داشته باشیم. شهید صدر می‌فرمایند ایتن استصحاب تعلیقی است و درست هم هست. روشن است که این استصحاب تعلیقی است و ببینید کسانی که منکر استصحاب تعلیقی هستند، اینجا استصحاب تعلیقی را جاری می‌دانند یا نه؟

تا اینجا دو سؤال از سه سؤال محوری در این تنبیه جواب دادیم و پرونده‌اش را بستیم:

جوب سؤال اول: اگر قضیه حملیه باشد استصحاب تعلیقی جاری نیست.

جواب سؤال دوم: اگر قضیه شرطیه باشد استصحاب تعلیقی در احکام شرعی جاری هست.

سؤال سوم: آیا استصحاب جعل سببیت که شیخ انصاری تصویر فرموده‌اند جاری هست یا نه؟

این استصحاب برای ما ثمره ندارد وقتی استصحاب تعلیقی را در قضایای شرطیه جاری دانستیم لازم نیست دنبال استصحاب جعل سببیت باشیم.

جهاتی از اشکال در استصحاب بقاء سببیت بود که برخی از اشکالات پاسخ داده شد.

اشکال اول: سببیت بین غلیان و حرمت مجعول شرعی نیست بلکه انتزاع می‌شود از یک حکم تکلیفی. مولا وقتی می‌گفت «العنب اذا غلی یحرم» شما سببیت غلیان را برای عنب، انتزاع عقلی می‌کنید و لذا امر انتزاعی است و استصحاب در آن جاری نیست. در کلمات بعضی از اعلام بر این اشکال اصرار شده بود.

پاسخ داده‌اند و پاسخ هم درست هست در جریان استصحاب در مجعول شرعی لازم نیست شئ، مجعول بدون واسطه شارع باشد بلکه اگر مجعول با واسطه هم باشد مجعول تبعی شارع است و لذا استصحاب در آن جاری است. پس این اشکال وارد نبود.

اشکال دوم: این اشکال را مطرح کردیم و پاسخ دادیم، محقق خویی فرمودند که سببیت امر انتزاعی است از حکم تکلیفی شارع، شما در خود حکم تکلیفی نتوانستید استصحاب جاری کنید و غلیان را فعلی ندانستید که حالت سابقه داشته باشد، در منشاء انتزاع این استصحاب را ممکن ندانستید، چگونه در امر انتزاعی استصحاب جاری می‌کنید؟

از این اشکال پاسخ دادیم که در منشاء انتزاع خلط شده، آنچه آقایان می‌گویند استصحاب در آن جاری نیست، استصحاب بقاء مجعول است، ولی در بقاء جعل که استصحاب جاری است و همه می‌گویند. اگر شک کنیم مولا که «اذا غلی یحرم» نسخ شده یا نه، استصحاب بقاء جاری می‌کنیم، همه استصحاب جاری می‌کنند. منشاء انتزاع سببیت حکم انشائی مولا است «اذا غلی یحرم»  و در حکم انشائی همه می‌گویند استصحاب جاری است بله در بقاء مجعول برخی می‌گویند جاری نیست. اصلا آن منشاء انتزاع نیست و منشاء انتزاع چیز دیگری است، لذا اشکال وارد نیست.

عمده اشکالی که به سببیت شیخ انصاری وارد است اشکالی است که محقق نائینی بر آن اصرار کرده است که استصحاب سببیت می‌شود اصل مثبت. ما فکر می‌کردیم  این اشکال را می‌شود با یک بیانی را رفع کرد ولی دیدیم این اشکال قابل رفع نیست و لذا استصحاب بقاء سببیت غلیان للحرمة، استصحاب سببیت جاری کنید به حکم عقل نتیجه بگیرید مسبب را این می‌شود اصل مثبت و قابل جواب نیست. لذا به نظر ما این بیان شیخ انصاری در مورد استصحاب سببیت غلیان برای حرمت از این جهت مشکل دارد که اصل مثبت است ولی از جهات دیگر مشکل ندارد.

بیان دو نکته در پایان بحث استصحاب تعلیقی در احکام شرعی:

نکته اول: استصحاب تعلیقی گاهی در احکام شرعیه‌ای است که مستقیم توسط شارع جعل می‌شود و شارع می‌فرماید «العنب اذا غلی یحرم» و «المتنجس اذا غسل بالماء یطهر» مثلا. اما گاهی استصحاب تعلیقی در برخی از احکام شرعیه‌ای است که به دنبال قراردادهای مردم، شارع یک حکم تعلیقی را اعتبار کرده است.

برای روشن شدن محل بحث، قراردادها در ترتب اثر بر دو قسم هستند:

قسم اول: برخی اثرشان تنجیزی است نه تعلیقی. بایع و مشتری معامله می‌کنند و اثر بیع وصول ملکیت است و معلق هم نیست. می‌گوید فروختم و طرف مقابل می‌گوید خریدم، ملکیت حاصل شد. طرف فسخ کرده شک کنید ملکیت مشتری هنوز هست یا نه، استصحاب بقاء ملکیت در اثر تنجیزی جاری است و جای شکی نیست.

قسم دوم: اما برخی از قرادادها حصول اثرشان تعلیقی است، مثل تدبیر، سبق و رمایه، مثل جعاله اگر گفتیم عقد یا ایقاع است. در تدبیر طرف به عبدش می‌گوید «انت حر دَبر وفاتی»، یعنی «اذا مت فانت حر» این اثرش تعلیقی است، معلق بر موت طرف است، در سبق و رمایه به طرف مقابل در اسب سواری، می‌گوید اگر تو بردی یک میلیون تومان، مال تو، ملکیت جایزه برای طرف الان نیست معلق است بر اینکه مسابقه را ببرد. اگر بردی جایزه برای تو. در جعاله اگر گفتیم عقد یا ایقاع است، می‌گوید «ان رد ضالتی فکذا»، اگر این طلای گمشده را پیدا کردی یک میلیون به تو می‌دهم. این ملکیت طرف الان نیست ملکیت معلق است و اگر رفت آن ضاله را پیدا کرد، مالک می‌شود.

این بحث تصویر شده است اگر یکی از این عقودی که اثرش تعلیقی است انشاء شد و طرف گفت اگر طلای گم شده‌ام را پیدا کردی یک میلیون به تو می‌دهم، هنوز شرط پیدا نشده، روشن شد که فایده ندارد دنبال گمشده‌اش بگردد و فسخ کرد. شک پیدا می‌شود نمی‌دانیم جعاله لازم است و یا جایز است؟ اگر عقد جایز باشد با گفتن «فسخت» تمام شد و فسخ صورت گرفت و اگر طرف طلا را هم پیدا کند حق مطالبه ندارد چون جعاله فسخ شد. ولی اگر جعاله عقد لازم باشد فسخ فایده ندارد. و اگر طرف گم شده را پیدا کرد، جاعل باید مقدار معین شده را بدهد.

اینجا برخی گفته‌اند استصحاب بقاء اثر را ما تصویر کنیم قبل از حصول شرط و بگوییم انشاء شد عقد جعاله و به مجرد انشاء اثری داشت و استصحاب کنیم بقاء اثر را. اثر چیست؟ همان اعتباری بود که شارع به دنبال این جعاله شخص آورد. شارع هم آن را تایید کرد و این تایید را استصحاب کنیم. آیا استصحاب بقاء اثر جاری می‌شود در اینگونه قرار دادهای تعلیقی قبل از حصول شرط یا نه؟ خیلی هم اثر دارد، در مسابقه سبق پشیمان شد و نمی‌دانیم سبق و رمایه جایز است یا لازم؟

اینجا دو نظریه جالب شکل گرفته است:

نظریه اول: شیخ انصاری که استصحاب تعلیقی را در احکام شرعی در اصول قائل به جریانش بودند در فقه که می‌رسند در بحث مکاسب، استصحاب تعلیقی در قراردادهای معلق را نمی‌پذیرند. می‌گویند استصحاب جاری نیست. این یک نگاه. لذا محقق نائینی هم به شیخ انصاری اشکال می‌کنند.

نظریه دوم: بر عکس این نگاه شیخ انصاری، نگاه محقق نائینی و محقق خویی است که در استصحاب تعلیقی در احکام شرعی به اصرار فرمودند جاری نیست و آن را از اصول حذف کنید. جالب است اینجا که می‌رسند و توجه هم به مبنا دارند می‌گویند اینجا استصحاب در عقود تعلیقی قبل از حصول شرط جاری است و استصحاب مشکلی ندارد.

مراجعه کنید به کلام محقق نائینی در فوائد الاصول ج 4 ص 462^[3] که چرا و چگونه محقق نائینی و محقق خویی اینجا استصحاب را جاری می‌دانند؟ و چه باید گفت؟ خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 110( جلسه هفتاد و یکم سال تحصیلی 1401) –– ‌‌شنبه – 08/11/1401

[2].  بحوث في شرح العروة الوثقى؛ ج‌1، ص: 85؛ أما الوجه الثاني لإجراء الاستصحاب، فهو غير تام، بناءا على عدم جريان الاستصحاب التعليقي، لأن المطهرية ليست حكما شرعيا مجعولا‌بعنوانها، و انما هي منتزعة عن قضية تعليقية، و هي «أنه لو غسل الشي‌ء المتنجس به لطهر». فبعد صيرورة الماء مضافا يشك في بقاء هذه القضية التعليقية، فيبتني استصحابها على جريان الاستصحاب التعليقي، و لو فرض جريانه فهو لا يفيد إلا في المضاف المسبوق بالإطلاق. و عليه فالمتعين هو الوجه الأول في إجراء الاستصحاب، اي استصحاب نجاسة المغسول، و لكنه استصحاب في الشبهة الحكمية، فإذا قلنا به- كما هو الصحيح- فهو، و إلا فلا مجال للتمسك بالاستصحاب في المقام.

[3].  فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص461؛ و قد منع الشيخ قدّس سرّه- في مبحث الخيارات من المكاسب- عن‏ جريان الاستصحاب في العقود التعليقيّة، مع أنّه من القائلين بصحّة الاستصحاب التعليقي في مثل العنب و الزبيب، و يا ليته! عكس الأمر و اختار المنع عن جريان الاستصحاب التعليقي في مثال العنب و الزبيب و الصحّة في استصحاب الملكيّة المنشأة في العقود التعليقيّة. أمّا وجه المنع عن جريان الاستصحاب في مثال العنب و الزبيب: فلما سيأتي بيانه. و امّا وجه الصحّة في الملكيّة المنشأة في العقود التعليقيّة: فلأنّ حال الملكيّة المنشأة فيها حال الأحكام المنشأة على موضوعاتها، و كما يصحّ استصحاب بقاء الحكم عند الشكّ في نسخه و لو قبل فعليّته بوجود الموضوع خارجا، كذلك يصحّ استصحاب بقاء الملكيّة المعلّقة عند الشكّ في بقائها و لو قبل فعليّتها بتحقّق السبق و إصابة الرمي خارجا.

****************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

در نکته اول در استصحاب تعلیقی در عقود تعلیقی عرض شد که شیخ انصاری قائل هستند به عدم جریان این استصحاب. خلاصه مطلب ایشان این بود که فرمودند که در استصحاب بقاء اثر بعد از فسخ یکی از طرفین در عقود تنجیزی اثر موجود است، زید منزلش را به عمرو فروخته و ملکیت حاصل شد و فردا آمد گفت فسخت و شک داریم ملکیت مشتری باقی است یا نه استصحاب بقاء اثر جاری می‌کنیم. لکن در عقود تعلیقی قبل از حصول شرط هنوز اثر نیامده و اثری نداریم که استصحابش کنیم. عقد جعاله را انشاء کرد گفت «ان رد ضالتی فله کذا». هنوز طلا پیدا نشده و ملکیتی برای طرف مقابل ایجاد نشده، این عقد را فسخ کرد، بعد از فسخ اثری نیست که استصحابش کنیم. در سبق و رمایه عقد بستند اگر در این مسابقه پیروز شدی بردی یک میلیون برای تو می‌دهم و قبل از مسابقه پشیمان شد. اینجا شیخ انصاری می‌فرمایند اثری نداریم که استصحابش کنیم. اثر بعد از مسابقه پیدا می‌شد. لذا استصحاب در این عقود تعلیقی قبل از حصول شرط جاری نمی‌شود.

در مقابل محقق نائینی، محقق خویی و بعضی دیگر که استصحاب تعلیقی را در احکام جاری نمی‌دانستند «العنب اذا غلی یحرم» در زبیب قابل استصحاب نیست، اینجا فرموده‌اند استصحاب در عقود تعلیقی قبل از حصول شرط جاری خواهد شد. خلاصه دلیل محقق نائینی در فوائد الاصول ج 4 ص 462 این است که می‌فرمایند مگر ما در احکام شرعی استصحاب عدم نسخ جاری نمی‌کردیم؟ ما که قبول داشتیم مولا فرموده است «العنب اذا غلی یحرم»، ما استصحاب مجعول را جاری نمی‌کردیم نسبت به زبیب موجود می‌گفتیم غلیان پیدا کرده و حرام است یا نه می‌گفتیم استصحاب جاری نیست، لکن اگر شک داشته باشیم که حکم انشائی مولا نسخ شده است، ما می‌گفتیم یک منشأیی بوده «العنب اذا غلی یحرم» و همان منشأ را استصحاب می‌کردیم و می‌گفتیم نسخ نشده است.

محل نزاع هم همینگونه است و ما می‌گوییم وقتی قراداد سبق و رمایه بسته شد یک التزامی از سوی طرفین ایجاد شد، ملتزم شدند با هم که هر کدام مسابقه را برد یک میلیون برای وی باشد. این التزام که منشأ است وجود گرفت و الان شک در بقائش داریم. شک داریم آیا این منشأ هست یا با «فسخت» از بین رفت؟ محقق نائینی می‌فرمایند این منشأ مورد امضای شارع است. وقتی عقد سبق و رمایه بسته شد و طرفین التزام بستند، شارع گفت من تأیید می‌کنم، پس آن منشأ توسط شارع تایید شد و شک داریم بعد از «فسخت» تایید شارع از بین رفت یا نه و آن منشأ مورد تأیید شارع هنوز هست یا نه؟ استصحاب بقاء جاری می‌کنیم. لذا محقق نائینی می‌فرماید ای کاش شیخ انصاری در «العنب اذا غلی یحرم» که حکم فعلی را می‌خواست استصحاب کند کاش می‌گفت استصحاب جاری نیست ولی اینجا که منشأ وجود گرفت تعجب است که شیخ انصاری می‌گویند استصحاب جاری نیست. باید ایشان اینجا بفرمایند استصحاب جاری هست.

اشاره به تحلیلی:

اشکال: که کلام محقق نائینی کما قیل مورد اشکال است، نباید بگوییم اینجا استصحاب جاری است و وجهش این است که ما شک داریم آن لحظه‌ای که بعد از قرارداد سبق و رمایه یا قرارداد جعاله مولا این قراداد را امضا کرد و بر این التزام مهر تایید زد، شک داریم در کیفیت امضای شارع، اگر شارع قرارداد سبق و رمایه را لازم امضا کرده باشد، معنایش این است که فسخ فایده ندارد و آن قرارداد هست، ولی اگر شارع آن قرارداد را بعد از سبق و رمایه که مهر تایید زده جایز دانسته باشد دیگر بعد از «فسخت» امضای شارع نیست. بنابراین کسی اشکال کند که اینجا شک داریم مولا عقد چگونه امضا کرد؟ عقد را جایز امضا کرد یا عقد را لازم امضا کرد؟ این اشکال توسط برخی به محقق نائینی شده است که در اینجا استصحاب تعلیقی جاری نیست چون حالت سابقه ندارد و مردد است و کیفیت جعل و امضای این قرارداد توسط مولا مشخص نیست.

جواب: این اشکال را می توان چنین پاسخ داد اگر استصحاب فرد اینجا مشکل دارد، استصحاب کلی قسم دوم چه مشکلی دارد؟ یقین داریم مولا پس از قراداد سبق و رمایه، این قراداد را امضا کرده است و نمی‌دانیم آیا امضای مولا امضا در ضمن فرد طویل است؟ که با «فسخت» طرفین هم از بین نمی‌رود و باقی است؟ یا نه امضای در ضمن فرد قصیر است که با «فسخت» از بین رفته است. درست مثل اینکه شک داشتیم آیا حیوان موجود در این بستان فیل است که هنوز باقی باشد و یا پشه است که از بین رفته باشد. لذا استصحاب کلی قسم دوم در این گونه عقود تعلیقی جاری است و اثر بر آن بار می‌شود و بر خلاف نظر شیخ انصاری استصحاب اینجا مشکلی نخواهد داشت.

شهید صدر در بحوث ج 6 ص 294 مطلبی را به استادشان محقق خویی نسبت می‌دهند که اگر نسبت درست باشد آن مطلب اشکال دارد. هر چند خودشان هم یک اشکال مطرح می‌کنند ولی اشکال دقیقتری وارد است، هر چند در انتساب تامل داریم مگر اینکه خودشان از استادشان شنیده باشند و الا در مطالبشان من این مطلب را ندیدم.

شهید صدر می‌فرمایند در کلمات سیدنا الاستاد که مقصود محقق خویی است چنین آمده که محقق خویی فرموده ما در این عقود تعلیقی قبل از حصول شرط اگر فسخ آمد و شک در بقاء عقد داشتیم، می‌توانیم استصحاب کنیم «الحق الثابت للفرد» را، مثلا با قراداد جعاله یک حقی برای افراد پیدا شد و آن حق چیست؟ «له ان یتملک حق الجعل»، این حق برایش ثابت شد. حالا هنوز دنبال کار نرفته است طرف گفت «فسخت» و شک داریم آیا این حق ثابت برای افراد که «له ان یتملک» این حق بعد از فسخ باقی است یا نه؟ بقای این حق را استصحاب می‌کنیم. در مثال سبق و رمایه روشن تر است تا قبل از قرارداد حق تملک جایزه برد را نداشتند و بعد از قرارداد این حق برایشان به وجود آمد. با شک در این حق، بقای این حق را استصحاب می‌کند.

عرض ما این است که هر چند در انتساب این کلمات به محقق خویی تردید جدی است. مع ذلک این مطلب مشکل دارد:

اولا: آیا در قراردادها غیر از انشاء متعلق قرارداد یک حقی هم انشاء می‌شود و ایجاد می‌شود؟ این اول کلام است. از کجا؟ بیع تملیک است و این قراردادهای تعلیقی، یک تعلیق است. غیر این استفاده می‌شود که حقی برای طرفین ثابت است؟ این اول کلام است.

ثانیا: خود محقق خویی در تعریف بیع که آنجا به مناسبت آیا حق متعلق بیع قرار می‌گیرد یا نه؟ بحث مفصلی دارند در بیان فرق بین حق و حکم و در اینگونه موارد در باب قرادادها تصریح می‌کنند که هیچ تصور حقی نمی‌شود در این موارد و تعبیر به حق غلط است و جز حکم، حقی نیست و همان چیزی انشاء شده است. حتی در مثل فسخ که خیلی آقایان حق می‌دانند محقق خویی قبول ندارند و جز حکم چیزی نمی‌دانند.

ثالثا: بر فرض اینکه حق تصویر بشود شک در کیفیت حدوث این حق داریم و نمی‌توانیم به استصحاب کلی تمسک کنیم بر خلاف امضای شارع که در امضای شارع دلیل بر وجود کلی داریم شارع این قراردادها را امضا کرده است، اما در حصول این حق آیا ما دلیل داریم که کلی قسم دوم شکل گرفته و آیا قصیر بوده یا طویل؟ و در ذیل بحث استصحاب کلی اشاره کرده‌ایم هر کلی قابل اعتباری که نمی‌تواند مستصحب باشد بلکه باید دلیل شرعی بر اعتبارش داشته باشیم بتوانیم استصحاب کنیم، دلیل شرعی بر اعتبار حق از کجا؟ چنین دلیلی نداریم.

لذا این بیانی که شهید صدر به محقق خویی نسبت می‌دهند مشکل دارد.

نتیجه نکته اول: بنابراین استصحاب در عقود تعلیقی قبل از حصول شرط جاری خواهد بود.

نکته دوم: در خصوص مثال «العنب اذا غلی یحرم»، ما درست است که این مثال را برای استصحاب تعلیقی مطرح کردیم و جهتش هم این است که قاطبه اصولیان همین مثال را مطرح می‌کنند. ولی باید عرض کنیم این مثال برای استصحاب تعلیقی درست نیست. دلیل آن این است که ما در هیچ روایتی نداریم که در این باب موضوع عنب باشد مشروط به یک شرط «العنب اذا غلی یحرم» و اصلا چنین روایتی نداریم. لسان روایات باب چنین است: «العصیر اذا نش و غلی یحرم». نشیش یعنی صدای غلغل جوشش آب. دلیل ما تنها این است و وقتی دلیل این بود، نسبت به زبیب اصلا کشمش و زبیب یعنی موضوعی است که آب انگور و عصیرش خشک بشود تبدیل به کشمش بشود اصلا در زبیب عصیر نیست، لذا حالت سابقه ندارد که استصحاب کنید. «اذا غلی یحرم» مربوط به عصیر است. لذا عصیر عنبی حرام است و ارتباطی به آب مضاف به زبیب نداریم. و ما عصیر زبیب نداریم اصلا.

بنابراین مثال از استصحاب تعیلقی نیست و بحث فقهی اینکه زبیب اگر در آب بجوشد چه حکمی دارد؟ اینها در فقه بحث می‌شود و حق در آنجا این است که دلیلی بر حرمتش نداریم. «ما دام لیس بمسکر».

مطلب مهم دیگر که باید تدارک شود این است که تا اینجا ثابت کردیم استصحاب تعلیقی در قضایای شرطیه مقتضی جریانش تمام است، مشکلی ندارد و استصحاب قابل جریان است، بر خلاف محقق نائینی، محقق خویی و بعضی از اعلام نجف.

یک اشکال اینجا مطرح است و آن اشکال این است که گفته شده استصحاب تعلیقی بر فرض جریانش و اینکه ارکانش تمام باشد دچار معارض است، معارض دارد و با آن چه می‌کنید؟ استصحاب کردید گفتید «الزبیب اذا غلی یحرم» پس این زبیب و عصیرش حرام است استصحاب تعلیقی گفت حرام. می‌گویند استصحاب تنجیزی داریم. یک ساعت قبل که این زبیب و آبش غلیان نداشت حلال بوده است و شک داریم با این غلیان حرام شد یا نه؟ استصحاب بقاء حلیت جاری می‌کنیم. استصحاب تعلیقی می‌گوید حرام است و استصحاب تنجیزی می‌گوید حلال است و این دو استصحاب تعارض و تساقط می‌کنند.

برخی از اعلام نجف این اشکال را قبول کرده‌اند. بررسی این اشکال و جواب از آن خواهد آمد.

 

[1] - جلسه 111( جلسه هفتاد و دوم سال تحصیلی 1401) –– یک‌‌شنبه – 09/11/1401

*******************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

گفتیم تتمه‌ای که در استصحاب تعلیقی در احکام شرعی دیروز اشاره کردیم این بود که بعضی مثل سید مجاهد صاحب مناهل فرموده‌اند بر فرض اینکه استصحاب تعلیقی در احکام شرعی همانگونه که سید بحر العلوم تصویر کرده، جاری بشود و ارکانش را تمام بدانید یک مانعی برای آن وجود دارد و آن مانع تعارض استصحاب تعلیقی است با یک استصحاب تنجیزی مخالف.

مثال زدیم که زبیب غلیان پیدا کرده و استصحاب تعلیقی جاری کردیم. بعد از غلیان ثابت کردید حرام است و این استصحاب جاری و اشکالاتش برطرف. ولی از آن طرف یک استصحاب تنجیزی داریم. قبل از غلیان این زبیب حلال بود و شک داریم آیا با عروض غلیان حرام شده یا نه؟ استصحاب بقاء حلیت جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم زبیب مغلی حلال است، تعارض و تساقط می‌کنند. پس استصحاب تعلیقی به تعارض از بین رفت.

بعضی از اعلام از جمله اعلام موجود این تعارض را قبول کرده‌اند و گفته‌اند ما قائل به جریان استصحاب تعلیقی نیستیم و اگر قائل هم باشیم به تعارض تساقط می‌کند. جمعی از اصولیان از اشکال تعارض پاسخ داده‌اند، پاسخها تقریبا به یک مطلب بر می‌گردد و آن مطلب این است که می‌گویند استصحاب تعلیقی حاکم است بر استصحاب تنجیزی لذا جای استصحاب تنجیزی نخواهد بود، برخی بیانات هم می‌‌گوید اصلا استصحاب تنجیزی اینجا جاری نیست.

بیان اول: اصل بیان از شیخ انصاری است و این بیان را محقق نائینی قبول کرده است، فرموده‌اند اینجا رابطه بین استصحاب تعلیقی و استصحاب تنجیزی، رابطه سببیت است. استصحاب تعلیقی سبب است برای آن موضوع تنجیزی و با جریان استصحاب تعلیقی نوبت به استصحاب تنجیزی نمی‌رسد و استصحاب در سبب که جاری کردیم وضع مسبب روشن می‌شود و دیگر استصحاب در مسبب که استصحاب تنجیزی است جاری نمی‌شود.

خلاصه بیانشان این است که می‌فرمایند ما در زبیب و کشمش بعد از غلیان چرا شک داریم که حلال است یا حرام است؟ سبب این شک این است که ما نمی‌دانیم آیا حرمتی که برای «عنب اذا غلی» جعل شده است مختص به عنوان عنبیت است پس زبیب را شامل نمی‌شود و یا نه اختصاص به حالت عنبیت ندارد و زبیب را هم شامل می‌شود؟ چون نمی‌دانیم آیا «العنب اذا غلی یحرم» شامل زبیب هم می‌شود یا نه؟ شک پیدا می‌کنیم که «الزبیب اذا غلی یحرم ام لا» و وقتی استصحاب کردیم و نتیجه گرفتیم «الزبیب المغلی حرام» دیگر شک نداریم تا استصحاب بقاء حلیت جاری کنیم و لذا نتیجه این می‌شود که حلیت برای قبل از غلیان است و الان حرام است، پس شد سببی و مسببی، استصحاب تعلیقی می‌گوید عصیر زبیبی حرام است و شکی باقی نمی‌ماند تا استصحاب تنجیزی حلیت جاری کنید. لذا استصحاب تنجیزی حلیت جاری نمی‌شود.^[2]

محقق خویی به استادشان محقق نائینی دو اشکال وارد می‌کنند، می‌فرمایند اینکه این استصحاب تنجیزی ما مسببی است و محکوم استصحاب تعلیقی است، این درست نیست و دو اشکال دارد:

اشکال اول: این است که محقق خویی می‌فرمایند رابطه بین این دو استصحاب، رابطه سببیت نیست و هر دو در رتبه واحد هستند و چون در رتبه واحد هستند سببی و مسببی نیستند. به چه دلیل و چگونه در رتبه واحد هستند؟ مرحوم خویی می‌فرمایند: شما ببینید استصحاب تعلیقی جاری می‌کنید و اینگونه نتیجه می‌گیرید که من با استصحاب متعبد هستم که بعد از غلیان، زبیب حرام است، چرا از آن طرف حساب نمی‌کنید؟

به عبارت دیگر در هر جا که دو استصحاب متعارض باشند، مسئله همینگونه است. اگر شما شک دارید شئ‌ای حرام است یا حلال است؟ دو استصحاب در آن فرض کردید استصحاب حلیت که جاری می‌کنید شک شما را از بین می‌برد و تعبد به اینکه آن شئ حلال است و دیگر شک در حرمت ندارید. از آن طرف استصحاب در حرمت هم چنین است که با جریان استصحاب در حرمت، دیگر شک در حلیت ندارید. و شک در هر طرف از بین می رود و همه جا در باب تعارض چنین است. اینجا هم چنین است. شما اگر استصحاب تعلیقی جاری کنید نتیجه می‌گیرید زبیب بعد از غلیان حرام است و ارکان استصحاب تمام است. از آن طرف هم نگاه کنید، قبل از غلیان حلال است، ارکان تمام است، استصحاب حلیت جاری کنید دیگر حرام نیست.

لذا سببیت و مسببیت نیست بلکه هر دو استصحاب در رتبه واحد هستند و لذا اشکال تعارض باقی است^[3].

اشکال دوم: محقق خویی می‌فرمایند بر فرض که بپذیریم که رابطه بین این دو موضوع سببیت است و در رتبه واحد نیستند و شک در اینکه آیا زبیب مغلی حلال است یا حرام است، سببش این شک این است که آیا «العنب اذا غلی یحرم» شامل زبیب هم می‌شود یا نه؟ بسیار خوب سببیت را قبول کردیم، لکن شمای استاد ما هم قبول دارید که اگر رابطه بین سبب و مسبب تسبیب شرعی بود، استصحاب در سبب باعث می‌شود در مسبب استصحاب جاری نشود چون تسبیب شرعی است. وضع مسبب هم روشن می‌شود.

مثال هم زدیم بارها لباس متنجس را با آب مشکوک شست. نمی‌داند این لباس پاک است یا نجس. در آب مشکوک قاعده طهارت جاری کرد و گفت آن آب پاک است، نتیجه شرعی‌اش این است – این التزام و سببیت عقلی نیست - شارع می‌گوید اگر با آب پاک متنجس را شستی پاک می‌شود. عقل می‌گوید من نمی‌دانم که آیا شستن صرف کافی است یا نه؟ لذا اینجا قبول داریم استصحاب در سبب وضع مسبب را روشن می‌کند و می‌گوید آن آب پاک است پس این لباس پاک است. شما احتیاج به استصحاب در لباس نیست، اصل سببی و مسببی است، اصل سببی حاکم است و نیاز به اصل در مسبب ندارید.

اما اگر در جایی سببیت، سببیت عقلی بود استصحاب در سبب جاری کنیم و مسبب عقلی را نتیجه بگیریم می‌شود اصل مثبت و این جاری نیست. حتما در مسبب هم باید اصل جاری کنی تا وضعش روشن بشود. در محل بحث محقق خویی می‌فرمایند اگر تسبیب باشد تسبیب عقلی است و نه تسبیب شرعی. لذا استصحاب در مسبب هم جاری شده و تعارض درست می‌شود.

دلیل: - شاید با بیان محقق خویی تفاوت داشته باشد - شما می‌گویید استصحاب می‌کنیم حرمت عصیر زبیب مغلی را وقتی عنب بود «اذا غلی یحرم» و الان هم «اذا غلی یحرم» حرام است، می‌خواهید چه نتیجه‌ای بگیرید و مسبب شما چیست؟ مسبب شما این است که بنابراین این عصیر مغلی حلال نیست. محقق خویی می‌فرمایند اینکه استصحاب حرمت جاری کنید و نتیجه بگیرید پس حلال نیست و اینگونه نتیجه بگیرید اثر عقلی می‌شود، عقل است که تحلیل می‌کند که رابطه بین این احکام شارع رابطه تضاد است و جمع بین اینها ممکن نیست و وقتی حلیت آمد دیگر حرمت نیست و اینها تسبیب عقلی است و وقتی تسبیب عقلی شد نمی‌توانید بگویید در مسبب وضع روشن شد و استصحاب جاری نمی‌کنیم. استصحاب سبب می‌گوید عصیر زبیبی غلیان پیدا کرده لذا حرام است ولی استصحاب حلیت در مسبب می‌گوید نخیر حلال است، ارکان استصحاب تمام است، تعارض شکل می‌گیرد^[4].

خلاصه با این بیان محقق نائینی مشکل حل نمی‌شود.

بیان دیگری که در پاسخ گفته شده است از قسمتی از کلام محقق خراسانی استفاده می‌شود:

بیان این است که در اینگونه موارد اصلا استصحاب تنجیزی جاری نمی‌شود اصلا استصحاب تنجیزی مشکل برای جریان دارد نه اینکه ارکانش تمام باشد و محکوم استصحاب تعلیقی باشد. وجه آن این است: اینکه شک داریم در حلیت عصیر زبیبی این را تحلیل کنیم یعنی چه؟ قبل از تحلیل به یک مقدمه توجه کنیم:

مقدمه: فرضا زید محدث است به حدث اصغر، بعد رطوبت مشتبه دید آیا منی است یا بول است؟ اینجا آیا می‌توان ادعا کرد یک علم اجمالی حادث می‌شود که الان زید نمی‌داند محدث به حدث اصغر است یا محدث به حدث اکبر و احتیاط بر وی واجب است یا نه؟ اینجا بیان آقایان این است که اصلا علم اجمالی شکل نمی‌گیرد و علم تفصیلی دارد به حدوث حدث اصغر و نسبت به اکبر شک بدوی دارد و لذا تا وضو گرفت متعلق علم تفصیل انجام شده و طاهر شده، نسبت به حدث اکبر شک در حدوث و اصل عدم حدوث جاری می‌کند.

در محل بحث گویا محقق خراسانی می‌خواهد اینگونه بگویند که ما که در حلیت زبیب بعد از غلیان شک داریم جهتش این است که یقین داریم حلیت عنبی برای این کشمش شکل گرفته بود ولی کدام حلیت؟ یک حلیتی بود مغیا بود به عدم غلیان لذا آن حلیت را می‌گفتیم تا انگور به جوش آمد حرام می‌شود، پس حلیت عنبی زمانی که زبیب بود برایش شکل گرفت و این حلیت هم یقینا با غلیان از بین رفته و شک داریم آیا وقتی زبیب شد همان حلیت عنبی بود که «اذا غلی یحرم» یا نه یک حلیت جدید مستدام برایش شکل گرفت؟ واقعا نمی‌دانیم منشاء شک این است. آیا حلیت زبیب حلیت مغیا است؟ حلیتی که جدیدا برایش ایجاد شد بعد از اینکه زبیب شد یا نه؟ یقین داریم حلیت مغیا که مثل حدث اصغر است برایش شکل گرفت و آن هم با غلیان تمام شد و شک داریم آیا حلیت غیر مغیا برایش حادث شد یا نه؟

محقق خراسانی می‌گوید کدام حلیت را می‌خواهید استصحاب کنید؟ حلیت مغیا که تمام شد و حلیت مستمره را هم شک در حدوث داریم و اصلا استصحاب جاری نیست.

ان قلت: شاید از بعضی از کلمات محقق اصفهانی استفاده شود، که اینجا استصحاب کلی قسم دوم جاری نمی‌شود؟ فرد حلیت را جاری نمی‌کنیم، حلیت قصیر و طویل را جاری نمی‌کنیم. استصحاب کلی را جاری می‌کنیم.

قلت: نخیر کلی قسم سوم است نه قسم دوم. یک حلیتی برای زبیب وجود و منعدم شد و شک داریم با تغییر حالت حلیت جدید و حلیت مستدام حادث شد یا نه؟ استصحاب کلی قسم سوم می‌شود و جریان نمی‌یابد.

نتیجه: استصحاب تعلیقی در قضیه شرطیه جاری است مقتضی موجود و مانع مفقود است لذا بر خلاف محقق نائینی و محقق خویی استصحاب تعلیقی در احکام جاری خواهد بود.

استصحاب تعلیقی در مورد موضوعات را فردا اشاره می‌کنیم که این تنبیه تمام بشود.

 

[1] - جلسه 112( جلسه هفتاد و سوم سال تحصیلی 1401) –– دو‌‌شنبه – 10/11/1401

[2]. فوائد الاصول ؛ ج‏4 ؛ ص475؛ و الحاصل: أنّ الشكّ في الحلّيّة و الحرمة و الطهارة و النجاسة في الزبيب المغليّ مسبّب عن الشكّ في كيفيّة جعل النجاسة و الحرمة للعنب المغليّ و أنّ الشارع هل رتّب النجاسة و الحرمة على العنب المغليّ مطلقا في جميع مراتبه المتبادلة؟ أو أنّ الشارع رتّب النجاسة و الحرمة على خصوص العنب و لا يعمّ الزبيب؟ فالاستصحاب التعليقي يقتضي كون النجاسة و الحرمة مترتّبين على الأعمّ، و يثبت به نجاسة الزبيب المغليّ، فلا يبقى مجال للشكّ في الطهارة و الحلّيّة.

[3].  مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص169؛ و فيه أوّلًا: أنّ الشكين في رتبة واحدة، و ليس أحدهما مسبباً عن الآخر، بل كلاهما مسبب عن العلم الاجمالي بأنّ المجعول في حق المكلف في هذه الحالة إمّا الحلية أو الحرمة، و حيث إنّ الشك في حرمة الزبيب بعد الغليان مسبوق بأمرين مقطوعين: أحدهما حلية هذا الزبيب قبل الغليان. و ثانيهما حرمة العنب على تقدير الغليان، فباعتبار حليته قبل الغليان يجري الاستصحاب التنجيزي ويحكم بحليته، و باعتبار حرمته على تقدير الغليان يجري الاستصحاب التعليقي ويحكم بالحرمة، و حيث لا يمكن اجتماعهما فيتساقطان بالمعارضة.

[4]. مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي ) ؛ ج‏2 ؛ ص169؛  و ثانياً: أنّه لو سلّمنا السببية و المسببية، فليس كل أصل سببي حاكماً على كل أصل مسببي، و إنّما ذلك في مورد يكون الحكم في الشك المسببي من الآثار الشرعية للأصل السبي، كما إذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء مشكوك الطهارة، فانّ أصالة طهارة الماء أو استصحابها يكون حاكماً على استصحاب نجاسة الثوب، لكون طهارة الثوب من الآثار الشرعية لطهارة الماء، بخلاف المقام فانّ حرمة الزبيب بعد الغليان ليست من الآثار الشرعية لجعل الحرمة للعنب على تقدير الغليان مطلقاً و بلا اختصاص لها بحال كونه عنباً، بل هي من اللوازم العقلية فلا مجال للحكومة فيبقى التعارض بحاله.

***************************

بسم الله الرحمن الرحیم [1]

مرحله دوم: آیا استصحاب تعلیقی در موضوعات و متعلق احکام جاری است یا نه؟

بیان دو مثال:

مثال اول: فرض کنید حوض آبی است که دو حالت سابقه داشته است و تقدم و تاخرشان مشکوک است، زمانی کر بوده این حوض آب و زمانی هم از کریت ساقط شده است، لذا استصحاب موضوعی و تنجیزی جاری نیست. لباس متنجسی در این حوض مشکوک الکریه شسته شد و شک داریم آیا این لباس با آب کر شسته شده یا نه؟ این موضوع خارجی است. استصحاب بقاء کریت در این آب جاری نیست چون دو حالت سابقه داشته و زمانش را نمی‌دانیم که کدام مقدم و کدام مؤخر بوده. گفته بشود یک استصحاب تعلیقی موضوعی ما جاری کنیم و اینگونه بگوییم زمانی که این آب کر بود اگر این لباس با آن شسته می‌شد لباس مغسول به آب کر بود، حالت این آب عوض شد و شکی پیدا شده و در حالت شک این لباس را با این آب شستیم و همان تعلیق را استصحاب کنیم و بگوییم اگر در زمان کریت فرضا دیروز لباس را با این آب می‌شستیم مغسول به کر بود و الان کما کان. پس امروز هم این لباس مغسول به آب کر است.

مثال دوم: مثال مبتلا به، بحثی است در فقه که اگر کسی دراهمی را به کسی قرض داد، بعد حاکمیت این دراهم را از اعتبار ساقط کرد. حالا بدهکار می‌خواهد طلب طلبکار را بدهد، آیا اعطاء آن دراهم قبلی که از اعتبار ساقط شده کافی است در فراغ ذمه یا کافی نیست؟

اینجا دو طائفه روایت متعارض داریم: مضمون یک طائفه روایات این است که می‌گوید باید دراهمی را تقدیم کنی بابت بدهی که بین مردم معتبر است نه دراهم سابق را و در روایت تعلیل می‌شود و گفته می‌شود او دراهم رواج شده بین مردم را به تو داد و تو هم باید چنین کنی. عبارت صحیحه یونس: « لَكَ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ مَا يَنْفُقُ بَيْنَ النَّاسِ » . شما درهمی را بگیر که بین مردم بذل می‌شود « كَمَا أَعْطَيْتَهُ مَا يَنْفُقُ بَيْنَ النَّاسِ ».

روایت دیگر در مقابل این روایت، مضمونش این است « عَنْ رَجُلٍ اسْتَقْرَضَ دَرَاهِمَ مِنْ رَجُلٍ وَ سَقَطَتْ تِلْكَ الدَّرَاهِمُ أَوْ تَغَيَّرَتْ وَ لَا يُبَاعُ بِهَا شَيْ‌ءٌ أَ لِصَاحِبِ الدَّرَاهِمِ الدَّرَاهِمُ الْأُولَى أَوِ الْجَائِزَةُ الَّتِي تَجُوزُ بَيْنَ النَّاسِ قَالَ فَقَالَ لِصَاحِبِ الدَّرَاهِمِ الدَّرَاهِمُ الْأُولَ.»  اگر روایت باشد و فتوای یونس نباشد امام علیه السلام فرموده‌اند همان دراهم اول که از اعتبار ساقط شده را باید بگیرد.

برخی می‌گویند دو طائفه تعارض و تساقط می‌کنند و باید به سراغ اصول عملی برویم و بعد چنین تصویر می‌کنند که آیا اگر دراهم قدیم را بدهکار به طلبکار داد اسقاط ذمه شده؟ اسقاط ذمه متعلق حکم است و نه خود حکم لذا حکم به او تعلق می‌گیرد. بر تو واجب است اسقاط ذمه کنی.

عده‌ای گفته‌اند یک استصحاب تنجیزی در اینجا داریم، یقین دارد تا وقتی پول را نداده بود خروج از عهده نداشت، تکلیف صورت نگرفته بود. الان شک دارد با دادن دراهمی که مالیت ندارد وضعش چیست؟ استصحاب می‌کند بقاء عهده را. استصحاب تنجیزی موضوعی. اینجا برخی تصویر کرده‌اند یک استصحاب تعلیقی را. در مقابل این استصحاب تنجیزی.

گفته‌اند اینگونه استصحاب کنیم که اگر این دراهم را هفته قبل به طلبکار می‌داد که هنوز بانک مرکزی اینها را از اعتبار ساقط نکرده بود، خروج از عهده داشت، این مسلم است. الان کما کان. این می‌شود استصحاب تعلیقی در موضوع و متعلق حکم.

 این بحث را هم آقایان کم متعرض شده‌اند در فقه هر چند ثمره دارد.

عرض ما این است که بر خلاف استصحاب تعلیقی در احکام شرعی، معتقد هستیم استصحاب تعلیقی در موضوع و متعلق حکم جاری نمی‌شود و قابل جریان نیست.

دلیل: در احکام شرعی که استصحاب تعلیقی را جاری می‌کردیم، توضیح ما چنین بود که می‌گفتیم قضیه «العنب اذا غلی یحرم» مجعول شرعی است و اعتبار شرعی دارد و در وعاء اعتبار، وجود گرفته است و توضیح می‌دادیم که اصل هویت حکم به همان اعتبار است و مقام تطبیق ربطی به حکم ندارد اصلا. حکم همان مرحله انشاء و اعتبار است. لذا می‌گفتیم این قضیه شرطیه وجود دارد، متیقن سابق ماست و حالت عوض شده و شک در بقاء داریم و استصحاب بقاء داریم. اما تعلیق در موضوعات تکوینی جز خیال چیزی نیست. فقط یک تخیل و یک فرض است، اگر این لباس دیروز در این حوض می‌افتاد در آب کر افتاده بود، این اگر اینگونه بود یا اگر آنگونه بود، چیست؟ در موضوعات جعل شرعی دارد؟ اینجا متیقن سابق ما وجود ندارد در هیچ ظرفی لذا مثل خیال است وقتی متیقن سابق ما وجود ندارد چه چیزی را استصحاب کنیم؟

همین مقدار کافی است و لذا نتیجه می‌گیریم استصحاب تعلیقی در متعلق احکام و موضوعات خارجی جاری نمی‌شود. (می‌توانید برای تحقیق سطح سه و چهار در همین زمینه که استصحاب تعلیقی و آثار فقهی آن یا استصحاب تعلیقی در عقود تعلیقی اقدام کنید.)

تنبیه پنجم تمام شد.

تنبیه ششم: استصحاب عدم نسخ

آیا استصحاب عدم نسخ جاری است یا نه؟

سؤال: در تنبیهات استصحاب ما چکار داریم که یک استصحاب در یک مورد خاص را بررسی کنیم؟ چرا به خصوص از نسخ و عدم آن یک بحث در استصحاب قرار بدهیم؟

جواب: در خصوص استصحاب عدم نسخ با گستردگی مواردش اشکالاتی مطرح شده و به همین جهت گروهی از محققین از قدما و متاخران می‌گویند استصحاب عدم نسخ جاری نمی‌شود.

از جمله کسانی که محذور تصویر کرده‌اند برای جریان استصحاب عدم نسخ، محقق خویی است. لذا این مناسبت باعث شده یک تنبیه را به این معنا اختصاص بدهند که آیا استصحاب عدم نسخ جاری می‌شود یا نه و اشکالاتش چیست؟ این استصحاب حاوی دو مرحله است. در یک مرحله بحث می‌کنیم آیا با شک در نسخ احکام اسلام استصحاب عدم نسخ جاری است یا نه؟ مثلا صدقه نزد رؤیت رسول واجب است، شک دارد آیا در مورد ائمه معصومین علیهم السلام هم همین است یا نه؟

مرحله دوم: استصحاب عدم نسخ در شرایع سابقه و احکام آنهاست. حکمی یقین داریم در شریعت حضرت شعیب بوده جواز اجاره با جهل به متعلق اجاره و شک در نسخ آن داریم. آیا می‌شود نسبت به احکام شرایع سابقه که مشکوک است، استصحاب عدم نسخ جاری کنیم؟

این دو مرحله نباید خلط بشود با یک بحثی تحت عنوان استصحاب نبوت انبیاء سابقه زیرا دو مطلب هستند. عالم یهودی در نجف آمد پیش بعضی از علمای شیعه و گفت من با این مطالب شما شک دارم که آیا نبوت حضرت موسی علیه السلام نسخ شده است یا نه؟ مگر شما قائل به استصحاب نیستید، یقین سابق داشتم به نبوت حضرت موسی علیه السلام و در نسخ این نبوت به واسطه ادله شما شک دارم و این ادله شما در نزد من علیل است، استصحاب بقاء نبوت حضرت موسی را جاری می‌کنم. این بحث دیگری غیر از بحث ماست.

مرحله اول: آیا با شک در نسخ احکام اسلام استصحاب عدم نسخ جاری است یا نه؟

الان بحث در این است در مرحله اول که آیا اگر شک کنیم در نسخ حکمی از احکام شریعت اسلام آیا استصحاب عدم نسخ جاری می‌شود یا نه؟

ابتدا مقدمه‌ای را در باب حقیقت نسخ باید اشاره کنیم و بعد بحث را ادامه بدهیم.

 

[1] - جلسه 113( جلسه هفتاد و چهارم سال تحصیلی 1401) –– سه‌‌شنبه – 11/11/1401